Роздум дев'ятий
Якщо зробити висновок з того, що говорилось минулого разу, для подальшого руху, то можна сказати так: саме тією мірою й оскільки буття не продукується думкою, тобто не є предикатом чогось і не може бути з нього отримане або видобуте думкою, остільки можлива істота у світі, що достовірно пізнає. У цьому випадку - людська. Якщо, звичайно, така істота має місце у ньому і якщо ми у цьому переконалися. А ми переконалися. Переконалися процедурою когіто. Істина «я існую» істинна кожного разу, коли я це висловлюю (або здатний, можу висловити) або думаю. Бо якщо це акт справді здійснився, то він - подія, і ця подія - можливість самого світу. І не може не належати до чогось справді існуючого. Раз я мислю (що означає воістину мислити), то буття є. І навпаки: раз буття є (актуальний ефект нескінченності), то я мислю (реально можу мислити). Бо буття і є саме тим, що висловлює себе у думці, і тільки у думці. Як невербальному й окремо від існування логічно немислимому стані, акті чи діяльності. Буття і є саме те, що сприйняти можна лише у думці, що може бути лише таким, яким воно помислене. Звідки випливає, що визначення буття є водночас визначення думки і, навпаки, визначення того, що називається думкою, є водночас визначення буття.
Так ось, з думкою або з тим, що філософи називають думкою, треба поводитися дуже обережно. Це не те, що ми, підкоряючись нашій психологічній звичці до «наочності», про небезпеку якої я попереджав, звичайно називаємо думкою. Говорячи слово «думка», ми ж мимоволі імплікуємо уявлення про щось безплотно ідеальне, ментальне або ж про якусь чисту функцію лінгвістичного порядку. Але це не так. Філософська проблема полягає не у цьому. І не це
165
філософи називають думкою. Саме у цій, чисто ідеальній мислимості (як і психологічно уявній ментальності) усі філософські визначення, які я наводив, обертаючи їх навколо поняття буття, не застосовні. Бо думка є акт, а не (психічний чи ідеальний) факт.
Зараз нам треба подивитись на роботу думки як акту, як «можливості більшої думки». Тому у порядку попередження чи роз'яснення я хочу нагадати ось що.
Якщо судити за самою постановкою Декартом проблеми сумніву (в ситуацію якого я поставив і себе), то стає ясно, що «сумнівом» він намагається насамперед усунути з думки будь-який механічний елемент, у тому числі будь-яку машинність логіко-мовних правил і доказів. Я вже казав про живе, яке на хвилі своєї інтенсивності несе розуміння. Або раціо, структуру умоосягнення, «пропорцію пропорцій». Це, казав я, раціо між тим (висловлюваним), що предметно предикативне і може бути наочно представлене, і невимовним, що не піддається жодному наочному уявленню і предикації. Це саме живе, індивідуальне, унікальне, єдине. Фактично те, як побудовано у Декарта сумнів, і робить ясним те, що вже не підлягає сумніву, у що він впирається (і, власне, для цього й здійснюється) -у волю (не у психологічному значенні). Це й відкриває браму чи двері виміру життя. Виміру живого «можу». Що незамістиме.
Сумнів у всьому іншому, крім самого сумніву, сумнів у принципі, у джерелі всього і є відкриттям зазору для безсумнівного і не-замістимого існування себе у думці - учасника метафізичного апостеріорі. Відкриття умоосяжного місця у світі для себе, зі своєю думкою, почуттям, бажанням. Я існую в думці, а не вона у мені. Причому заново і цілком, іп асtu.
Я показував, що трансценденталії (або трансцендентальна свідомість) є просто чистою формою актуальності кожного стану. Ось «коли» й «наскільки довго ми це робимо і мислимо», - тоді визначене буття. У момент, коли ми думаємо, тобто сполучені з формою цього думання як такого, існує те-то й те-то, неухильно й неминуче. Бо форма і дає існування. Ця чиста форма актуальності цілого -іп асtu - і є трансценденталіями, про які я казав, коли говорив, як вводиться абстракція трансцендентального об'єкта.
Але якщо сумнів - це відкриття зазору актуальності, то це означає, що сумнівом ми, по-перше, читаємо у собі, і лише у собі. (У
166
тому числі і книги, які народжуються не з книг. Вже на рівні символічних рис біографії Декарта ця глибока метафізична теза виявлялась у такій, наприклад, відомій деталі, як презирство його до книг. Він любив підкреслювати відсутність у себе книжкової наркоманії, як не любив і чорнильного сп'яніння, тобто не страждав на графоманію. Хоча йдеться, звичайно, при цьому не про книгоненависництво, а про те, що не книги народжують книги, що читаються вони лише тоді, коли є що згадати чи дізнатися із себе.) А по-друге, читаючи у собі, і тільки у собі, ми заново відтворюємо ідеї, «згадуємо». Істинні, за Декартом, лише ті ідеї, які відтворені чи народжені заново. У цьому смислі сумнів є створенням заново, без нього немає істини, бо немає (не «доведено») існування очевидного (на відміну від слів і визначень, які ми можемо у точній і строгій послідовності мислити). І це стосується навіть думок про Бога, про нескінченність. Якщо світ випробуваний у народженні (а він випробуваний, коли сумнів виконано) і якщо Бог випробуваний у сумніві (наприклад, доведено, що він не може обманювати), лише тоді думки є думками про щось існуюче необхідними. Вільними, проте необхідними. Не визначеними наперед, проте необхідними. Новими, проте неминучими. Усі ці дивні речі, що виключають одна одну, доводиться тримати разом у філософському парадоксі.
Для чого я все це кажу? Щоб показати, що, оскільки у вимірі живого стану думка переплетена з буттям, остільки вона невизначима у звичайний спосіб. Не може бути дана чи отримана визначенням. Вона є чимось, природа чого не може бути повідомлена визначенням або через визначенння засвоєна. Коли думка є, то ми «знаходимося» усередині індивіда, повнота якого виключає можливість побачити його збоку, через якесь порівняння або підведення під щось більш загальне тощо. Думка, повторюю, не є суто ментальним станом, тут щось інше. Вона є те, що ми природно мислимо. Отже, щоб знати, що таке думка і сумнів, треба самому сумніватися і мислити. Тому я й кажу слідом за Декартом про «живе», невербальне, всередині і в момент акту існуюче.
