Роздум сьомий

 

 

 

Осмислюючи метод Декарта, ми встановили, що поняття свідо­мості є одним з первинних і незалежних понять фізичного опису світу. Підкреслюю - фізичного опису, а не опису психіки або свідомості. Фізичний опис світу має у своєму складі такі поняття, які вважаються початковими і незалежними - від дослідження, від йо­го ходу і результатів. Таких понять існує небагато, їх обмежена кількість. Скажімо, ними є, звичайно, поняття простору і часу. Але зараз ми залишимо їх осторонь, бо ці поняття явно фізичні. Звер­немо увагу на те, що у числі незалежних понять опинилося у нас і поняття свідомості. «Трансцендентальне», яке ми ввели, є поняття саме свідомості, а не якогось фізичного явища, і в той же час воно стоїть у нас в ряду незалежних і первинних понять при описі фізичних явищ. Якби ми не ввели його, ми взагалі б не могли мати жодних об'єктивних суджень про світ, не кажучи уже про свідомість. Я зараз фактично резюмую суть свого попереднього міркування.

Свідомість, про яку йде мова, є певний процес спостереження. Ми вже зрозуміли з цілої низки речей, що існує певне поле спосте­реження. І воно має певну структуру. При цьому зміст спостереження залежить від того, що передбачено або припущено щодо пев­них властивостей структури цього поля. Наприклад, Декартом було передбачено, що структура поля така, що спостереження предмета в одній його точці дорівнює, за змістом, спостереженню предмета в іншій точці, і тому можливе повідомлення знання, пере­несення його з однієї точки до іншої. Без цього припущення не можна винести жодного судження щодо спостережуваного. Отже, якесь припущення щодо так званої «суб'єктивності» передує нашо-

129

му твердженню про об'єктивність. Або, інакше, саме твердження чогось про предмет, як твердження про щось об'єктивне, залежить від введеного поняття свідомості. І доки не введено таке поняття, ми нічого із складу нашого сприйняття не можемо об'єктивувати у світі, тобто стверджувати, що певний зміст наших спостережень (а це - зміст свідомості) є щось, що відбувається у світі об'єктивно, незалежно від станів суб'єкта. Доки в основі самого спостереження не допущені, повторюю, певні властивості структури поля спостереження, ми не можемо фіксувати зміст нашої свідомості або спостереження. Але хитрість тут полягає ось у чому (хитрість, яку Декарт прекрасно розумів і яка знайшла відображення у химерних термінах його теорії), а саме: доти, доки ми не введемо, припустимо, певні властивості структури поля спостереження, ми не можемо нічого об'єктивувати (стверджувати, що у світі має місце те і те), а коли введемо, то не все зможемо стверджувати про світ. Бо структури, які вводяться, уже фактично визначають те, що ми можемо стверджувати. Отже, коли ми вводимо трансцендентальне поняття, що лежить в основі фізичного опису, то на сам цей фізичний опис накладаються певні обмеження, які Декарт і називає «вродженістю ідей». Наприклад, на знання накладені такі обмеження: якщо думаю, то не можу чогось не знати. Якщо подумаю про трикутник, не можу не знати, що він утворений з прямих ліній. Отже, пряма лінія, якщо я подумав, уже є обмеженням того, що я можу сказати про трикутник. Я можу говорити про трикутник лише те, що не порушує знання того, що трикутник складений з прямих ліній. Тому Декарт і каже, що наші ідеї - вроджені. Але, звичайно ж, вроджені ті ідеї, які Декарт вважає простими або абсолютними. Поки що я не буду роз'яснювати ці два терміни - «просте» і «абсолютне». Нам зараз важливе інше - що розрізнення тіла й душі, або матерії і думки, починається з усвідомлення того факту, що серед первинних і незалежних понять фізичного опису міститься незалежне поняття свідомості.

Але з цим поняттям треба поводитися дуже обережно, ос­кільки, будучи істотами, що відчувають і усвідомлюють, ми завжди ризикуємо наочно реалізовувати наші уявлення про свідомість. На­приклад, наші уявлення про свідомість ми наочно реалізуємо через структуру «я» - емпіричного або психологічного, через що і де-

130

картівське твердження про свідомість можна зрозуміти як таке, котре відноситься до того, що ми, реалізувавши у свідомості наочно, розуміємо під суб'єктивністю. Коли я кажу, що поняття суб'єктивності є одним з первинних понять у фізиці, то можуть виникнути непорозуміння, якщо ми спробуємо уявити собі це, в міру своєї здатності уявляти, тобто в міру вимоги наочності. Декарт же попереджує, і я за ним повторюю, що у тому, що стосується розуміння не лише світу, а й себе самого, треба відучуватися від звички наоч­ного уявлення. І за цим попередженням стоїть одна забавна річ. Адже якщо є певна трансцендентальна свідомість і вона лежить в ос­нові фізичного опису, то я тим самим накладаю обмеження не лише на те, що можна сказати у фізиці про світ, але й на те, що можна сказати у психології про свідомість. Отже, те, що ми називаємо єдністю свідомості, єдністю «я» як наочної моделі, задається законом, а не суб'єктом. Бо не суб'єкт складає, винаходить або компонує ту єдність, яка в трансцендентальній філософії Декарта і Канта називається єдністю свідомості. Ця єдність, яку ми називаємо структурою свідомості, дається законом, а не винаходиться суб'єктом, коли він об'єднує свій внутрішній психологічний світ у щось ціле. У листі до Арно Декарт пише: «Якщо істота, що мислить, складає сутність духу, то я, кажучи так, маю на увазі не той або інший акт думки. Адже коли ми говоримо про той або інший акт думки і передбачаємо, що дух, який здійснює ці акти, в самому собі має силу або можливість розрізняти їх, то звідси ще не випливає, що він може обирати - бути йому чи не бути річчю, яка мислить». [Тобто він не може обрати, мислити йому чи не мислити. - ММ.] «Так само, як від самого полум'я як від діючої причини залежить, простягнутися йому в один бік чи в інший [уявіть собі полум'я, яке коливається. - М.М.]; полум'я не може обирати, бути йому річчю протяжною чи не бути».

