![]() |
Коли намагаєшся уявити собі в цілому хід декартівської думки і той вимір, який вона відкриває, то бачиш перед собою ніби хвилі, що розходяться від «я існую», що впало каменем. Від тієї архімедової точки опори, яку шукав і знайшов Декарт і спираючись на яку можна піднести або відтворити світ іншим, ніж він був до того, як його об'єктів торкнулася хвиля, і всередині якого ми залишались відокремленими від нього якоюсь завісою, з нас самих зітканою.
А архімедова точка, як нагадує Декарт на початку «Другого роздуму», потрібна, тому що поза світом немає такої точки, на яку можна було б стати, щоб звідти почати долати те, що я називав «атмосферним стовпом тиску культури». Точка, яку відкриває Декарт, -це точка феноменальної, а не реальної повноти. Знаходячись всередині неї, він і вводить розрізнення душі й тіла, причому не у вигляді твердження про якісь «субстанції», а як метод мислення, умогляду, який дозволяє осмислено і контрольовано прорвати завісу.
Вказане розрізнення, про яке ми будемо говорити і сьогодні, не є просто одним з багатьох розрізнень, як, наприклад, можна один предмет відрізнити від іншого або в одному предметі взяти в абстракції одну яку-небудь сторону і розглядати її окремо від самого предмета. Ні, це метод мислення, який проводить Декарта крізь усі пастки пізнання, в тому числі через пастки уяви, проводить його крізь завісу, майю.
Є дивні листи Декарта (1643 - 1645 рр.), адресовані принцесі Елізабет, дивовижні за якоюсь своєю благородною стислістю, стриманістю, вибором мінімальної кількості слів, за якими чути тон глибоко схвильованого і в той же час тримаючого себе в рамках ввічливості справжнього чоловіка. В цих листах він пояснює принцесі
107
особливі принципи того, як можна фактично жити у цьому світі. Розрізняє джерела пізнання - що і звідки ми можемо знати. Він пише, що коли ми справді це знаємо, то приводимо в рух одні здібності нашої душі, а коли знаємо щось інше, то спираємося на інші здібності і т.д. І демарш тут цілком трансцендентальний, якщо мати на увазі постійне звертання до джерел і здібностей нашого мислення. Тобто, коли для кожного твердження про світ ми маємо реконструювати те джерело або те начало, де світ заданий разом з нашими здібностями, і, відштовхуючись від цього, обґрунтувати як достовірне те або інше наше судження. Декарт перераховує: щось ми знаємо почуттями, щось уявою, а щось - самим лише «чистим» розумінням. І після цього він дає принцесі життєві поради. Очевидно, спочатку він давав їх самому собі і намагався їм слідувати, а тепер вважає можливим давати їх іншим. При цьому він попереджає принцесу, що роздумами, які потребують чистого розуму, тобто коли нами рухає чисте розуміння, а не почуття або уява, можна займатися лише зрідка. Скажімо, раз у житті, а в інший час треба займатися тим, що потребує застосування почуттів і уяви. І якщо досягнуто розуміння, наприклад ти зрозумів, як зчіплюються події поза тобою, зрозумів різницю - що від тіла, а що від душі (а ці події можна зрозуміти лише так), то все рівно ж після акту розуміння нічого практично не зміниться. Зло і далі залишиться у світі, люди і далі будуть жити згідно з законами нерозуміння і т.д. То що ж, душу собі шматувати об колючки світу, що продовжує жити за цими законами? Ні, каже Декарт. У цьому випадку треба наслідувати тому, хто дивиться на квітку, на зелень лугу, слухає шум вітру у гілках, спостерігає за польотом птахів, цілком впевнений у тому, що він зовсім ні про що не думає цієї миті. (Знов це декартівське «у момент, коли... »; в момент, коли я спостерігаю за польотом птахів, я знаю, що нічого не думаю.) Ось таку пораду він дає принцесі Елізабет, життя якої було повне нещасть, пов'язаних з долею її королівського дому.
Декарт писав: «Зрозумійте, мадам, меланхолійний стан духу сам притягує до себе нещастя, що відбуваються у світі, здавалося б, незалежно від стану духу. І навпаки, рівний настрій має ту дивну і непоясниму якість, що воно ніби накликає на людину удачу»1.
1 Descartes. Oeuvres et Lettres. - р. 1183.
108
Ці прекрасні листи, за всієї стриманості їхнього тону, в той же час страшенно складні за змістом. Зрозуміти їх спочатку дуже важко, їх необхідно кілька разів перечитати. Засвоїти екзистенційний урок, здавалося б, легко, але неможливо засвоїти його реально, тобто виконати у своєму житті, не оволодівши методом мислення про розрізнення душі й тіла і утримання цього розрізнення.
Але ми вже знаємо - те, що від душі (або думки), може бути відтворене в трансцендентальному апараті когіто. Минулого разу я казав, що трансцендентальне - це ідеально первинне джерело або начало стосовно і світу, і людини (суб'єкта). Нами відкритий феномен усвідомлювання (не якась ментальна безплотна сутність, як ми уявляємо це через психологічну звичку, а реальна подія), яке, емпірично ставшись у світі, є безсумнівно достовірним і скінченним фактом, що не потребує подальшого аналізу, - просто тому, що коли я мислю, «що бачу», то це феномен, в якому подія «бачу» одномоментна акту усвідомлення цієї події і за своїм змістом вичерпується ним. «Я мислю, що я бачу» - це є лише форма, як скаже Декарт. Або - можна додати - форма як можливість структури.
Тобто тут структура свідомості уже явно задана. По-перше, тому що поява події у світі одночасна, або співприродна, або співіснує з актом усвідомлення і вичерпується цим актом. А по-друге, усвідомлення при цьому, в цій точці, одночасне усвідомленню в будь-якому іншому місці. Куди б я від цієї точки не прийшов, всюди є можливість свідомості. Або поля свідомості - вертикального щодо нашого горизонтального, лінійного погляду. Лінійний погляд рухається по точках, а вертикально в усіх точках свідомість уже ніби виконана. На цьому і ґрунтується, до речі кажучи, раціоналістичне правило, що дає нам можливість переносу знання з однієї точки простору спостереження до іншого. Наприклад, ми завжди виконуємо це правило, коли проробляємо трансцендентальну операцію - а вона трансцендентальна, знаємо ми про це чи ні, - реконструкції того, що інший спостерігач може дізнатися про якийсь предмет, передбачаючи, що всі шляхи еволюції свідомості приведуть до того знання, яке віртуально уже закладене в глобальному полі спостереження. В основі цього лежить декартівське раціоналістичне припущення, що подія не лише одночасна усвідомленню самої події, але що й одне усвідомлення в одній точці одночасне іншому усвідомлен-
109
ню в іншому пункті. Саме тому і можливе наше спілкування, кореляція спостережень, передача знання тощо.