Адже навіть розуміння на відміну від знання можна визначити як момент існування знання, що не є елементом його змісту. Якщо ми вдумаємося в інтуїцію «розуміння», то нам стане ясно, що хоча це й примітивне, але вичерпуюче визначення того, що ми
167
маємо на увазі, коли кажемо: «я розумію» або «треба розуміти, а не просто вміти правильно говорити».
Отже, ще одна ознака того, що називається «думкою», ототожнюваною з буттям, - це живе знання, діяльна думка. І вона ж - пізнавальна подія, подія-вчинок. Можна грубо назвати це існувальним боком змісту думки, вичерпуваного неділимим, одиничним актом, діючим лише своїм «є», живою присутністю, «наявністю» (або такою ж діючою відсутністю). Це буттююча свідомість, згорнута нескінченність, яка, подібно до нерозрізненної точки, блискає нам у очі, як «чорне сонце». Жива точка зіткнення буття і свідомості, онтологічної укоріненості останньої у першому, котрий піддається лише символічному осягненню й опису і є символом-річчю. Не випадково у мене «я» і Бог виявились в одному ранзі символічності. Просто-таки «третя субстанція» - це «я-когіто»! Ось до чого привела нас спроба розмірковувати про сумнів.
Минулого разу я користувався смішним неологізмом-потворкою, коли казав про «вражену» душу або душу, що «вразилася». Я сказав, що пізнавати можна лише те, що є у душі. Навіть з книги - готове, здавалося б, знання - можна засвоїти, якщо у тобі уже є те, з чим можна його привести у відповідність, що можна згадати і впізнати (на думку одразу спадає чудовий вислів Мандельштама: «выпуклая радость узнаванья»).
У суперечці з Гіпераспістом, який у мене вже виходив зі свого резерву («гіпераспіст» - грецьке слово, що означає «солдат резерву», який вступає до бою у найостаннішу мить або прикриває інших), Декарт проводить таку думку. Він розрізняє судження і перцепції. Але це зовсім не те розрізнення, яке проводиться звичайно у тому смислі, що, мовляв, у відчуттях і перцепціях як таких, самих по собі, немає у принципі помилок або хибних поглядів, а з'являються вони на рівні нашого судження, коли ми судимо й оцінюємо свідчення почуттів. Що почуття нас нібито не обманюють, а обманюють судження, оцінки.
Між тим Декарт має на увазі дещо інше. Він інакше розрізнює. Він бачить проблему у тому, наскільки і як людям вдається судити про те, що є уже в їхніх перцепціях, у «враженій душі» (ох уже це слівце «є»)
Фактично він вважає, що те, що є у світі насправді, завжди сприйняте. Що ми не можемо пізнавати довільно (тобто довільно
168
збільшувати своє знання, не можемо пізнати більше, ніж можемо), оскільки не у повному вигляді експлікуємо, виявляємо це сприйняте нашими обмеженими (скінченними) засобами у кожний даний момент. Ну посудіть самі (це підтвердить вам і фізик): у будь-якому квадратному сантиметрі освітленої сонцем поверхні подана вся інформація, яку людина у принципі здатна здобути через це джерело інформації, тобто завдяки світлу. Сучасна голографія це ясно показує. А проте ми ніколи не дістаємо всього. Пізнається лише межа. Лише «отримана» перетворенням душі експериментальна гіпотеза, дані якої - феноменальна матерія. І щоб зрозуміти, що і як ми здобуваємо, нам і доводиться прийняти постулат: те, що є насправді, завжди сприйняте. Отже, наше судження або те, що ми можемо здобути, відрізняється від перцепції. Те, що є насправді, скажімо, якась прихована сутність, за Декартом, не є щось, що треба ще сприйняти. Зверніть увагу на цей хід думки. Ось якась сутність, і ми, припускаючи, що сталося якесь сприйняття, щоб зрозуміти, що воно означає, або сформувати щодо нього якийсь закон, вважаємо, що нам потрібно ще щось сприйняти. Ні, каже Декарт, все сприйняте, і сутність речі або предмета не є щось ще, котре десь лежить і вимагає, щоб ми це сприйняли. Тут знов, на іншому рівні, та сама складна робота складної філософської машини, абсолютно одноманітна, але важко вловима, яка виявляє себе подібно до того, як на поверхні тіла, просякнутого водою, вода проступає зсередини у будь-яких його точках, тому що вона пронизує все тіло. І це не треба «ще сприймати».
Такий хід повторюється Декартом знов і знов. Пам'ятаєте, я вам показував, що, по суті справи, те, що називається Богом, знаходиться у складі тканини нашого досвіду. Наш досвід складається і влаштований так, що сказати, ніби окремо від нього існує ще предмет, називаний Богом, не можна, просто за законом того, як будується наша термінологія. До Бога незастосовне поняття існування, бо у строгому сенсі лише Він і існує; сказавши це, ми нічого не додаємо. Ми не можемо стверджувати такий предмет, тому що ми вже імплікували те, що називаємо Богом, у складі і структурі нашого досвіду, який побудований так, як побудований, і пов'язали з тим, що лише внутрішнє. Бог там, де діюча з «внутрішнього» людина.