Отже, ми тепер розуміємо: те, що Декарт називає «єством» або «природою», обирати не можна. До речі, саме у цьому зв'язку він і робить той висновок, який я уже цитував. Він пише Арно, що ми не можемо обирати (а те, що ми не можемо обирати, і є єство), і далі каже, що під думкою мається на увазі не якась універсалія, охоплююча різні модуси або види думки, але партикулярне єство, яке містить у собі всі види, так само як протяжність є єством (тобто

131

знов-таки не абстракцією, не універсалією), що включає в себе всі види протяжності. Отже, там, де рух (в момент руху), він буде вздовж прямої лінії, хоча реальний рух завжди за кривою. Але для реального руху, скаже Декарт, потрібні, як мінімум, два пункти і відношення між ними, а в момент руху - пряма. Пряма лінія ніби завжди є і завжди актуалізована. Коли здійснюється акт думки, підкреслює Декарт, то в ньому немає вибору. Як полум'я не обирає, чи бути йому протяжним чи не бути, так і думка - у випадку протяжності або простору, який теж є одиничним єством. Ось такого роду структура або утворення свідомості суть змісти того незалежного поняття, первісного поняття фізичного опису світу, про яке я казав.

Наведу для пояснення ще одну асоціацію, пов'язану тепер уже з кантівською теорією простору, за якою простір ідеальний, суб'єктивний тощо.

Маючи на увазі саме незалежність від суб'єкта певних утво­рень свідомості, Кант показав, що ми не маємо права думати, ніби думки у нашій голові змінюються у послідовності, яку ми нази­ваємо часом, оскільки час даний первинно. Яке б поняття часу у фізиці ми не запровадили, його введенню, вважав він, уже передує застосування нами часових засобів. Є час нашого спостереження, так само як є простір креслення, простір руху руки, що креслить, ми не можемо їх вибирати. У цьому короткому вислові вся суть естетики Канта - я маю на увазі відповідний розділ його «Критики чистого розуму».

Але, закріпивши цей пункт, ми залишаємось усе ж під владою підозри: що б могло означати у такому випадку декартівське роз­різнення думки і протяжності, раз воно не означає просто розріз­нення в абстракції двох різних властивостей спостережуваних нами подій. Так, у світі є психічні істоти і є тіла, і, порівнюючи їх, ми абстрагуємо дві властивості: властивість мислення і властивість протяжності, розрізнюємо їх. Чи це мається на увазі? Враховуючи до того ж, що коли у Декарта з'являється у цьому зв'язку термін «субстанція», то він з'являється природним чином, і ми, через звичку до наочності наших уявлень, готові думати, що це теж щось стабільне, усталене, що субстратно перебуває під зміною якихось своїх атрибутів, акциденцій тощо. Тобто фактично поняття суб­станції ми знову ж (мимоволі) реалізуємо у вигляді певного наоч-

132


ного уявлення, через наочність, повторюю, закладену у самій нашій мові як такій. А Декарт попереджає, що треба звільнятися від звички мислити наочно. Він каже, що, коли є рух, є пряма. І при цьому попереджає: я не маю на увазі, що цей рух вздовж прямої виникає миттєво, я маю на увазі, що коли є рух, то, взятий в момент руху, він відбувається вздовж прямої, і ми не можемо про нього думати наочно. Немає такого предмета або тіла, яке називалося б прямим рухом. Так само і думка - субстанція не у наочному значенні цього слова. Випереджаючи подальший виклад, я висловлю декартівську думку (хоча я це ще до кінця не пояснив) так.

Оскільки я можу зрозуміти єство думки, тільки повністю відо­кремивши її від усіх відтінків протяжності, а зрозуміти протяжність як єство можу, лише усунувши будь-який відтінок думки з цього єства, то це означає, що я маю дві субстанції, що не зводяться одна до одної. Але не у тому значенні, що у світі є матеріальна суб­станція і ще якась таємнича мисляча субстанція, як ми могли б про це подумати, намагаючись уявити собі це наочно. Повторюю, якщо можна зрозуміти мислення, відділивши його від простору, і ясно зрозуміти простір, відділивши його від мислення, то вони різні. І мають утримуватися у цій їхній різниці, ніколи не змішуватись.