Але тут нам потрібний інший бік справи, якого я почасти торкався минулої бесіди. Трансцендентальність як вихід до ідеально первинного джерела або начала водночас означає повне абстрагування від людини як якоїсь особливої, часткової і випадкової у цьому смислі істоти. Сам факт, що ми виявили феномен усвідомлення, робить цю абстракцію дозволеною, тому що аналіз феномена усвідомлення показує, що ті акти думки або свідомості, які всередині феномена усвідомлення здійснюються, не потребують для свого трапляння і розуміння жодних припущень щодо органів чуття людини. Не потребують жодних припущень про якісь соціальні якості і здібності будь-якої істоти, що мислить та спостерігає. Це неймовірна абстракція, але вона реалізується. Потім, реалізувавшись, вона приховано йде у підмурок нашого фізичного знання, і ми вже не усвідомлюємо того, що така абстракція здійснена. Але, незалежно від того, усвідомлюємо ми це чи ні, на цій абстракції заснована сама наша можливість формулювати будь-які фізичні закони. Я повторюю: фізичні закони не залежать від і не містять у своєму формулюванні жодного посилання на випадковість того факту, що процеси, формульовані в законах, спостерігаються людною. Тому що будівля фізичної науки має бути побудована і реально будується незалежно від випадковості того, що ми є у світі як певні істоти.
В якомусь смислі Декарт вважає, що, власне кажучи, тільки з Ніщо людини (тобто людини, якої немає у тому пункті, про який ми починаємо мислити) можуть бути потім побудови і обґрунтовані наші висловлювання про світ.
Ця фраза звучить, звичайно, складно для розуміння, і я спробую її розшифрувати. Але спочатку зроблю один маленький крок, який полегшить розуміння. Ось я малював на доці «Іванова», трикутник. В моїх міркуваннях при цьому містилась одна дуже важлива особливість погляду Декарта на те, що таке свідомість і який є світ, в якому свідомість посідає якесь місце. Особливість така. Згадаємо малюнок. Я казав: те, що у моїй свідомості, яка впізнає «Іванова», це саме «Іванов», не випливає причиннно з того, що на дошці намальовані рисочки або що я бачу «Іванова» реально. Є якісь додаткові, паралельні акти, які ми маємо виявити. Декарт
110
знаходить метод їх виявлення (трансцендентальний) і виявляє їх через трансцендентальний апарат. То яка ж там міститься особливість? А дуже проста. Адже, кажучи про «Іванова», я фактично сказав, що «Іванов» як особа (а не річ) виникає в акті сприйняття, який не може бути зовнішнім або байдужим до цієї події засобом. Отже, припускаючи якісь стани сприйняття «Іванова», ми у їх числі беремо лише такі, які виявились разом з появою «Іванова» у світі. Чи є вони особливими станами або, як кажуть англійці, special states of mind - завжди випадкові, реактивні і в іншої істоти могли б бути іншими? Зрозуміло, ні. Це вихідний пункт філософії. В ній вони неприпустимі. Бо якщо ми зрозуміли випадковість у світі того, що є людина, то знаємо, що в якийсь особливий спосіб треба обґрунтувати судження про світ як такий, оскільки на випадковості такі судження засновувати не можна. Інакше світ міг би уявлятись, як казав Декарт, іншим - в інших місцях, в точках сприйняття тисяч інших різних істот, інакше влаштованих або навіть значно більше досконалих, аніж ми. (У Канта, наприклад, є припущення істоти, якій не потрібний час, щоб здійснювати акт лічби). Такий, за гіпотезою, Бог: він не потребує часу, щоб пройти всі кроки лічби. А людина - скінченна істота, і вона здійснює процес мислення, в тому числі математичного, у заданий проміжок часу і в скінченному просторі, наприклад, просторі малюнка.
То як же з'являється образ, що впізнає Іванова, якщо впізнавання його не випливає з намальованих рисочок, або до якого не можна прийти їх складанням? Я намалював пряму лінію і бачу її прямою, але ж не тому, що вона пряма: жодна реальна лінія, як відомо, не пряма. А я бачу пряму лінію і користуюсь цим у міркуванні. Отже, результати міркування залежать все ж від того, що я використав якесь бачення, виконане якоюсь істотою у процесі міркування? Наскільки воно обґрунтоване? Чи довідне? Чи може воно бути вічно істинним? - ніби питає Декарт. І відповідає: так, може, якщо я взяв за основу такі стани, які я вводив лише разом з введенням об'єкта спричинення цих станів. А для цього має заново і «вперше» народжуватись умова спостереження (народжуватись динамізацією, розв'язуваною створенням «я»), не переддане у способі сенситивної організації відчуваючої і усвідомлюючої істоти (тобто саме у тому вихідному «немає людини», про яке я казав). Припус-
111
тимі лише ті визначення людини, які «випадають в осад» разом з визначенням об'єкта і його законів. Якщо я побудую міркування так, щоб у мене «Іванов» виник фактично разом із здатністю бачити «Іванова», то це означає, що людина в такому міркуванні - «нульова точка»; в ньому не буде передбачено жодних передуючих акту пізнання властивостей і здібностей. І тим самим ніщо випадкове не буде допущене у філософську побудову. Я, звичайно, відволікаюсь при цьому від того, наскільки така спроба дійсно може бути успішною. Ми знаходимося кожного разу всередині такої спроби, і про остаточний успіх її, мабуть, не нам судити. Але робити ми можемо тільки це. Повторюю: дозволяються лише ті визначення людської істоти, які ніби «випадають в осадок» разом з визначеннями об'єкта і його законів. Тоді формульовані закони можуть бути інваріантними щодо людського способу спостереження світу, в якому формулюються ці закони.