169
І цей же закон діє у питанні про сприйняття, про різницю між перцепціями і судженнями. Якщо у нас є перцепція, то немає нічого, що ще треба було б сприйняти. Коротше кажучи, ми не можемо подвоювати світ. Згадаймо міркування Декарта у «Правилах для керування розуму». Саме у цій його ранній роботі, у якій він побудував себе на кінчику пера, текст його вже більше не хвилював, він не став ні закінчувати, ні видавати його. Медитація була пророблена, а решта його не цікавила. Йому не треба було здавати річний звіт, виконувати план чи мати у своєму послужному списку ще одну монографію. Так ось, у цій роботі він говорить таке. Як ви пам'ятаєте, його думка уникає ґрунту дискусії, заданої без його відома, незалежно від його зусилля. Принцип когіто, який він практикував, забороняв це. Його битва розгорталась не там, де сперечались із так. званою схоластикою, де хтось спростовував релігію, а хтось захищав, хтось скидав церкву, а хтось її відстоював і т.д. Цей ґрунт був для Декарта передзаданий. Ні, каже він, я зробив крок -виникла проблема - і лише на цьому ґрунті я буду дискутувати. У своїх «Правилах» він уникає передзаданої проблеми. Якої? Універсалій: чи існує загальне, тобто чи є у нас лише імена чи насправді існують універсали у світі. Для нього проблема загального мала сенс, і вона уже вирішена. Тому він і твердить, що ось у нас з'явився індивідуальний предмет, який сприймається, й у певному зрізі і є сутністю, але вона не є щось, що ще треба сприйняти чи знайти у світі, окрім цього, уже сприйнятого, предмета. Це два модуси, каже Декарт. Сприйняте можна взяти в плані думки, а можна в плані об'єкта - з протяжністю уяви (яка ж теж «фізичне тіло») або з тим, що у душі, а не у діях предметів, які відчуваються (вони - вже екран, абстракції). Немає жодної проблеми універсалій у загальному вигляді. Якщо ми зробили крок, то не можемо, через необоротність мислення, і не повинні намагатися його подвоїти і повторити. Він вже зроблений, уже відклалися і сутність, і предмет. Уже все сприйняте. Тому, кажучи про сутності як про модус, треба згадати, що протяжність і мислення теж є тільки модусами. Або атрибутами. У цьому випадку це те саме. Можна взяти так і розглядати як протяжність, а можна як думку ідеальну сутність. Це два різних виміри (закон визначає і «ідеальне», і «суб'єктивне»), і з них будуть випливати різні наслідки і застосовуватися різні методи.
170
Тільки не треба потім намагатися вловити у світі мислення і протяжність як два реальні, відмінні один від одного предмети, ніби каже Декарт. Тому що ви перестаєте у такому випадку розуміти, як ви мислите. Ви порушуєте закон необоротності мислення і, порушуючи його, потрапляєте у владу уяви. Тобто намагаєтесь щось наочно собі уявити: ось субстанція (якась суб'єктивна підстава), ось думка як субстанція, ось тіло як субстанція. Декарт не передбачав жодних таких субстанцій або існування ідеальних універсалій.
Це міркування - про те, що все уже сприйняте, все є, або принцип «даності цілого у свідомості», - я проілюструю зараз дещо інакше, на додатковому прикладі, який буде рефлексивний щодо вас, котрі сидять у цій аудиторії. Тобто оскільки ми тут сидимо і займаємося зараз Декартом, то приклад можна навести й на цьому рівні.
Отже, ми знаємо, що Декарт здійснив якісь акти думки, він щось пізнавав, про щось дізнався і висловив це. У тому числі він здійснив якісь відкриття у математиці, геометрії, фізиці. При цьому він же сформулював і правила методу, тобто побудував певну теорію мислення, що пізнає. І виникає таке запитання: чи пізнавав він світ і чи робив свої відкриття справді згідно з тим методом, який він же описав? Зараз ми описуємо процес пізнання за допомогою іншої теорії, відмінної від декартівської. Скажімо, якась «Х-теорія» пізнання у XX столітті, або епістемологія, або логіка описують цей процес пізнання інакше. І якщо ми припустили, що Декарт щось пізнав і акт думки здійснився, то в описі цього акту є, очевидно, і та теорія, якої він не знав, але яку знаємо ми. Наприклад, Декарт виявив закон синуса. Тоді опис цього акту чи породження його заново - а сумнів нам диктує й у сфері думки приймати лише те, що може бути породжене заново (адже думка не залежить від інтерпретацій і предметного смислу), - виявляє, що у ньому міститься будь-яка теорія. У тому числі й та, за допомогою якої ми зараз могли б описати те, як насправді мислив і пізнавав Декарт. Якщо, звичайно, нам вдасться вивести цю теорію, що дуже сумнівно. Але я хочу підкреслити інше. Що б ми не сказали, уже міститься в акті думки тією мірою, якою цей акт думки здійснився. Якщо він повністю здійснився, то в ньому, повторюю, є все. Фактично мислення Декарта, як і античне мислення, побудоване на такій аксіомі: достатньо мислити по-справжньому, щоб мислити істинно. Коли акт думки ви-
171
конаний (і на рівні інтуїції ми будемо знати, що він виконаний), то це і буде означати, що я мислю істинно всередині цього акту.
Природно, що все це ще більше ускладнює наше розуміння думки. Оскільки думка - це не якийсь ментальний стан, а деякий ніби досконалий живий організм, той, який я намагаюся описати з різних боків, попереджуючи водночас про необхідність блокування нашої манії до наочних уявлень. Діяльна думка - це дійсність, яка нескінченно себе моделює.
Більше того, те, що філософи називають думкою, є щось, що містить у собі «витяг» себе. Ось «витягнув» себе, і це «витягнуте», видобуте «я» є стороною того, що називається думкою в моїй голові. Вдумайтеся у зворот слів, коли ми говоримо: самобутність, або бути самому. Адже що я мав на увазі, коли говорив про незамістимий факт існування? Або є - або немає. Що це «є» діє саме наявністю, а не змістом. Що воно має бути само, і тоді щось робиться. Само є і само робиться (пам'ятаєте, я казав про природну або вільну дію). А що таке «само»? Це - особистість, лик. Звідси - поняття думки містить у собі поняття особистості як онтологічне уявлення. Бідні люди звичайно тремтять над тим, що вони мають, що у них є. Так і ми весь час твердимо про нашу незамістиму, самоцінну, неусувну індивідуальність, яку треба цінувати, поважати, маючи при цьому на увазі під індивідуальністю якусь сукупність наших дійсно цілком унікальних фізичних, психічних та інших рис. Але у філософії такої проблеми насправді немає. Філософії взагалі плювати на всі ці наші милі (лише для нас) особливості. Якщо і є в філософії якась проблема особистості, то це - проблема лику, проблема буття, яке - само. А воно не є емпіричною, дорогою нам, якоюсь окремою істотою.