І ось тут, переповідаючи вам Декарта, я опинився фактично у тому місці, де й виникла необхідність розрізнення субстанцій -«душі» й «тіла». З приводу такої необхідності Декарт пише ось що. Той факт, що «душа, яка не тілесна, може рухати тіло, не дається нам жодним міркуванням, жодним порівнянням, запозиченим звід­кись, але дається безсумнівним і очевидним досвідом кожного дня; це одна з тих речей, яка відома нам сама по собі [тому що вони є, так само як мислення, якщо ми хоч раз у житті реалізували акт мислі. - ММ.] і яку ми лише затіняємо, коли хочемо пояснити інші»1. Тобто будь-яке пояснення речі зводиться до того, що ми її пояснюємо за допомогою інших речей. Скажімо, якщо я розкладаю предмет на частини, отже, я одну частину порівнюю з іншою, інак­ше немає розкладення. А Декарт каже про речі, які ми розуміємо з них самих, і в цьому сенсі непояснимі, оскільки будь-яке пояс­нення є співставленням однієї речі з іншою або іншими, більш зро-

1Descartes. Oeuvres et Lettres, p. 1308.

133

 


зумілими. І тут він вдається до такого порівняння. Тепер вслухайтесь, як звучить це порівняння, у ньому пульсує весь світ декартівського звільнення, тобто декартівської філософії, яка є продуктом душі, що взялася за своє звільнення, в тому числі від завіси самої себе. Зараз буде ясно, чому я вживаю такі патетичні терміни. Повторюю, у це порівняння рідко вслуховуються, тому що якби вслухалися, то не було б тієї жахливої нісенітниці, яка існує в ко­ментарях з приводу спадщини Декарта, і насамперед навколо про­блеми душі й тіла, розрізнення двох субстанцій, ніби вони подібні до цих ось двох мікрофонів, що стоять переді мною на столі.

Отже, Декарт  «Більшість філософів вірять, що вага каменя є реальна якість, відмінна від самого каменя, вони думають, що задовільним чином розуміють, як ця якість може рухати камінь в напрямку центра землі, оскільки вони вважають, що мають ана­логічний цьому очевидний досвід». Вдумаймося: на що натякає Де­карт, який аналогічний досвід він має при цьому на увазі? Що якість ваги у камені (за аналогією з душею) рухає його до центра землі? Адже, власне кажучи, ми так це собі й уявляємо. І нам навіть здається, що фізика теж вчить нас цьому. Тобто певному ан­тропоморфічному досвіду, коли вагу ми наділяємо матеріальною, реальною якістю і водночас приписуємо їй ніби можливість знати певну ціль і прагнути до неї. А як же інакше? Мова наша так влаштована. Хоча якщо вдуматися у цю недоладність, то виявиться, що коли вага - якість, то вона зовсім не матеріальна. У протилежному випадку, за Декартом, ми припускаємо змішування субстанцій, неясне розуміння.

Отже, якщо я мислю про щось матеріальне і в це матеріальне мимоволі, непомітно допускаю тінь думки, то вона (ця тінь) знищує у моєму понятті матеріального будь-яку ясність і очевидність. «Але я, - продовжує Декарт, - переконаний, що такої якості немає в природі і про неї не можна мати жодної істинної ідеї в людському розумі; я вважаю, що ті, хто думає інакше, просто виходять з безтілесної субстанції [уявляють її як модель. - М.М.], щоб уявити собі, що таке вага [модель антропоморфічну, за думкою Декарта, що є помилкою уявлення, якщо ми звернемо тут увагу на слова «уявити собі». - ММ.], і вважають, що зрозуміти, як душа рухає тілом, нам не важче, аніж зрозуміти, як подібна вага рухає камінь

134

униз. І при цьому немає значення, якщо вони кажуть, що ця вага не є субстанцією [а що вона - лише якість. - ММ.]; насправді вони розуміють її як субстанцію, як речовину, оскільки вірять, що вона реальна і приписують їй якусь силу (очевидно, Божественну) існувати без цього каменя. Точно так само [і далі геніальний хід Декарта. - ММ.] абсолютно немає значення, що вони вірять у її тілесність. Бо насправді, якщо під тілесним ми розуміємо якусь річ, яка пов'язана з тілом, навіть якщо вона іншої природи, то душа сама може бути названа тілесною, тією мірою, якою їй властиво поєднуватись із тілом. Але якщо під тілесністю ми розуміємо щось, що поділяє природу тіла [тобто належить до того одиничного єства, про яке я казав, де немає вибору, бути тілом чи не бути і бути думкою чи не бути. - ММ.], то тоді вага [в уявленні філософів, які не думали і не знають про це. - ММ.] не більше тілесна, ніж людська душа» 1