Безпосередньо ж у теорії свідомості ми побачимо дивну річ. Я маю на увазі випадок, коли свідомість береться як така, що водночас має якусь психологічну реальність. Тут сліди тієї ж тези, яку я виокремлював у декартівській теорії когіто-свідомості. У Декарта весь час спливає прекрасне, майже немислиме міркування, яке і виявляється найважчою точкою зіткнення його світу думок з думками оточуючих людей. Він все намагається - і безуспішно - у цій точці донести до інших, що він має на увазі, про що, власне, йде мова.
Наприклад, не раз він заперечував матеріалістам «протолокківського» напряму, які будували картину відображення, в якій вони пов'язували причинним зв'язком об'єкт і сприйнятливість суб'єкта, в голові якого «ідеї» співвідносились ними з об'єктом. А Декарт казав: вибачте, адже у людини немає третього ока! - маючи на увазі, що в такій картині неявно допущена ще якась інстанція, яка бачить і об'єкт, і відбитки «ідей» в очах людини і може співвідносити об'єкт ідеї з ідеєю. А де це третє око? - питає Декарт. Як ми можемо іще порівнювати ідеї з об'єктами і, тим самим, оперувати ідеями як ідеями цих об'єктів?
Декарт такого третього ока, природно, не потребував. Але не з наївності, як може бути наївне й неявно протилежне, незаконне припущення, яке хронічно виникає. До речі, античні філософи також звертали на це увагу і відтворили його в ідеї «третьої людини»:
112
одна людина дивиться, а те, що вона бачить, пояснюється об'єктом, у припущенні, що є ще «третя людина», яка здійснює операцію цього співвіднесення. Декарт, повторюю, не потребує цього, але не з наївності, а просто тому, що він в принципі інакше компонує сам акт сприйняття. Він компонує його так, що всередині цього акту припускаються лише такі стани сприйняття (адже треба посилатися на якісь і їх використовувати), які, по-перше, не передували світу і, по-друге, не потребують «третього ока», тому що вони і є сам світ. Те, що я впізнав «Іванова», і є подія «Іванов» у світі, якщо вона сталася і якщо я аналізую її на рівні феномена усвідомлення, коли сказати «я бачу» все одно, що сказати «я мислю, що бачу». Таким чином, на зрізі феномена ми раптом розуміємо, що в процесі акту сприйняття разом випадають: на боці світу - об'єкти з їхніми законами, які ми формулюємо, а на боці суб'єкта - стани, на основі трапляння і спостереження яких ці закони розв'язуються. Тут Декарт твердо вводить закон, на який постійно посилається (і це може навіть здаватися його особистою манією): ми маємо думку необоротно.
Але потім, коли це необоротно сталося (тут знов фатальне декартівське «потім»), для того, щоб розуміти і бачити, треба блокувати уяву, блокувати спробу знов уявити елементи фундуючого, засновуючого акту. Інакше ми не зможемо розуміти те, що самі ж мислимо, якщо не зрозуміємо, що думка необоротна. (Необоротність думки - це колапс світу: у світі стався колапс, і лише тому у ньому є «Іванов». А якби колапсу не сталося, я не бачив би «Іванова»: є він чи ні, - це неможливо було б з'ясувати. «Івановим» колапсувався світ.)
Або в іншому формулюванні: у фізиці взагалі немає місця уяві. Що це означає? Ми здійснили якийсь акт, наприклад, побачили Іванова або побачили пряму лінію. Ця думка сталася необоротним чином у тому значенні, що вона накладає обмеження на те, що ми можемо зробити потім, а саме: потім ми не маємо права і не повинні намагатися її уявити. Наприклад, спочатку ми якимось чином Побачили в світі атоми або якісь просторові конфігурації. Ми ввели їх на таких підставах (для пояснення якихось природних процесів), Що вони не можуть торкатися. До речі, у теорії Демокріта існує Дивний додаток: між атомами завжди є проміжок. Якби атоми тор-
113
калися, то вони були б подільні, а, за визначенням, вони неподільні: адже торкатися можна лише якимись частинами, і щоб уявити торкання, я маю ділити предмет, принаймні подумки. Декарт каже, що для розуміння торкання тіл ми намагаємося уявити атоми, які торкаються. Нам здається, що наше розуміння збігається зі здатністю уявлення. А насправді потім не можна намагатись це уявити, уява не працює. В межах трансцендентальної свідомості уявлення має бути - з врахуванням необоротності думки - блоковане. І ми маємо розуміти щось таке, що є у нас самих чимось неприступним уяві. «Якась частина мене самого, неприступна уяві»1, -пише Декарт.
Саме свідомість «ego cogito» (взята трансцендентально, тобто як необхідна форма кожної актуальності), саме те, що у ній усвідомлюється і розуміється, неприступне уявленню. Воно здійснюється (і доступне) феноменально, як «здатне» породжувати і видавати нам феномени. Воно само, так би мовити, феномен феноменів. Феноменів у подвійному смислі слова. По-перше, у тому смислі, що їх формальний склад-установка (пам'ятаєте, я казав про «метафізичну» матерію!) сам предметний поза і незалежно від зовнішнього, каузального співвіднесення дій об'єктів і психічної сприйнятливості. В цьому смислі ми бачимо речі так, як їх розуміємо, або, кажучи сучасною мовою, - вдаємо, інтендуємо, впізнаючи самі про це розуміння і пересвідчуючись наочно (тобто жодними опосередкуваннями не виходячи за рамки чуттєво-матеріальної даності), що саме так їх і слід розуміти, ми «бачимо сутності». По-друге, у смислі участі тут самоактивності, спонтанності дії, спричиненості - такої, що хоча щось, якісь властивості, «якості» цілком об'єктивно і «речово» існують і діють у світі, але їх не було б і не могло бути без активної присутності і руху свідомості. І в цьому смислі вони не явища природи, а щось «штучне», текст, сказали б ми, або «техне», як казали греки. Коротше - артефакти. І вони містять повноту й завершеність в якійсь внутрішній нескінченності, а не «дурній» нескінченності прогресії. Це ампліфікуючі приставки, «насадки» на природне, насамперед - на природні індивідуально-психічні механізми. Інакше кажучи, це якісь виділені привілейовані явища світу.