Отже, коли починаєш розшифровувати, що у філософії розуміється під думкою, то бачиш, що тут немає, звичайно, жодної ієрархії. Подібно до греків, Декарт заново, на новому витку спіралі виходить, з одного боку, з того, що є світ явищ і світ істини, яка стоїть за світом явищ, а з іншого боку, з того, що істина завжди явлена. Вона є саме явлене, ясна і повна форма виявлення своєї природи, але з нашою конверсією, а не спостереженням і висновком (це передбачається платонівською метафорою печери). Явленість того, що є розвинутістю свідомості. Як греки, так і Декарт були дуже
172
уважні до пошуку, скажімо так, певних привілейований свідчень або знаків, які своїм «тілом», тобто своєю явленістю, репрезентують розташування нашої розуміючої думки. Скажімо, те, що греки називали красою, і було явленістю істини.
Застосовуючи принцип когіто, Декарт ніби збирає себе навколо цього принципу. Якого? Принципу достовірності. І тут я трохи поверну проблему. Декартівський принцип достовірності можна висловити так: першою достовірністю, на якій ґрунтуються інші достовірності, є зібраний суб'єкт. Зібраний, стоячий суб'єкт. Або здійснений, який увійшов в існування зі сфери імпульсів, гіней. Це, до речі, теж давнє, античне уявлення: греки стояли, але коли вони гримнулися, то шум цього гуркоту дійшов і до нас. Зібраний суб'єкт - це суб'єкт, зібраний навколо когітального принципу: я приймаю лише те, що видобуду з себе. І тут у Декарта проривається раптом мотив або нота, не зовсім звичайна для європейської думки, що свідомість або ось знов те, що ми розуміємо під свідомістю у наших ментальних асоціаціях наочних уявлень, є passion - у значенні певної пристрасної сили активності. Виявляється, є рівень, на якому для Декарта взагалі не застосовне розрізнення passion, і action, тобто пристрасті як певного пасивного стану. І саме на цьому рівні свідомість як пристрасть збирає і перетворює суб'єкта. Згадайте, я уже казав, що у світі для нас залишене місце, і воно залишене там, де є наш власний акт (що має лик), який ми маємо здійснити. Ми можемо до цього місця потрапити і бути там ликом, тільки переосмисливши і перетворивши самих себе. А це перетворення, як відомо, вимагає сили. Не можна словами і їхніми сполученнями чи силогізмами перетворити себе.
Реальні події здійснюються певними силами. У Декарта - це свідомість як пристрасна або пасіонарна сила. Про що вона дбає? Про «розум любові». Тут дуже цікавий момент. Про що дбає ця сила. Коли я знов перечитував Декарта, в мені весь час настійливо, як idée fixe, спливало платонівське міркування, і я просто дивувався з такого збігу. Але зараз на рівні моїх заумних міркувань я це відчуття дива уже знімаю і безпристрасно кажу, що тут виявляється закон відповідностей. Що ось є всередині щось, якась штуковина, і вона фонтанує на різних рівнях через різних людей і в різні епохи якимись одними й тими самими речами, які узгоджені
173
між собою, як бувають узгоджені символічні відповідності. Бодлерівський correspondance. Таємниця часу: вже щось вирішено і треба народитися з цим. Ми не спостерігаємо, а живемо. Смисл не отримує остаточної і завершеної відповіді (вічна пульсація), а предметне мислення виникає.
Ну, звичайно, Декарт навряд чи читав Платона або читав його погано. А проте, у нього спливає раптом та ж сама тема. Платон каже: ми не все пізнаємо. Не у тому значенні, що ми не все можемо пізнати, а взагалі, ми не всім і цікавимося. Адже, щоб пізнавати що-небудь, треба бажати пізнавати. Згадайте пристрасть. Платон не мав на увазі просто наше бажання, викликане дисципліною й волею або, скажімо, науковою допитливістю. Ні, він казав, що ми рушаємо з місця для акту пізнання лише у тому випадку, коли поставлені в ситуацію сприйняття або відчуття такого, яке само себе роздирає, само собі суперечить і само себе виключає. Тобто початком пізнання (вважав Платон) є якась наша власна темрява. Темрява у прямому смислі цього слова, а не у значенні неуцтва; темрява як відсутність світла, яка нестерпно нас роздирає, коли ми знаходимося, за висловом Платона, у «нестійкому протистоянні». Або вправо упадемо, або вліво - це стан нестійкості, нестійкого протистояння одного іншому, коли одне виключає інше. І ми знаходимося усередині цього протистояння і тримаємо його, але утримати неможливо - ми або туди, або сюди впадемо, і тоді почнеться рух.
Як я казав, явлена істина, або якийсь привілейований прояв, містить у собі ось цю повчальну суперечливу загадку, що вказує на стан нестійкості. Як відомо, у Платона вищим символом, що позначає усю філософську роботу чи пізнавальний пафос, був ерос. Ерос як символ прагнення розірваних половинок, що розійшлися, до відтворення своєї першоєдності. Тобто фактично до розв'язання нестійкого протистояння, де те, що протистоїть, водночас прагне одне до одного й виключає одне одного. А ми всередині цього. Ось іще один дивний додаток, обмежувальний чи пояснюючий, до того, що філософи називають думкою.
Тепер, виконавши цей запобіжний демарш, повернемося до тієї ситуації, у якій опиняється думка у Декарта. Декартівська думка існує ніби підвішеною над двома прірвами. Людиною, яка здійснює акт когіто, відтворюється мислительний акт над цими двома
174
прірвами у повному його складі, з усіма його засновками, припущеннями і випливаючими з нього наслідками. Або - формою цих наслідків. У своїй відповіді Гіпераспісту, яку ми вже обговорювали, Декарт каже: коли я застосовую слово «завжди» щодо суб'єкта, який над цими прірвами, то я застосовую його не у звичайному смислі. Звичайно слово «завжди» застосовують до того, що є й існує ніби само по собі, ідучи крізь час, триваючи, як стійкий субстрат, у будь-яких своїх змінах. І навіть якщо як матеріальний об'єкт воно зруйнується, то як нематеріальний буде існувати вічно. Ні, Декарт має на увазі не цю наочно уявлювану нами вічність у часі. У нього слово «завжди» означає лише те, що ми робимо. Або, вірніше, так: що ми робимо кожного разу, коли трапляється випадок. Ми можемо взагалі не робити. Так само, як ми мислимо не завжди. Ми спимо, наприклад, або, виконуючи рекомендовану Декартом: процедуру, дивимося на пташок, твердо знаючи, що при цьому анічогісінько не думаємо. Але кожного разу, коли трапиться нагода, кожного разу, коли подумаємо, і рівно настільки, наскільки: ми залишаємося у думці, проявиться щось, що й буде називатися: вічним, у декартівському значенні слова.