Така заперечувана Декартом антропоморфічна проекція нашо­го наочного уявлення про світ, коли ми звичайно готові думати, що певна якість в нас, скажімо, бажання поворушити рукою (не сама думка, а її якість) рухає руку. Адже тіла рухаються. Що ж їх рухає? З розумним виглядом фізики кажуть, що є сила тіла, як реальна якість або вага, і тому воно рухається до центра землі. Декартівське ж розрізнення душі й тіла служить саме тому, щоб розсіяти цей антропоморфічний туман проекції наших наочних уявлень, які зрозумілі нам на самих себе. Хоча насправді ми не знаємо себе, оскільки не оперуємо декартівським поняттям «я» (щоб узна­ти самих себе, ми повинні були б знати себе як думку про те, як ми це знаємо). Отже, щоб узнати себе, потрібно розвіяти цей туман, тому що коли ми кажемо, що наша душа рухає тілом, то користуємося цим уявленням як моделлю розуміння інших (зовнішніх) речей, а насправді ми не знаємо, що таке душа, або - що є ми самі. Повторюю, по-перше, ми повинні мати ясне поняття про те, що ми таке, а це ясно лише тією мірою, якою усунуті будь-які тілесні асоціації або модельні аналогії; по-друге, ми повинні мати ясне ро­зуміння ще про щось, що радикально відрізняється від першого. У тому смислі, що ясність про друге, тобто про протяжність, ми мо-

1Ibid. – P. 1308-1309.

135

жемо мати лише такою мірою, якою усунуті повністю будь-які внутрішні мисленні тіні у речах. А це саме тіні.

І тоді ми маємо знаменитий принцип Декарта: кожного разу треба заново пізнавати те, що, здавалося б, знаєш. Все вводиться неперервно. Нехай я знаю, наприклад (це можна припустити), що таке пряма лінія. Проте ні, це знання має кожного разу народжу­ватися заново. Інакше - ми не знаємо.

Отже, Декарт був мислителем, який намагався вигнати з фізи­ки теорію субстанціальних форм, тобто якісь окультні якості речей. Він називав їх реальними якостями і формулював свою думку так: я вважаю, що у світі немає жодних реальних якостей. Потім він скаже (і тим вперше введе принцип відносності, але не у фізичному його формулюванні, хоча фізичне у нього теж міститься в принципі інерції, а у філософському, узагальненому формулюванні): те, що ми називаємо якостями, є лише відношення речей, і тільки. Тобто можна сказати, що поєднання душі й тіла, наочно відоме нам з нашого повсякденного досвіду, - це для Декарта ніби форма форм. Або - субстанціальна форма субстанціальних форм. Усі субстан­ціальні форми, які Аристотель або, вірніше, середньовічна фізика передбачали у світі, побудовані за моделлю цієї форми форм - фор­ми єднання душі й тіла. І являють собою, отже, суцільні антропоморфізми. Антропоморфізмом пронизане все у нашому мисленні, у наших мимовільних мисленних звичках, які ми часто не помічаємо настільки, що навіть фізики, кажучи про те, що якості реальні і тілесні, одночасно, як показує Декарт, на ділі кажуть, що вони без­тілесні, допускаючи у них властивості розуму, недоладні й нечіткі. Тому, щоб розвіяти цей антропоморфічний туман, нам і потрібно розрізнювати душу й тіло. Якщо я ясно розумію, що таке думка, усунувши з мого розуміння будь-які натяки на протяжність і її терміни, і якщо я ясно розумію тіло, усунувши з розуміння будь-які відсвіти чи відблиски мисленних станів, наприклад, «вага», «реальні якості» тощо, то я розрізняю дві субстанції. Вони ради­кально відмінні одна від одної. І на цьому: якщо можу зрозуміти, лише відрізнивши, то тоді різні, - тримається уся думка Декарта.

Отже, коли ми вживаємо декартівські поняття (так само, як у випадку з прямою лінією, яку ми маємо кожного разу визначати знов, тобто у повному обсягу виконувати акт думки, інакше де-не-

136

 


будь припустимося помилки), такі, як «дуалізм субстанцій», «мисляча субстанція», «субстанція протяжності» і т.д., ми маємо тягнути, відновлювати, заново народжувати декартівський хід думки, тому що саме поняття тримається лише на русі, на напруженому зусиллі. Пояснюючи метафізику Декарта, я казав, що людина - ніщо, а прийшовши у рух, вона стає чимось середнім між Богом і ніщо - чи між буттям і ніщо - і існує лише у русі. Якщо немає руху у поняттях, якими ми оперуємо, то не буде і людини. Людина не дана, а кожного разу народжується заново. У цьому й полягає справжній смисл «філософії думки» Декарта, який екзистенціалісти в XX ст. лише перевідкрили, хоча честь відкриття присвоїли собі. А на­справді - це відновлення порваних ниток. До речі, ми з вами зараз, у цей момент, у цій аудиторії теж знаходимося у ситуації відновлення порваних ниток, тому що ми живемо у просторі, який кон­ституювався ще у 1918 р. відомими указами, заборонявшими у тому числі й видачу книг Декарта масовому читачу.

Але давайте все ж вдивимося пильніше у декартівське розрізнення душі й тіла з боку тіла, оскільки з боку душі ми це вже зробили. Я казав про трансцендентальну свідомість і показав, що певні поняття свідомості є тими первинними або незалежними поняттями, якими ми взагалі описуємо світ. Описуємо саме світ, а не свідомість. І описуємо його як просторовий. Декарт підкреслював: як лише просторовий. Він вважав, що матерія - це простір, і тому у відповідності з духом його філософії (і навіть з буквою його вчення) можна сказати так: ясне поняття матерії є поняттям матерії лише як простору, тобто як чогось протяжного.