114
Для полегшення розуміння можна скористатися в цьому зв'язку й уже згадуваним образом «епіфанії»: Джеймс Джойс (часів «Дублінців» і «Портрета художника в юності») одним з перших у XX ст. згадав про цей старий герменевтичний термін теології. А вже більш сучасний нам американський письменник Вільям Берро-уз прямо казав про завдання письменника як завдання знаходження «досконалих артефактів». Звичайно, не всі винаходи є артефактами, як і не всі явища - епіфаніями або феноменами. У сфері матеріальних знарядь, наприклад, таким досконалим артефактом є лук, функція якого - створення певної дії, завершеної і повної всередині його самого (а не твореної природою). Але нас, звичайно, цікавлять артефакти, які продукують думку, приставки, «насадки» на наш мислительний апарат, які продукують і множать тисячі собі ж споріднених, подібних думок, думок законнопороджених за визначеним зразком або «раціо».
Отже, з одного боку, наш феномен феноменів, когітальне усвідомлення вводить трансцендентально (а не трансцендентно) речі і нас самих у реальність і тому не містить людину, а з іншого боку, воно може і повинно реалізовуватись конкретно і наочно-модельно. Що це за модель, в якій виконується трансцендентальний зміст? Це наше психологічне «я», що виступає як агент (причинний) своїх дій, станів і явищ у світі. Це феномен усвідомлення, виконаний в матеріалі нашої психіки, яку ми приймаємо за реально існуючий суб'єкт, хоча насправді, повторюю, це лише модель ( і до того ж - одна з можливих!) трансцендентального «я», опредметнена в психіці, яка протистоїть предметам, причинно діє і таке інше.
Трансформована приставками психіка зрощена з усвідомленням. Тобто, іншими словами, у феномені усвідомлення ми маємо трансцендентальну, непсихологічну або неемпіричну свідомість, але бачимо і переживаємо її у тілі (або через тіло) наочного психологічного або емпіричного «я», емпіричної свідомості, в якій утворюється, наприклад, внутрішній час та інші життєві зрощення, що являють собою похідні, вторинні, третинні структури-феномени індивідуальної свідомості. І саме останнє ми й вважаємо своїм справжнім, реальним «я», усвідомлюючи його у похідній насправді єдності своєї свідомості. Ми гадаємо, що є такий предмет у світі (і У нас), а насправді це лише наочна модель, матеріал, в якому і че-
115
рез який я можу і повинен читати події буття, події «вічно нового», вічно здійснюваного. І розуміти, що це не причинний агент, а лише явище, - одне з можливих, порівняно з чистим актом «спричиненості», входження до буття, раз і назавжди перебування, де ми не шукаємо жодного уявлюваного механізму. Ось чому, до речі, вся аргументація «когіто» іде у Декарта без припущення (яке було б середньою посилкою силогізму), що «для того, щоб мислити, треба існувати». Бо розглядаються у цьому випадку акти, щодо яких не передбачається, як я казав, жодного спеціального фізичного носія, жодного особливого, специфічного механізму «здібності» (локалізованого у внутрішній ментальності). За думкою не стоїть суб'єкт (річ із властивостями). Думка - «стан» універсуму!
Я-когіто утворилося, як ми пам'ятаємо, «вискочивши» з натурального ряду причин і дій, що включає й тіло, й психічні явища. Адже сказано: я - істота з тіла та душі, тобто вони разом як емпіричне «я» (термін «душа», що з'являється після трансцендентального аналізу, - це вже інший термін) посідають місце у натуральному ланцюгу дій. І якщо б я був у ньому, то мав би шукати першооб'єкт або першопоштовх, ідучи від одного об'єкта до іншого, а для себе, зокрема, ідучи за лінією спорідненості від батька до діда, від діда до прадіда і т.д. А насправді можна й треба (і Декарт - найрішучіший антинатураліст - так і робить), зрозумівши, що час дискретний, шукати підтримуючу силу в теперішньому. Нагадаю у цьому зв'язку і більш ранню думку Данте, запаморочливу за своєю абстрактністю: «Потомство як таке душі не має».
Іншими словами, природа часу і буття-акту така, що якби я був навіть довічно, то у цей момент я все одно мав би вирішувати питання: звідки я і що мене підтримує? Трансцендентальне є вертикаль по відношенню до причинної лінії послідовності і зміни, і ми «вискочили» туди, у динамічно розтягнуту сферу якогось виду «одночасності». Але через її феноменорідність у нас з'являється одна наочність - наочність нашого психологічного «я». І ми можемо -що й робить Декарт - ніби «сполучити» життя свідомості з цією роботою психіки. Але на рівні трансцендентальної абстракції ми маємо психіку зупинити і виключити, тому що на її роботі не можуть засновуватись законовідповідні висловлювання про світ, а можуть лише з'являтися психологічні, людські образи. А нам потріб-
116
не людськи немислиме, неможливе! А проте ми маємо її використати. Декарт ставить ціль: сполучити життя свідомості з роботою психіки, своєї психіки. Бо життя свідомості є онтологія або життя предметів особливого роду - тих, у яких феномен мислення весь час мислить (на відміну від нас, які не завжди мислять), в яких завжди витримується увага і т.д. Коротше кажучи, життя предметів, які є особливого роду упорядкованостями.
Отже, будь-яке наступне міркування про «когіто» (тобто про те «я», яке існує тощо) - це вже робота психіки Декарта, у якій є наочна можливість виконання трансцендентального «я» в термінах і в тілі наочно видимого, власного «я». І ця можливість - продукт «сполучення» Декартом життя свідомості і роботи його психіки.
І тут-таки вперше з'являється можливість онтології, під якою не можна розуміти просто наші об'єктивні висловлювання про світ: ті об'єкти, які ми бачимо у світі, - це ще не онтологія, а лише продукти нашого людського мислення. В межах трансцендентальної процедури ми маємо мислити ніби «нелюдським» чином. Для підкріплення цієї думки пошлюся на самого Декарта. У відповідь на заперечення, які надійшли на «Метафізичні роздуми», Декарт пояснює своєму кореспонденту, що є два способи міркувати. Перший спосіб, коли міркування співвіднесене з людиною і людськими можливостями і здібностями. І другий - він єдиний має використовуватись у філософії, - коли ми повинні вміти міркувати незалежно від цього співвіднесення світу з людськими можливостями і уявленнями.