І ще одне, дещо кумедне декартівське попередження. Ми вже знаємо, засвоївши це з логіки і з теорії пізнання, що те, що називається думкою, або те, що називається логічними зв'язками або логічними відношеннями, позачасове й позапросторове. Оскільки: просторові і часові поняття не можуть нами використовуватись для: розчленування й усвідомлення змісту логічних істин і логічних відношень. Саме у цьому смислі вони позапросторові і позачасові. Простір і час у цьому випадку є зайвими сутностями, і лезо Оккама має їх зрізати. Вони нам не потрібні для розуміння думки.
Все це дуже важливо, щоб розібратися у тому, як Декарт уявляє собі це стояння і тривання суб'єкта над двома прірвами. Над; прірвою матеріального, мінливого і порочного світу, як порочний кожний матеріальний світ, і ось цього вищого, ідеального світу, який теж прірва, якщо ми приписуємо йому якісь неземні властивості недосяжного нами вічного існування. Молодий теолог Бурман (я вже згадував про нього), який ретельно вивчив філософію Декарта мав щастя бесідувати з Декартом і задавати йому питання з усіх пунктів декартівського вчення, що непокоїли його, казав, як
175
про само собою зрозуміле, що думка здійснюється поза часом, - і тут є ще додаткова лема у цього уявлення, що не можна мислити одночасно про кілька речей. Але цей відтінок для нас не важливий, Декарт між іншим зазначає з цього приводу, що, звичайно, ми всі завжди мислимо одночасно про кілька речей. Наприклад, я мислю про щось і в той же час про те, що я це мислю. Все це міститься в одному акті. Хоча це різні речі - предмет, про який я мислю, і мислення про думку, що мислить про предмет. Цей акт ніби первісно, початково подвійний і латеральний. І Декарт відповідає Бурману: пробачте, як це думка здійснюється миттєво чи поза часом? Ні, вона може здійснюватися лише у часі. У тому сенсі, що треба ж перебувати у думці достатній час, втриматися у ній, маючи на увазі он ту тривалість, про яку я вам уже розповідав і казав, що це основне онтологічне переживання Декарта. Що у цій тривалості можуть перебувати лише такі речі, перебування яких у часі є додатковою посилкою по відношенню до їх змісту. Тобто їх зміст не містить ознаки тривалості чи відтворення. І це живе декартівське відчуття, що думки саме перебувають, тримаються у світі, проходить через усе, про що Декарт думав і казав. Зовні, термінологічно, як я вам показував, це виявляється у маніакальному повторенні у вирішальних пунктах його міркування слів: «тоді, коли мислю», «коли мислю, мислю» тощо. Я вже не кажу про фатальне слово «потім» або «ще»: от коли щось так, то потім уже не можна (або можна). Пам'ятаєте, я запитував: чи може Бог створити у світі істоту, яка його ж, Бога, ненавиділа б і вважалася б доброю? і геніальна відповідь Декарта: ні, тепер уже не може. Так ось, навіть якщо взяти просто одну цю фразу, додавши до неї те, що думка здійснюється тільки у часі (в смислі, ще у ній треба перебувати енний час - persister, як казав Декарт), то, розшифровуючи її, можна викласти усю декартівську філософію у вигляді висновків з цього переживання (або з цих постулатів) тривалості і дарованого дива зустрічі попереду зі станом, що задовольняє прагнення думки. Стріла долетіла! (Згадаймо античні парадокси, адже вони ілюстрували неочевидність аналітичного змісту наслідування).
Отже, декартівське відчуття триваюсті є не що інше, як виокремлення певного онтологічного виміру, в якому тривалість не є тривалістю нашого реального психологічного життя. Наше реальне
176
психологічне життя є чергуванням моментів нашого перебування у тій тривалості, де впорядковані предмети самі себе відтворюють і тривають, або смуг, якихось фаз нашого перебування у реальному світі, де відбувається розсіяння і розпад. Коли ніщо не втримується на своїх підставах, і для філософа дивом є сама можливість думки. Як можна у певний момент часу почати мислити, а в наступний момент часу, маючи цю думку і плюс ще нову, зв'язати їх необхідним зв'язком? Адже це диво! Тому що з самої послідовності часу це не випливає, тривалість чи потік часу не дає для цього підстав. Він не може тримати таку подію. А вона трапляється - і це факт. Адже бували думки! Траплялись! Але як це можливо? Всі ці мої вигуки здаються чисто емоційним сплеском, але насправді я просто формулюю тим самим чи надаю особливої форми старому вихідному питанню філософії: чому взагалі є щось, а не ніщо? Бо навколо нього все якраз і відбувається, розкручується. Причому саме це питання ніби включає в себе два підпитання. По-перше, чому це, а не інше? Чому у світі сталася саме ця подія, а не інша? Адже це випадковість. І з цього підпитання випливає чи постає ще одне: чому, власне, я тут? Або - чому ви тут? Очевидно, у такого роду фразах слово «є» використовується особливим чином. Коли філософ ставить запитання, чому взагалі є щось, а не ніщо, то ясно, звичайно, що слово «є» стосується предметів особливого роду. Інші предмети - це ніщо, а ті предмети, до яких застосовне слово «є», - справді диво. Диво думки. І це диво думки у Декарта має ще один цікавий бік, використовуючи який він пластично відновив усю внутрішню пасіонарність вихідного філософського питання. Тобто відновив свідомість як passion, як пристрасть, як щось пасіонарне.
Отже, чому є щось, а не ніщо? У тому числі, чому є думка? Припустимо, я підвішений над тими двома прірвами, про які казав раніше, і маю триматися у думці. Але тут з'являється такий парадокс: я не можу породити попереду себе нову думку, а між тим, за визначенням, коли говориться про пізнання, то говориться саме про нові думки. Отже, попереду себе я не можу породити думку простим бажанням цієї думки. Так само як ви не можете, наприклад, зробити відкриття лише тому, що захотіли б його зробити. Щось вам, може, й відкриється, але не більше того. За Декартом і Сократом, попереду себе не можна породити думку як наслідок думок, що вже є,
177
бо наступний момент часу не випливає з попереднього. Отже, моя думка, як і моє буття попереду, як такого, що мислить щось нове і не забуває себе перед цим, дуже проблематичні, тому що, у принципі, можна в певний момент прокинутися чи отямитися не самим собою - ні до кого буде повертатися. Чому, власне кажучи, у наступний момент часу я - це я? Це загадка, це не так просто. І у цьому, повторюю, полягає вся філософія: чому щось, а не ніщо?