Ну, звичайно, це суперечить нашій наочній інтуїції, і, більше того, як вважали і вважають багато фізиків і філософів, це суперечить і самому фізичному вченню про матерію. Адже для нас матеріальне - це завжди щось солідне, непроникне, важке, а простір – властивість або форма існування матеріального. Тобто те, що ми називаємо матерією, ще і протяжне, має фігуру, яку можна абстрагувати і говорити про простір як про місце, котре займає тіло, і т.д. і т.д. Отже, виходячи з сказаного, Декарт був неправий?

Але я хочу попередити, перш ніж рухатися далі, що Декарт був одним з тих рідкісних мислителів (а вони, Богу дякувати, були), які мали силу мислити не наочно. Силу - тримати думку. А

137

тримати думку - значить постійно, знов і знов відроджувати її. А відроджувати треба, тому що розуміємо ми лише нашою безоб'єктною, а не предметною свідомістю. Коли безоб'єктна свідомість працює разом з предметною свідомістю, тоді ми щось розуміємо. Тобто тоді ми маємо Думку думок (як мінімум «дві думки одним разом!»). Якщо, як я вже сказав, ми ясно розуміємо простір, усунувши з ньо­го будь-яку тінь думки, і розуміємо думку, усунувши з неї тінь про­тяжності, то тоді ми тримаємо хід думки в його розрізненості, який треба весь час відроджувати, щоб висловлюватися. Про що? Про протяжні предмети і про рефлексовані предмети. Сам хід думки не має об'єкта, тому і треба його весь час тримати (це і є те, що мож­на назвати безоб'єктною свідомістю). Безоб'єктна свідомість є умо­вою того, що ми можемо розуміти те, про що стверджуємо у нашій предметній свідомості. І нам важко це вловити навіть тоді, коли ми говоримо про це, а спробуйте це робити у процесі самого мислення. Коли ви мислите. Декарт це робив. Він розумів, що, лише ідучи до кінця, всупереч всьому, всупереч фактичній видимості, можна досягти удачі в істині. Наприклад, він повністю заперечував наявність сил, діючих на відстані, тому що був послідовний у своєму ненаочному мисленні. Він казав, що коли матерія така, як я це по­казую, то не можуть у ній діяти сили на відстані, інакше з'являться якості, субстанційні, окультні форми. І заплатив за це дорогу ціну, оскільки у цей же час поряд виникла фізика Ньютона, яка мала більший успіх при поясненні і описі фізичних явищ. А Декарт вперто твердив: субстанціальних форм немає. І дійсно їх немає, хо­ча стверджував він це ще у XVII столітті. Так само, як він програв свій бій з Лейбніцем (Декарт, щоправда, не знав, а Лейбніц знав, що він воює з Декартом). Чому? Тому що у Лейбніца була більш точна формула, що стосувалась закону збереження руху (для випадку співудару тіл); у своїй динамічній фізиці, на відміну від геомет­ричної фізики Декарта, він намагався враховувати внутрішні стани тіл, що стикаються. Тобто він явно спирався на бастардні, протиприродні, з точки зору Декарта, поняття, що передбачають знання про якісь внутрішні мислеподібні стани, схожі на стани свідомості. А Декарт стверджував: якщо я мислю про фізичний світ, то не можу припустити жодних внутрішніх монадологічних або чуттєвих станів у речах. Спочатку Лейбніц виграв бій, тому що його вчення

138

виправдовувалося конкретними результатами, а потім фізика XX ст. показала, що в умоглядному плані був правий усе ж Декарт. Але він був правий, повторюю, не у XX ст., а у XVII. І як це було тоді, всупереч фактам, бути правим? Він казав: якщо я поступлюся фактам, то припиню мислити. Зруйнується весь хід моєї думки, а хід треба тримати, щоб мислити не наочно.

У подальшому я ще повернусь до цих дивних декартівських визначень мислення: наукового, об'єктивного, раціонального. Зараз же, щоб був більш зрозумілим цей мій відступ, скажу ось що про раціональну думку у Декарта. Що таке «раціо» в етимологічному сенсі слова? Це пропорція, співвідношення між чимось і чимось. Хоча коли ми кажемо «раціональне» («раціональна поведінка», «раціональна система»), то маємо на увазі, звичайно, щось інше. Але шлях до цього іншого лежить все ж таки через розшифровку цього слова. Тому що раціональна структура або раціональна дум­ка, за Декартом, це середнє між тим, що не піддається жодному на­очному вираженню або невимовне взагалі (безоб'єктна думка), і тим, що піддається опису і наочній реалізації. Іншими словами, середнє (і його треба тримати) між безоб'єктною і об'єктною, предметною думкою і є раціо. І Декарт тримав його навіть всупереч фактам свого часу. А наша сучасна думка - коментаторів, істориків - всеїдна. Ми мимоволі хочемо об'єднати час Декарта з сьогоднішнім днем, і нам шкода, що він не передбачив і це, і те, і п'яте, й десяте. Скажімо, судячи з праць Декарта, йому було відоме числення нескінченно малих, фактично він його відкрив. З його листів вид­но, що він розумів властивості деяких кривих, які називають транс­цендентними, застосування яких до тангенса дає формулу, що містить начала диференціального й інтегрального числень. Але він не використав ці криві у своїй геометрії. І тепер історики матема­тики кажуть, що він помилявся. Так, ретроспективно, з точки зору сьогоднішнього математичного аналізу, в якому багато вже осмислено і є відповідні поняття, він помилявся. Але ж історично математичний аналіз існував спочатку в абсолютно немислимій формі, з допущенням якихось нескінченно малих нібито реальних, а насправді таємничих речей у світі, чого й не приймав Декарт.