Ось на цій трансцендентальній редукції всього попереднього ланцюгу причин і дій, на відмові обґрунтовувати себе самого попереднім об'єктом (який обґрунтований іншим попереднім об'єктом і т.д.), в результаті чого з'являється «трансцендентальне начало» або трансцендентальне джерело, і формулюється вперше онтологія світу.
Але тут міститься ще одна дуже важлива річ. І щоб пов'язати її з нашими сучасними проблемами, я скажу ось що: усе наше фізичне знання на сьогоднішній день ґрунтується фактично на тому, що, що б ми не казали про світ, ми виходимо звичайно з засновку, що знаємо, як у кінцевій точці «суб'єкт-об'єктного» відношення фізичні події перетворюються на відчуття. Тобто у нашій
117
фізичній картині світу ми весь час використовуємо посилання на становища, у яких ці процеси спостерігаються і сприймаються певною істотою. Хоча, щоб мати право використовувати їх, ми повинні уже мати розв'язання зазначеної проблеми перетворення описуваних фізичних процесів на відчуття. Тільки потім можна використовувати перетворені дані в описі світу. (Як ми це робимо, наприклад, локалізуючи частини спектра на фотографії в акті сприйняття червоного, зеленого і т.д.) Але ж насправді ми не знаємо, як фізичні дії перетворюються на відчуття. Тоді, виходить, вся фізика летить до дідька? На чому ж заснований її фундамент?
Декарт замість цього безглуздого загалом пошуку розв'язання проблеми і вводить поняття свідомості, на якому можна заснувати фізику незалежно від того, чи знаємо ми щось про це перетворення чи ні. Тому що в трансцендентальному феномені, феномені усвідомлення, ми не залежимо навіть від органів чуттів. Для мене немає сумніву, що я бачу, і мені не потрібно для цього аналізувати око, якщо я під баченням маю на увазі свідомість бачення. Якщо я беру бачення тією мірою, якою я його усвідомлюю, то, за декартівським міркуванням, у цей момент я не залежу від розв'язання проблеми перетворення і, отже, від цього припущення. Якщо при описі світу я буду використовувати ті стани спостерігаючої істоти, які усвідомлені мною трансцендентально, то мені не треба ламати голову над тим, як фізичні процеси перетворюються на відчуття. І це дуже важливо.
Отже, трансцендентальний хід дозволяє зняти проблему перетворення. Більше того, від тієї фізики, яка була заснована насамперед Декартом (і справа не у відкритті ним окремих законів, коли він міг помилятися і його поправляли Ньютон і хто завгодно, а в онтологічному проробленні мислення), йде для нас не лише звільнення від названої проблеми, але, як ви здогадались, очевидно і ось що. Вона зовсім не виключає, що та єдність свідомості, яку ми називаємо «я», наочно реалізована на моделі, в емпіричних термінах якої ми можемо сполучатись із чистим «я» трансцендентального intuitus mentis, можлива і на іншій фізичній основі. Це не суперечило б принципу визначення sui generis. Адже еволюція могла піти зовсім іншими шляхами, і існують можливості якогось зовсім іншого, навіть неуявимого для нас устрою нервової системи,
118
як можлива і взагалі інша основа життя, ніж та, яка реалізована на білковій основі. І тоді це відповідало б зовсім іншій фізичній конфігурації, наочний матеріал якої міг би бути використаний для моделювання феномена усвідомлення. А останній, раз він є, однаковий у будь-якій можливій свідомості - у свідомості марсіанина, черв'яка, істоти з фацетними очима, у якої зміна зорових станів у часі відбувається, очевидно, зовсім інакше, неуявлюваним для нас чином (ми можемо знати щось про це науково, але модельно уявити ніколи не зможемо).
Таким чином фізика приховано передбачає і реалізує постулат незалежності свідомості від психіки. Тобто від того, як свідомість реалізується у якому-небудь природному апараті, в природному вигляді якої-небудь здібності якоїсь певної часткової спостерігаючої й відчуваючої істоти.
І ця незалежність від психіки фіксується Декартом у трансцендентальному уявленні «я мислю» і відповідним апаратом «когіто», який всередині себе містить цілу концепцію раціональності або раціональних структур у світі і в суб'єкті.
Досі я тримався феноменальної лінії і хочу тепер, здійснивши коло, завершити її. Отже, раз ми кажемо, що «я» є модель або наочна оболонка видимої нами трансцендентальної свідомості, то через це можна, по-перше, стверджувати, що психологічне «я» не існує як предмет філософії, філософія не цим «я» займається. І всі твердження Декарта, що містять слово «когіто», всі його міркування про достовірність, про очевидність - вони всюди імплікують те «я», про яке каже філософ, а не наше психологічне «я», хоча терміни збігаються і не можуть не збігатися. І по-друге, ми ясно розуміємо, що немає такого предмета у світі, що це - псевдоструктура нашої свідомості; трансцендентальна свідомість - це одне, а те, що бачиться і реалізується в термінах «я», - це інше ( як і самі ці терміни). Всупереч поширеним уявленням, у яких будь-яка традиція європейської філософії зводиться до суб'єктивності, до центрового «я» як першореальності, тут знов потаємно, приховано перехрещуються шляхи західної і східної філософії. Немає такого предмета, що посідає місце всередині дискретно виділеного тіла, яке ми оглядаємо, де ніби сидить «я». Те «я», яке сидить, буддисти, зокрема, вважали продуктом інтерпретації, тобто продуктом виконан-
119
ня реалізації свідомості психікою. І те саме лежить в основах європейської філософії - тією мірою, якою ми взагалі маємо основи. Бо основи ми маємо ще заслужити; маючи їх, ми живемо фактично без них. А коли звертаємося до них, то виявляємо процедури, які були пророблені, наприклад, Декартом. Тобто для того, щоб прийти до своїх основ, доводиться знов виконувати ту роботу, яку виконав Декарт: сполучати життя свідомості з роботою своєї психіки. Наші психологічні уявлення, що є продуктами психологізованої європейської культури, ніби вбудовані в роботу нашої психіки. І коли ми намагаємося мислити, вони спливають. Але якщо ми зуміємо сполучити роботу цієї психіки (Богом проклятої) з життям свідомості, то, може, ми щось зрозуміємо; у тому числі зрозуміємо й свої власні основи.