Гаразд, немає жодних підстав для того, щоб у наступний момент часу була душка. Але якщо вона все ж є, то, ґрунтуючись на чому я визнаю її як думку? Адже якщо я визнаю її, то, отже, я її вже мав? – Дуже просто, щоб щось пізнати, треба це уже знати. Якщо те, що я хочу її знати, лежить у якомусь напрямку, то я у цьому напрямку і май зробити крок. Якщо я рушив у цьому напрямку, то я вже маю образ того, до чого хочу прийти. Тобто у цьому смислі я вже знаю те, що маю пізнати. Але тим самим я взагалі не можу рухатись? Виникає суперечність. Як все ж таки цей рух відбувається? Як взагалі попереду щось виникає?
Я вже казав, до те, що виникає попереду, у певній тривалості, базується на високій хвилі інтенсивного існування, існування «я» у зазорі між двома часовими моментами, які не випливають один з одного. Ані назад я не можу пройти, сказавши, що вийшов з попереднього моменту часу ані вперед, сказавши, що теперішній момент обґрунтовує наступний. І таким чином, я стою, за Декартом, на хвилі інтенсивного існування, яке незамістиме; це і є зібраний суб'єкт, що є першою достовірністю, коли, з одного боку, переді мною «вроджені ідеї», а з іншого боку, певні структури зрозумілості.
Перш ніж рухатися далі, спробуємо розібратися у термінах. Чому «вроджені ідеї»? Тут, до речі, є одна складність суто лінгвістичного порядку, поврана з відмінністю між французькою і латинською мовами. Річ у тому, що в більшості випадків (можливо, через свій лаконізм та інші якості) латинська мова виграє перед французькою, але іноді породжує й непорозуміння. Латинською «вроджений» - innutus - це радше, природжений, натуральний, природний. А французький варіант - іппее, на мій погляд, набагато точніший і не несе в собі цієї двозначності. Повторюю, якщо прямо перекладати латинський термін, то «вроджені ідеї» - це природжені ідей. Природжені мені. А французькою Декарт найчастіше каже так: ідеї,
178
які народжуються разом з моїм народженням. Спів-народжені. Тобто одразу зрозуміло, що наголос умоглядного ходу філософської думки робиться на народженні, разом з яким з'являються ідеї. Цих ідей немає, доки не народжується Я. А моє «я», каже Декарт, не народ-. жується від батьків. Отже, ідеї не «природжені» мені просто за законом семантики французької мови - на відміну від нашої. Адже у нашій мові «вродженість» теж розуміється як якась природна якість; щось перейшло до нас від наших батьків, а до батьків - від їхніх батьків і т.д. А Декарт має на увазі зовсім інше. Спів-народжені ідеї - це ідеї, які з'являються разом з появою мене самого (когітального, а не емпіричного), коли я не народжуюсь від батьків, а маю іще народитися. Народитися у певному середовищі зусилля або синтезу. Тобто проблема полягає у тому, що середовище зусилля ідеально передує у цьому випадку фізичному народженню. У ньому відбувається «друге народження» людини. «Вроджені ідеї», іншими словами, є просто континуальні властивості того поля, в якому (і не тільки у ньому) народжується наше «я»,
І в той же час «вроджені ідеї» - це не що інше, як структури зрозумілості. Візьмемо, наприклад, поняття простору, яке я вже аналізував у плані розрізнення мислення і протяжності, або мислення і матерії.
У філософії Декарта міститься твердження: матерія лише просторова. Щоб зрозуміти це твердження, згадаємо декартівське ж «ще раз не можна» або «тепер не можна». Зараз ви зрозумієте, про що я кажу. Отже, минулого і позаминулого разу я показував, що твердження про те, що матерія і є простір, означає розуміння Декартом того, що щось потребує обґрунтування і доказу. Приміром, не само собою зрозуміло, що у світі є тіла або те, що діє на нас, суть тіла. Тому що, як я уже показував, на нас можуть діяти і знаки чи повідомлення, матеріальна оболонка яких, у певному смислі, не існує, до неї не застосовний термін «існування». І тому постає питання доказу. Треба довести, що те, що діє на нас, є матеріальним тілом. Або продукт того, що якась істота думає про нас. Але сказати так можна лише у тому випадку, якщо під матерією маються на увазі такі явища чи єства, які повністю артикульовані поза самими собою, тобто у просторі, і не мають внутрішнього. Так ось, Декарт каже: якщо я ввів і попри ілюзії обґрунтував, що у світі на мене
179
діють саме тіла, то я не можу потім сказати, що матерія є ще щось, окрім протяжності. Зверніть тепер увагу на мій хід думки, на хід думки Декарта. Ми довели, що на нас діє річ і що те, що сприймається органами чуття, є тільки матерією. Нічого іншого органами чуття не сприймається. Тепер вже не можна розмірковувати з розумним виглядом про те, що матерія тверда, непроникна тощо. (Та ж непроникність у Декарта просторова, а вага, як ви знаєте, не існує як реальна якість, що перебуває у тілі. Немає важкості у фізиці Декарта). Я тут підкреслюю хід думки: У нашій мові так було введено поняття і матерії, і простору. І тепер ми не можемо задаватись питанням, чим ще є матерія окрім своєї протяжності. Або просторової розташованості, вивернутості будь-яких предметів відносно самих себе і повної їх артикульованості без внутрішніх таємниць, артикульованості їх у зовнішньому спогляданні. Тому що простір є водночас зовнішнім спогляданням. Тобто щось, для чого у нас, як сказав би Декарт, є почуття - здатність сприймати це. А є щось, для чого у нас немає почуттів, і про це ми говорити не повинні.