Уявімо собі три точки А, В, С, які лежать на одній лінії. Дум­ка Декарта йшла від А через В до С. І лише потім була відкрита

139

 


точка В1, що лежить осторонь лінії А, В, С. Так ось, Декарт допус­кав у свою геометрію лише алгебраїчні криві і не допускав так звані трансцендентні криві, які саме і е тим, що живить математичний аналіз, тобто диференціальне й інтегральне числення. Якщо ми вирішили, що точка В1 знаходиться на трансцендентній кривій, то зрозуміло, чому Декарт не розглядав ці криві; йому треба було прийти до точки С, а через В1 це зробити не можна - такий закон думки. Через В1, повторюю, до С не прийдеш. Чому? Тому що Декарт йшов у своїй геометрії лише до таких результатів, коли можна було неперервно, по кожній точці, простежувати предмет, щодо якого виводиться формула. Тобто щоб думка не переривалася темними місцями або поняттями, які не породжуються рухом самої думки. А трансцендентні криві в той час будувалися так, що неперервно це простежити було не можна, і для Декарта вони були не­ясними, непрозорими. Якщо б він їх прийняв, то не прийшов би до своїх результатів. А тепер ми маємо його результати, і вони оборотні, тобто ми можемо поєднати Б і В1 на іншій базі. А реальна думка необоротна: якщо з захопленням саме В йдеш до С, то неможливо разом мислити і допускати В1, яке порушує цей рух, збиває його. Тому безглуздо казати, що Декарту не вистачило кмітливості, що він не зробив те і те. Він принципово цього не робив. Принцип нероблення чогось у науці завжди, мені здається, цікавіший, завжди багатший окремого факту, що, наприклад, хтось чогось не зробив. Але повернемося до суті.

Я говорив, що розрізнення думки й матерії є спосіб мислити таким чином, щоб не потрапити у полон майї й обману, який індукується в нас нашим наочним, повсякденним досвідом. У фізиці немає місця такому досвіду. Або, як сказав би Декарт, немає місця уяві, уявленню. Уява тут розуміється мною і у кантівському, і у декартівському смислі як здатність уявляти наочно модельність нашого мислення. То що ж все-таки має на увазі Декарт, і чому він приходить до такого дивного, шокуючого нас формулювання, що й викликало мій такий довгий відступ, коли заявляє, що матерія є лише простором? Нагадаю вам визначення трансцендентальної свідомості, повернувши її трохи інакше. Трансцендентальна свідомість -це свідомість суб'єкта, який може бути нами реконструйований як кінцеве й остаточне джерело всіх тих знань, якими він володіє. Тоб-

140

то теза декартівського раціоналізму (або, що є тим самим, транс­ценденталізму) зводиться до того, що знанням вважається лише те знання, яке породжується суб'єктом. На перший погляд це здається банальністю, але насправді це дуже важливий і зовсім не банальний пункт. У третьому формулюванні це стане ясніше: раціональним є те, у чому немає нічого з того, що могло б бути породженим у результаті вторгнення будь-якого іншого (зовнішнього) цілого. Припустимо, що ви через якісь процеси, котрі сталися у вашій свідомості, поставили переді мною стакан, який увійшов у поле моєї свідомості. І якщо я про нього щось висловлю, то моє вислов­лювання про те, що я його сприйняв, буде породжене не мною, оскільки я не можу встановити ті мотиви (я можу про них лише здогадуватися), які, зародившись у вас, призвели до появи його у моєму полі фактів. Усі мої твердження про стакан будуть неконтрольовані, тому що у них буде міститись щось породжене, повторюю, не мною, тобто не на підставі моєї аперцепції. Отже, суб'єкт транс­цендентальної свідомості може прийняти лише таке знання, щодо якого показано, що він - кінцеве і єдине його джерело.

А тепер, спираючись на таке розуміння раціонального, звернемо увагу на таке дуже характерне і не лише дивацтвами часу поясниме питання, яке постійно мучило Декарта і від якого він звільнявся: чи не є наші думки продуктом чийогось наслання? Чи не водить нас злий геній? Адже треба довести, що такого злого генія немає.