Отже, «я» немає, хоча б тому, що воно могло бути інше. В основах трансцендентальної філософії або філософії трансцендентального типу припущено або імпліковано уявлення про множинність я. (Як ми це бачимо, наприклад, в одному блискуче виконаному художньому творі XX ст., який, безумовно, теж був продуктом медитації, якщо слово «медитація» сприймати без супроводжуючих його зовнішніх параферналій, оскільки не всі, хто медитує, обов'язково сидять у позі лотоса. І вже тим більше не міг би сісти у неї за слабкістю здоров'я той, про кого я кажу: я маю на увазі Пруста. Психологія, яку виявляв і описував Пруст, імплікує припущення саме про «множинність я».)
Повторюю, я - феноменальне, тобто ми маємо справу з свідомістю у смислі феномена усвідомлення. А вона має ознаку, про яку я уже частково казав: збіг події і факту концептуального усвідомлення цієї події. Отже, у феномені усвідомлення свідомість дана самій собі. А це означає, що у неї немає об'єкта, немає референта. Вона сама є кінцева реальність - та реальність, яку завжди шукала філософія як вихідний пункт аналізу. Вона ніби каже про саму себе, самодостовірна і не потребує аналізу, тому що в аналізі ми для розуміння одного об'єкта наводимо інший об'єкт. А у свідомості, повторюю, немає референта у світі. Свідомість, у смислі феномена усвідомлення, є кінцева, безпосередньо достовірна й остаточна реальність, далі якої ми не йдемо у нашому аналізі і розумінні. «Я мислю, що бачу» - для цього не потрібно об'єкта, якщо я виокрем-
120
люю в його баченні матеріал свідомості, а не матеріал об'єкта. Таким чином, ми тепер бачимо, як треба розуміти слова, які вживаються після Декарта в європейській філософії: «даність свідомості», «очевидність», «достовірність» і т.д. Треба пам'ятати, що насамперед при цьому мається на увазі не даність чогось свідомості, а даність свідомості самій собі у розумінні чогось іншого. У розумінні, баченні об'єкта свідомість водночас дана самій собі, і в цьому своєму «зрізі», в цьому матеріалі, вона - остаточна реальність, яка не потребує від нас того, щоб ми йшли далі в її аналізі і поясненні.
Тепер ще про одну важливу і тонку річ, яка також суперечить нашим мисленним звичкам. Декарт з приводу свого розрізнення душі й тіла каже: душа є душа і жодного відношення до тіла не має. Це можна зрозуміти і так, що можливе абстрагування мислення людини від її тіла. Скажімо, у нас є ряд мислячих істот: Іванов, я, ви - і всі ми мислимо. І для якихось потреб аналізу можна справді абстрагувати здійснювану нами здатність мислення і розглядати її в абстракції. Декарт теж розглядає її в абстракції - має право. Так, звичайно, має, але робить зовсім не це. Він не абстрагує, не відділяє мислення як абстракцію, він виділяє мислення як феномен. Тобто ніякої окремої душі поза тілом емпіричного суб'єкта для нього не існує. В одному з листів до А.Арно (засновника школи «логіки Пор-Рояля», який був послідовником Декарта і його другом) Декарт пише: «Думка [яка збігається з ego cogito. -М.М.] не є загальне, охоплююче види, а якесь партикулярне або одиничне єство (une nature particulière), що приймає їх усіх у себе, тобто у собі містить своїм розташуванням»1. Це те, що Кант потім називав «одиничним уявленням». Кант називав одиничним уявленням наше уявлення простору; він казав, що це не думка, не абстракція, не загальне від простору, яке охоплює різні його види, а одиничне уявлення. Гегель, до речі, буде потім називати такі речі (він також здійснив медитативний дослід, але при цьому у ньому щось зламалося, схибилося; очевидно, він сам не дуже ясно розумів те, що робив, і продуктом цього стала його абсолютно жахлива мова, але термінологічна допомога для нашого розуміння тут можли-
1 Descartes. Oeuvres et Lettres, p. 1308. Див. також: Арно А., Логика, или Искусство мыслить. - М., 1991.
121
ва) - «конкретним всезагальним»: це таке всезагальне, що не є абстрагуванням, а містить само себе як загальне власною будовою, розташуванням.
Так ось, «одиничне єство», каже Декарт в листі до Арно і ці ж слова повторює в бесіді з Бурманом і в інших місцях. Це те, що потім у Канта стало називатися «одиничним уявленням» і що залишилося незрозумілим в історико-філософській літературі. Через що не було усвідомлене, на мій погляд, і все вчення Декарта про мислення.
Але повернусь до головного. Отже, «я», взяте як феномен, можна розглядати водночас як символ такого ж рангу символічності, як і уявлення про Бога. Зверніть увагу, як Декарт вводить поняття Бога. Бог для нього теж є одинична істота, яка не охоплює всі види, а приймає їх у себе. Тобто певна континуальна істота, яка всюди присутня, подібно до стихії або елемента, пронизуючи все, сама не будучи виділеною в абстракції як загальне. Декарт же каже: в момент, коли рухається, буде рухатися вздовж прямої лінії. Отже, пряма там вже присутня як властивість руху. Пряма - це не абстракція порівняння різних рухів, а всеприсутність саме прямого «там». Точно так само, як всеприсутнє «я» або думка.