Так ось, закріпивши це я поясню тепер інший бік проблеми, пов'язаний з структурами зрозумілості, всередині яких виявляється суб'єкт тією мірою, якою він триває чи перебуває у думці. Оскільки він опиняться у долі, властивостями якого є вроджені ідеї. Тобто у тому полі, де ідеї народжуються разом зі мною. Адже ми вирішили, що коли ідеї не винаходяться людиною, а є властивостями поля свідомості, томи можемо називати їх вродженими. Кожного разу, коли народився, тільки-но є чиста форма актуальності, тобто трансцендентальності, трансцендентальна свідомість, то є й ідеї. Ідеї числа, прямої лінії, простору, тривалості, ідея «я», ідея Бога і т.д. Отже, що означає теза «матерія лише просторова»? Чи значить це, що ми спостерігаючи мисленні випадки матерії, потім узагальнили наші спостереження таким твердженням? Ні. Насправді твердженні «матери лише просторова» є правилом інтелігібельності, або умовою знання. Тобто фактично це умова такого спостереження, відносно явищ якого ми взагалі можемо формулювати фізичні закони. Тому що інакше ми не могли б цього робити. Стосовно явищ, які пов'язувалися б чи перепліталися залежно від якогось агента, який «підсовував» би нам свої прояви, сказати щось переконливе неможливо. Такий світ ми не могли б розуміти.
180
Отже, вислів «матерія лише просторова» дозволяє говорити про умови спостереження, про можливість наукових висловлювань. Простір у цьому смислі є умовою того, що ми взагалі щось можемо спостерігати у смислі фізичного спостереження явищ. Це щось на зразок того, що середньовічні мислителі називали віртуальним інтелектом. Потенційна повнота, що реалізується. Інтелігібельна матерія. Або - структура зрозумілості, яка спів-народжена зі мною, спів-народжена як суб'єкт когіто. Якщо ми народжуємося у якомусь полі, то такого роду твердження, що не є узагальненням спостережень, ніби заздалегідь містяться у наших можливих фізичних висловлюваннях про світ. Це ніби якесь знання, що передує нашому ж знанню. Згадайте і тримайте у голові цю сократівську антиномію: щоб впізнати попереду думку, тобто обрати її як думку для розв'язання завдання або відповіді, я маю її впізнати як таку. Фактично кожний крок декартівського міркування є часто прихованою відповіддю саме на цю антиномію. Там, попереду, окрім змісту думки, міститься ще якийсь додатковий акт, який я маю впізнати, а раз я впізнаю, значить, уже знав, коли рухався до нього, і т.д. Це лежить десь у глибині, а на поверхні з'являються «вроджені ідеї», які ніби заздалегідь містяться чи знаходяться у мислительному полі, в якому можна спостерігати речі так, що про них можна формулювати фізичні закони. Все це латерально, а не послідовно.
Отже, якщо я сам як такий, що стверджує щось, народжуюся в такому полі (а я саме у ньому народжуюсь, а не від батьків), то тоді можна сказати, що певні поняття природжені мені чи спів-народжені зі мною. Когіто народжується тільки так. І цей факт можна усвідомити і висловити не обов'язково мовою Декарта. Як ви вже переконалися, розповідаючи вам про властивості свідомого життя, я можу обійтися сьогодні, тобто у XX столітті, і без декартівської мови, щоб інтерпретувати його. Але припустимо, що ми живемо у часи Декарта і нам пощастило або ми дуже постаралися відкрити щось, зрозуміти щось із того, як ми взагалі живемо і пізнаємо. І ось ми маємо назвати те, що відкрили й усвідомили. І виявилося, що це можна зробити й мовою Декарта. Тобто певний зміст не залежить від різниці предметних мов, від обрання тієї або іншої предметної мови. Отже, вся проблема полягає тоді у тому -раз ми, народившись, маємо ідеї, які народились разом з нами, –
181
щоб дати їм діяти через себе. Це й називається у Декарта пізнанням: дати діяти онтотексту свідомості. Так змінити чи зібрати себе, щоб вони (ідеї) подіяли. І те, що відноситься до поняття простору, до поняття числа, тривалості, до поняття рівності, прямої лінії і т.д., я назву тепер структурними елементами. Це структури поля свідомості. Домовимося «структурним» називати те, походження чого незвідне до факту дії предметів поза нами на нашу свідомість. Те, що не породжується локальною дією. Це, до речі, ще одна причина того, чому Декарт вводить термін «вроджені ідеї». Він казав, що так само, як ідея голоду не схожа на м'язові скорочування і, отже, м'язові скорочування не є причиною почуття голоду як явища свідомості, так і походження ідей у нашій голові не можна пояснити локальними одиничними діями предметів на нашу свідомість, яка сприймає. Ідеї у нашій свідомості не схожі на діючі на нас предмети, позначені цими ідеями. Предметоідеї не схожі на ідеї. І необхідність все це висловити і показати саме і стала причиною появи у Декарта терміна «вроджені ідеї».
Будемо називати це ідеями, що мають структурне походження. Відповідні зв'язки теж будуть структурними. По суті справи, вроджені ідеї збігаються тим самим або, вірніше, частково збігаються з тим, що я називав тавтологіями. Або плідними тавтологіями. У «Правилах для керування розуму» Декарт каже, що ми рідко висловлюємося таким чином, що, наприклад, добра людина добра, хоча найчастіше маємо на увазі саме це. Тавтології саме такого роду. Ми умовно назвали їх плідними або породжуючими тавтологіями: вони не випливають зі спостережень і узагальнень досвіду, але в той же час їх не можна вважати і аналітичними, суто логічними істинами з тієї простої причини, що вони є надто сильними твердженнями про світ. Твердження, що матерія просторова, - надто сильне твердження, щоб воно могло бути аналітичною істиною. І до того ж ми маємо згадати, що вроджені ідеї лежать у сфері того, що Декарт називав природним світлом розуму. Тобто - у сфері дії природних сил, більших, ніж ми самі, і дія їх проходить крізь нас. І наше завдання - підкріпитися ними і дати їм через себе діяти. Так розуміє пізнання Декарт.