Так ось, вся параферналія трансцендентальної свідомості й бу­дується на цьому: на доведенні раціонального як такого, що не має всередині себе нічого, що породжувалося б іншим цілим. В антич­ній філософії, у Аристотеля, це виявлялось, зокрема, в ідеї топосу. Топосу питання або топосу проблеми, коли у те, про що говориться, скажімо у явище А, має не допускатися жодне інше ціле. Якщо воно допускається, то це - не топос. Не топос нашої проблеми. У Аристотеля це називалось топосом, а у новій філософії з'явилось поняття раціональності або трансцендентального суб'єкта. Але як би то не було, на цьому розумінні, що раціональна лише та думка, у якої є свій топос, і виникло визначення простору. Наприклад, з точки А ми дивимося на якесь тіло, що має певну фігуру, і з усіх частин цього тіла зібрана інформація, яка надходить до точки А, що формує певне уявлення про А. Якою мірою ми можемо сказати

141


щось об'єктивне про саме тіло? Очевидно, рівно тією мірою, якою воно «вивернулося назовні», тобто артикульоване поза самим со­бою, і у ньому немає нічого, що не було б артикульоване, якоїсь іншої, самостійної інстанції. А що може бути цією самостійною інстанцією у порівнянні із зовнішньою повною артикульованістю? Лише думка. Нам відомі лише два атрибути або, як казав Декарт, дві субстанції (їх може бути багато, але людині відомі лише дві): або думка, або протяжність. І що буде тут відмінним від протяж­ності, від зовнішньої артикуляції предмета? Внутрішні мислеподіб-ні стани, душа. Якщо у предмета (або тіла) є душа, то це явно таке ціле, яке може (і буде) «підсовувати» мені свої прояви, тобто за­мість чогось одного показувати мені щось інше. Причому показува­ти або «водити мене за ніс» настільки систематично, що я повірю у це. Мені буде здаватися, що я спостерігаю світ, а насправді за цим буде стояти «злий геній».

Отже, лише допущення в матерії простору або зведення її до простору здатне усунути або звільнити нас від злого генія. У цьому сенсі простір є не якимось фізичним явищем, а умовою нашого знан­ня. Ось чому Декарт казав, що між річчю і простором немає жодної відмінності. У цій його формулі упакований або вміщений весь трансцендентальний апарат обґрунтування можливостей нашого знання. Поняття простору є поняттям, що вказує на умови нашого знання, речі як речі. Тому що, коли не «простір», то такої умови немає, отже, там (у матерії) справді знаходиться якась інстанція, яка індукує у мені мої думки. Як немає і матеріального тіла, тому що останнє, за Декартом, з'являється у світі лише після того, як доведено, що те, що ми сприймаємо нашими органами чуттів, і є тіла. Цим твердженням Декарт обґрунтовує сам принцип дослідної на­уки, дослідного, емпіричного природознавства. А те, що таке об­ґрунтування становить проблему, очевидно. Я можу це показати.

Намалюймо певні матеріальні об'єкти або речі і уявімо собі, що весь світ складається лише з них. Чом би й ні? Ось, скажімо, на­креслені на дошці крейдою лінії або, як сказав би Декарт, сліди лю­дини, залишені на піску. Ми не бачимо людину, ми бачимо сліди, матеріальні конфігурації. Що це за конфігурації? Це знаки, за яки­ми стоять думки. Знаки у полі вашого зору, які мною намальовані, тому що я хочу щось вам повідомити, і тому ви не маєте права

142

досліджувати їх як тіла. Тобто світ не складається з такого роду конфігурацій. Хіба знаки існують як матеріальні тіла? Що це за існування, якщо я можу, за домовленістю або без неї, перевернути знак А на А1 або взагалі перебудувати усі знаки? Ви ж не можете такий світ досліджувати й розуміти. Можна сприймати повідомлен­ня, але неможливо досліджувати й вивчати предмет, з якого скла­дається знак. Вся середньовічна культура була побудована, між іншим, саме на такому принципі, що всі предметні ситуації і зна­кові аранжування, що відтворюються або повідомляються нами (і взагалі усім живим), не є предметом експериментального дослі­дження, тому що конфігурація як знак може проявитися (так або інакше) поза просторовими й часовими обмеженнями. Якщо є суб­станціальна форма, то вона проявляється у будь-якому місці про­стору і часу. Ми можемо лише розшифровувати прояви й знаки Бо­жої волі. Предметні ситуації лише здаються предметними, а на­справді вони мають смисл, що реалізує певний задум.

У «Метафізичних роздумах» Декарт весь час прагне довести (при цьому замість знаків у нього фігурують капелюхи: раз я бачу капелюх, що рухається, значить, іде людина), що те, що я сприй­маю, є лише тіла (а не знаки), і тоді це предмет експериментально­го дослідження. Тобто за просторовими артикуляціями нічого іншо­го немає, а раз немає, отже, можна будувати знання. Значить, тіла є лише протяжністю.