На цьому, зокрема, заснована можливість переносу актів спостереження, як актів свідомості, з однієї точки простору в іншу, в якій я можу реконструювати вас, щось спостерігаючих, у передбаченні, що і ви, і я, як би ми не рухалися, прийдемо до одного й того ж знання. Це імпліковане у самому припущенні спілкування, передачі й відтворення знання в будь-яких точках гомогенного поля спостереження, їх кореляції і всезагальності. Процес того, як інший спостерігач прийде до свого знання, я можу реконструювати трансцендентальним переносом самого себе в точку його спостереження і, за Декартом, маю на це право. Чому? Тому що «я» є партикулярним єством, простим і континуальним, яке всюди присутнє. І «Бог» - такого ж рангу символ, як і «я», тому що «я», що називається символом (метафізичне або трансцендентальне), не є частиною світу. Метафізичне «я» - це лише перемикач, який дозволяє мені переходити з фізичного ряду до ряду думки і назад. Воно ніби носиться на межі або латерально фіксовано між ними. Це перетворювач, який дозволяє перетворювати сприйняття і спостере-
122
ження в емпіричні поняття і обмежувати їх; інакше ми взагалі не могли б їх будувати, або безглуздо розширюючи їх, або опиняючись в сфері невимовного і невизначеного. Причому роль такого динамічного оператора-перетворювача випадає, очевидно, і просторовим, і часовим уявленням. Але саме «я» не є при цьому частиною світу - це треба твердо засвоїти. Декарт вважає, що воно не просто продукт абстракції, абстрагування душі від тіла, а «одиничне єство». Як і у Канта трансцендентальна єдність аперцепції не є думкою, не є уявленням, не є абстрагованим від чогось загальним, а є «одиничним уявленням».
Отже, це одиничне уявлення, про яке каже Декарт, виконується в наочних термінах, у наочних можливостях нашого психологічного «я», на тих або інших його моделях. В геометрії при доведенні завжди фігурує накреслений трикутник, але з попередженням: не про нього йде мова. У накресленого трикутника сума кутів не дорівнює двом прямим, хоча на його прикладі ми доводимо протилежне. Так само, як у термінах наочного «я» ми говоримо не про нього, а про трансцендентальне «я», хоча весь час у нас фігурує наше емпіричне я. І так само, як у геометрії завжди фігурує накреслений трикутник, але з попередженням, що не про нього йде мова і не його стосуються встановлювані закони, так і у філософії висловлювані тези стосуються не того «я», через яке бачиться трансцендентальне «я», а саме трансцендентального «я». При цьому дане «одиничне єство» є символом, тобто якоюсь особливою річчю, що виступає не як уявлення про аналог свідомості на зразок метафори, а як елемент якогось «воляпюка» - умовної мови. Символ є річчю. Як я казав, «Бог» того ж рангу символічності, що і «я», і наділявся завжди фізичними якостями. І це був неминучий хід думки. Згадайте хоча б словосполучення asensorium Deі» («осередок чуття Бога»), що вказує саме на фізичну просторово-часову присутність Бога. Де простір, як сказав би Кант, феномен всеприсутності, а час - загальність вічної причини. На рівні фізики це передбачення про «sensorium Deі» приховано виступає у вигляді передумови абсолютного простору і часу. Тобто мова йде про вияв властивостей континуальності у певного єства, яке водночас одиничне. Подібно до того, як прямий рух присутній у точці і виявляється, коли відбувається реальний рух, так і трансцендентальне «я» імплі-
123
коване в момент будь-якого мислення. Ми можемо уявляти його лише символічно, тому що одночасно ми істоти природні і живемо в зазорі між життям свідомості і натуральним потоком, «розкорячені» у цьому зазорі. До речі, за моїм глибоким переконанням, символ «хреста» має також значення, що вказує на цю нашу неминучу розіп'ятість між натуральним, природним і чимось, про що ми можемо говорити лише символічно. Інакше як можна зрозуміти, наприклад, те, що Декарт пише у своєму незакінченому трактаті або діалозі «Про розшукання істини». Згадаємо, що я казав про дискретний час, про те, що час поділяється на частини, не пов'язані одна з іншою, і якщо я існую у цей момент, то моє існування і мислення у цей момент не випливає з наступного моменту і навпаки. У контексті цього Декарт і каже: я знаю, що я існую, тому що я сумніваюсь, і, сумніваючись, знаю, що я сумніваюсь. І знаючи, що я сумніваюсь, я знаю, що існую. А може статися так, зазначає він, що якби хоча б на одну мить я перестав мислити, то перестав би існувати. От, спробуйте, зрозумійте, що означає тут термін «існування» і що - «неіснування»? Настільки радикально Декарт проводить свою тезу «cogito ergo sum».
І є додаткова, прямо протилежна цій теза, теж спекулятивна, умоглядна, яка вимагає, щоб ми не намагалися потім уявити собі те, що ми уже зрозуміли в необоротному акті думки, коли зрозуміти означає зрозуміти тільки не наочно; додам, що ця теза буде для вас як психологів, очевидно, шокуючою, як вона шокувала й сучасників Декарта - вони ніяк не могли її зрозуміти. Отже, я сказав: «Якщо б хоч на мить я перестав мислити, я перестав би існувати». І зворотна теза: «Душа завжди мислить». Чи сняться нам сни, чи займаємося ми дитячою психологією, - неминучий постулат: душа завжди мислить, завжди є свідомість. Навіть з приводу сну Декарт зазначає: щоб казати про те, що нам снився сон, ми маємо усвідомлювати факт сну; отже - свідомість була, навіть якщо ми сон забули і не можемо пригадати, про що він. Свідомість помислила, а те, що ми сон забули і не можемо потім розповісти, що нам наснилось - привиди або що завгодно, - не має значення. Так само й про дитину. В утробі матері душа дитини, звичайно, занурена у тіло, каже Декарт. А проте, він вперто повторює: душа мислить завжди.
124
Отже, душа мислить завжди, і якщо ми на мить перестанемо мислити, то перестанемо існувати, бо мова йде про особливе існування, про іншу тривалість свідомості, що не збігається з тривалістю нашого реального психологічного життя. Це абсолютно очевидно.