Отже, ми націлені і тримаємося у якійсь тривалості. У нас з'явились підтримуючі нас вроджені ідеї або структури зрозумілос-
182
ті, внутрішній символічний апарат розуміння. і більше того, серед цих вроджених ідей є ще одна, зовсім особлива ідея якогось надпотужного інтелекту, називаного Богом. І ось, ґрунтуючись на цьому, Декарт намагається уявити собі, як усе це «працює». Причому цікаво, що вже перше уявлення, від якого він відмовляється (наше улюблене уявлення, з якого ми постійно виходимо і яким традиційно користуємося), - це уявлення про те, що ми щось знаємо. Хоча наш розсудок або розум обмежений, скінченний, але ми-то знаємо! І це, що знаємо, будується нами таким чином, щоб служити пізнанню чогось іншого, а воно, у свою чергу (ми певні цього), буде служити пізнанню ще чогось і т.д. Тобто ми ніби нарощуємо тим самим у якійсь лінійній послідовності силу знання; нам здається, що ми маємо здатність збільшувати наші знання за ступенями, у якійсь прогресії, наближаючись, як казав Декарт, до Божественного всезнання. Звичайно, ми можемо при цьому бути скромними і казати, що ніколи не досягнемо Божого всезнання. Наприклад, Енгельс мав таку «скромність», коли писав, що абсолютна істина недосяжна, ширяє десь і ми будемо вічно за асимптотою лише наближатися до неї. Декарт же у таких випадках казав, що це суто антропоморфічне уявлення, якщо подумки, почавши рух і проектуючи його завершення, ми в кінці поставили Бога. Бог, поставлений у кінці руху, - це наше антропоморфічне уявлення, коли наш же власний образ спроектований, як недосяжний нам, попереду нас. Адже у такому випадку, попереджав Декарт, людині й насправді може спасти на думку екстравагантне - самому стати або бути Богом.
Відповіддю на цю екстравагантність і став декартівський постулат: ми не можемо довільно, або за бажанням, збільшувати наше знання. Останнє не складається так, щоб утворилась велика купа. Ми Не можемо нарощувати наше знання, тобто додавати одне знання до іншого. Декарт випадає з цього асимптотичного образу, ігнорує прогресію і вводить фактично єдину можливість, на якій може ґрунтуватися знання, - це локальні акти, які не передбачають жодної прогресії. Акт когіто - саме локальний акт. Той самий «один на один», який і є моє призначення. Тільки ти сам здатний здобути знання. Хоча б тому, що темрява у кожного з нас - власна.
Розглянемо це у більш широкому смислі. Філософи (зокрема Платон) вважають, і Декарт це повторює, що світло з'являється
183
тільки з моєї власної темряви. А це означає, що у процесі здійснення цього акту співробітництво безрезультатне (у смислі надії на якесь співробітництво). І ще один аспект. Ти не можеш перекласти акт когіто на завтрашній день, тому що все - тут і тепер. Як казали древні, так само як не можна заснути на вчорашній доброчесності, так не можна бути доброчесним завтра. Хоча остання теза, я гадаю, абсолютно неприйнятна для нашої свідомості, котра, як відомо, дотримується інших постулатів. Постулат перший: не сьогодні, а завтра. Постулат другий: лише всі разом. І постулат третій: мабуть, але не можу. Декартівський же постулат інший: якщо я не зроблю й не здобуду досвіду зараз, то вже ніколи не зробиться й не здобудеться. А якщо здобуду, то буде інше, світ ніби отримає чи набуде іншого сенсу, іншого напрямку.
Отже, якщо я, стоячи один на один, у своєму призначенні, не зроблю те, що можу зробити тільки я, у чому я ні з ким не можу співробітничати, ні з ким не можу розділити працю - ані просторово (з іншими), ані в часі (з самим собою завтрашнім), - якщо я цього не зроблю, то світ у «чертог тіней» повернеться. Якщо ж буде щось здобуте, то це буде вже інший світ, напрямок, або вектор якого буде іншим.
Тобто Декарт вважав, що до початку руху «нарощування знання», по-перше, має відбутись свого роду «навернення», потрапляння перетвореного чи заново народженого «я» до поля, що має структуру зрозумілості, трансцендентальне поле актуальності, у якому все відбувається «тут і тепер», іп асtu, усе цілком. Скільки обернено, стільки й буде отримано попереду, а не довільно. І по-друге, Декарт приписував цьому полю смисл скінченності. У зазорі між розумовими моментами А і В стоїть суб'єкт когіто, повинен стати. Якась ноогенна машина, що генерує думку, або те, що Декарт, за асоціацією, називав закононародженою думкою. Закононароджена думка - це не думка, що відповідає закону, а думка, народжена законно, на відміну від думок незакононароджуваних. Скажімо, незаконно народжуються думки у потоці, наприклад, глупота. Глупота - це те, що думається механічно, само собою у нашій голові. І навпаки, розум - це те, що ми подумаємо самі. Ми - зібрані - подумаємо, зберемося (пам'ятаєте, зібраний суб'єкт) і якщо пощастить, якщо дуже постараємося, то це і буде розумом. А те, що само
184
собою крутиться у голові, як в учасника у потоці, у натовпі, і що у просторіччі називають дурістю, це і є глупота. «Закрут» світу, доки я не розібрався.
Ще раз повторюю: у зазначеному зазорі вміщується машина, яка продукує думки (або продукує нас у думці), і продукує їх, я підкреслюю, скінченним способом. Тобто не всі думки можуть бути вироблені цією машиною. І гріх скаржитися. Машина на декартів-ському діалекті виробляє думки доведені і обґрунтовані, і він робить відкриття всередині такого виробництва, наприклад думка про алгебраїчні прямі. Але ця ж машина не виробила диференціального й інтегрального числення. Довільно, каже Декарт, не можна збільшити знання або силу нашого знання. Тому що треба продукувати, а не просто складати. А коли почали продукувати, має бути якась ноогенія, ноогенна машина. І у неї свій горизонт, всередині якого вона виробляє. А для інших можливих думок, будь ласка, якщо можете, побудуйте іншу машину. Сама «машина» - вільне автономне створіння. Інша машина - інша здібність, інша можливість думки, почуття і т.д. Абстрактною мовою філософії мова у цьому випадку йде про народження можливостей, про можливість можливості.
Сам Декарт і математики у його час не могли «побудувати» законопороджуючу, вірніше, породжуючу законо-народжені думки, машину для проблеми диференціального й інтегрального числення. І тоді Декарт сказав: цю геометрію я побудувати не можу.
185