Один мій знайомий, що живе зараз у США, придумав модель, щоправда, він придумав її для інших цілей, займаючись проблемою рефлексивних ігор, але вона має пряме відношення до теми нашої розмови, до того, про що я кажу. Модель така: два чорних ящики «відгадують» стан один одного (що задумав супротивник). Це і є ре­флексивна гра. (Адже наше життя зводиться фактично саме до цього, але життя не тіла, а свідомих істот, що відчувають і здатні або вміють розгадувати шифри.) Так ось, він придумав для цих цілей прекрасну модель, яку я можу використати для пояснення проблеми раціональності. Він брав фішки доміно, які мають цифри з обох боків і міркував так. На невидимому нам боці доміно цифри розта­шовані впорядковано: один, два, три, чотири і т.д. Тут є правила рахунку, відомі тому, до кого вони обернені. А нам видний бік, де немає жодних правил, тут цифри розташовані у безпорядку. Ми не

143


можемо у них розібратися. Але уявімо собі, що хаотичні для нас пе­реміщення фішок доміно повторюються певне число раз, і ми у цьому хаосі починаємо розпізнавати регулярність і навіть зможемо вивести якийсь закон (як у прикладі зі стаканом). Закон, котрий (як і у випадку стакана) не буде мати, проте, трансцендентальної підстави. Він буде нам індукований. Топос у цьому випадку виявиться на іншому боці фішок.

Отже, робота вченого завжди пов'язана з припущенням, яке висловив Ейнштейн, маючи на увазі цю ж проблему: треба вірити у те, що Бог витончений, але не підступний. Декарт розумів, що на самій лише ідеї регулярності, тобто на ідеї безперервно повторюваного однорідного досліду, не може бути засноване об'єктивне знання. У принципі, вважав Декарт, припустиме систематичне сновидіння, яке має свою регулярність. А ситуація топосу не така. Якщо предмет не має внутрішнього, тобто вивернутий назовні, артикульований, то він об'єктивно пізнаваний. А що таке вивернутість назовні? Це - протяжність. І фізика Декарта є фізикою взаємних про­сторових розташувань, а не припущень щодо існування якихось внутрішніх сил. Діючі предмети мають розташуватись, і їх розта­шування і є пояснення ефекту. А «сили» виключені, тому що з їхнього приводу не можна мати ясного розуміння.

Наведу приклад з полеміки Гоббса і Декарта. Гоббс, будучи ма­теріалістом, розмірковував приблизно так: цілком вірогідно (і так воно, напевне, й є), що те, що в нашій голові відбувається у вигляді руху думки, є рух у нашому тілі. Просто ми цього не бачимо й не знаємо. А насправді відбувається рух якихось частинок нашого тіла, який виявляється у зчепленні тих або інших думок у нашій голові. Декарт же заперечував і казав: неможливо! Неможливо з тієї причини, що тоді ми не маємо дистинктного уявлення. А дистинктне те, що зрозуміле з самого себе, для розуміння чого нам не потрібно вдаватися до інших прикладів. Ви кажете: рух відбувся... Але рухом «якихось частинок» не можна пояснити не лише думку, але й наші чуттєві усвідомлені стани. Наприклад, відчуття болю. Ви відчули біль, але звідки він, з чим пов'язаний? З душею чи тілом? Пояснити почуття болю можна лише, взявши його в усвідо­млюваній частині, яка піддається ясному й виразному уявленню. А якщо ви хочете пояснити його ще й чимось, що відбулось у тілі, то

144

ви змішуєте два різних пояснення і затемнюєте і те, й інше. Якщо я починаю міркувати про тілесне, то у мене немає можливості, каже Декарт, отримати дистинктне уявлення. Адже я можу, наприклад, невірно локалізувати джерело болю. Залишаючись безсумнівним у своїй переживаній частині, він може бути при цьому локалізований зовсім в іншому місці, ніж я думаю. Чому? Та тому що зрозуміле лише те, що я можу уявити із самого себе.

Ми можемо до кінця експлікувати стан болю або, наприклад, голоду, що як явище свідомості також немає жодного відношення до скорочування шлунка. Те, що почуття голоду як усвідомлюване почуття живе у світі нашої психіки, жодного відношення не має до шлункових скорочувань, у тому смислі, що не пояснимий ними, казав Декарт. Шлункові скорочування я можу аналізувати, будуючи просторову конфігурацію руху м'язів, яка і є водночас конфігура­цією свідомого життя, коли мною керує почуття голоду. Не можна виходити за рамки свідомості при його описі; треба знайти у ній прості й абсолютні єства, а для тіла «існують» зовсім інші єства. Так само як Захід є Захід, а Схід є Схід, так є і тіло, і душа, і ра­зом їм не зійтися. Більше того, тут діє трансцендентальне правило, яке я сформулював би так: можна мати ясні й об'єктивні поняття лише про такі предмети в мисленні, коли одночасно (разом з цими предметами) нам дана і нами усвідомлена, доведена до свідомості схема їхньої даності нашій свідомості. Тобто, іншими словами, ми пізнаємо лише ті предмети, щодо яких ми одночасно усвідомлюємо той спосіб, яким вони нам даються.

Таким чином, коли ми мислимо про предмети (будь-які), то схемою нашої свідомості є простір або просторовість предмета, але ми можемо пізнавати предмет лише тоді, коли одночасно з пізнанням його змісту тримаємо у свідомості схему його даності, тобто у цьому випадку - простір. Лише такі предмети ми пізнаємо і розуміємо раціонально. Це і є, за Декартом, визначення того, що таке ясні поняття. У французькій мові ясність - це один термін, а чіткість - інший. Чіткий - значить, дистинктний. Наприклад, почуття голоду, тією мірою, якою я беру його як усвідомлене і не вношу у простір, є дистинктне почуття.

145