Декарт, як ми пам'ятаємо, має справу з світом якоїсь страхітливої, дивовижної актуальності, якщо врахувати, що ми не завжди мислимо і не завжди уважні; тому, до речі, розумні люди і винайшли молитву як спосіб збирання свідомості (при зверненні до об'єкта культу), оскільки нормальним, природним способом свідомість зібратися не може. її треба спеціальним зусиллям збирати і тримати як ціле. Духовність як така (на відміну від речі) і «думка» є зосередженим і координованим триманням умов свого власного відтворення і перебування як актуального стану. Ми, реальні люди, інколи у цей режим потрапляємо - і тоді, за Декартом, мислимо. І коли мислимо - існуємо. А випадаємо з цього режиму - не існуємо. Слово «існування» відноситься тут до буття у цьому режимі. Саме у ньому, де ми знаходилися б завжди, якби ні на мить не припинялося наше мислення, якби ми тримали час, увагу і думку якоюсь особливою чудовою молитвою, такою, що вона обіймала б усе наше життя, і у нас не був би виставлений жодний, нами не підібраний «хвіст», на який інші могли б наступити, - саме і відбуваються справжні події, творяться смисли і долі. Саме у цей момент ми ніби на мить вриваємося у щось, що має свою тривалість. Повторюю, душа мислить лише у цьому режимі свідомості, а ми існуємо, коли мислимо. А перестали мислити, і ми уже щось інше, до чого термін «буття» не застосовний. Декарт каже: людина є середнє між Буттям і Ніщо. (Терміни «буття», «Бог», «істина» у нього збігаються.)
Отже, якщо під буттям мається на увазі режим, про який говориться як про існування, то все інше - те, що в іншому режимі у філософському сенсі не існує. Це аксіома. Існує лише те, що, будучи само континуальним, виявляє себе, коли ми мислимо, коли ми уважні, коли ми усвідомлюємо і т.д. Лише тут з'являються у тому числі і «вроджені ідеї», які самі по собі є вказівкою на іншу, неемпіричну тривалість нашого свідомого життя.
Я вже казав, що ми маємо тільки символи для того, щоб про щось говорити, у тому числі - символи «я», «Бога» і т.д. І на якісь
125
моменти ми «вихоплюємося» у цей дивний світ суцільної актуальності. Світ дій, а не пристрастей, або, вірніше, у світ таких дій, які водночас є і пристрастями, тобто станами (останній хід запам'ятайте, оскільки він важливий для розуміння всієї психології Декарта як теорії). Дія - це стан. Пристрасті душі є станами у тому значенні, що це «пасивні» сліди дій - або чужих, або власних, хоча самі вони - пристрасті, страждання. У листі до Гіпераспіста Декарт вводить дуже дивне, здавалося б, припущення (потім воно повторюється на початку трактату «Пристрасті душі») про те, що можна припустити, що все, що ми зараз бачимо і відчуваємо, переживаємо, є пристрасті давно зниклих дій1. Уявіть собі, що на нас діє світло зірки, а її вже немає. Так і наш стан ніби несе у собі світло давно згаслої зірки. Нічого давно уже немає - немає насправді джерел, які б на нас і в нас діяли і викликали наші стани, їх поляризацію, напруження тощо. Якісь відбитки давно «померлих дій». Щоправда, термін «погасла зірка» Декарт не вживав - його ще не було в астрономії, але мислив він саме так, як я висловив у цій метафорі.
Всупереч цьому Декартів світ, повторюю, є світом якоїсь дивної і страхітливої суцільної актуальності, або світ дій, у який ми потрапляємо і випадаємо. Впадаючи у нього, ми маємо іншу, особливу тривалість, наприклад тривалість «вроджених ідей», тривалість дій, тобто вольового вияву (а він може бути лише повністю, весь цілком, тому що воля, на відміну від інших явищ, неподільна - так само, як і доброчесність). І у такому світі не лише все актуальне, але актуальне все: все в цілому представлене «тут і тепер», «hic et пипс». І про нього, про цей світ, оскільки, навіть потрапивши до нього, ми продовжуємо залишатися природними істотами, ми можемо говорити лише символічно. Але треба пам'ятати, що при цьому ми не повинні перетворювати символи на ідолів. Декарт вводить уявлення Бога і Ніщо ніби у вигляді двох безодень, між якими опиняється людина, якщо вона є. Що означає у цьому випадку, що і Бог, і людина є лише рух. Трансцендентальний апарат, який дозволяє нам говорити про світ, об'єктивувати у ньому зміст наших висловлювань, передбачає «ніщо»-людину, тобто фактично порожнечу у буквальному значенні цього слова. Декарт здійснює тут ніби його
1Descartes. Oeuvres et Lettres, p. 1133.
126
повну «дереалізацію», вважаючи водночас, що людина лише те «середнє», що буде після названого руху. Пам'ятаєте, я казав «Іванов» - це колапсований світ, в якому я бачу Іванова, і моє бачення «Іванова» є подія «Іванова» у світі, і навпаки. Що це не можна розділити.
Отже, і Бог, і людина є рух. Людина - це «середнє», що випадає у залишок в результаті руху. Після руху ми можемо казати: у світі є людина й існує особливий спосіб (символічний) міркування про Бога. В якому значенні? Чому виникає необхідність у символах?
Окрім тих причин, про які я вже казав, така необхідність виникає ще й тому, що, коли ми маємо справу з буттям, ми маємо справу з речами, які не мають підстав у нашому реальному світі. Добро не має підстав у світі, людина як людина не народжена природою. Є «точки інтенсивності», які переводять нас - нашу психіку - до іншого режиму, з якого ми потім самі випадаємо у певний кристал як люди. Тобто якби у нас не було цього людського (не природного) начала, то ми не були б людьми. Людьми ми стаємо або не стаємо - лише після того, як стався якийсь рух і наше взаємовідношення з речами, які не мають, повторюю, підстав у природному світі: природа людину не народжує. Але оскільки в нашому житті є такі сили, вони й називають себе «Богом». Або інакше: «Бог» є самоназивання їхньої дії. Тому що іншого вислову тут немає і бути не може - при інтерпретації символів на рівні природної мови. Як це іще сказати? Тому і кажуть: «Бог створив людину». Ну, звичайно ж, не батьки породили мене на світ, якщо я народився як людина. Якщо я народився, то, звичайно, лише другим народженням. І щоб сказати, що таке друге народження існує, а воно безсумнівно існує, ми й користуємося негативним символом. Оскільки такого предмета немає, а є те, про що я й намагаюсь весь час сказати. І це нам потрібне перш за все для розуміння нашого «я», або, точніше, когітального «я».
Отже, і людина, і буття є лише в певному значенні рух: треба рушити, і потім ми уже можемо говорити про предмети у бутті, але відрізняючи буття предметів від існуючих предметів (це різні речі). Когітальне «я», що з'являється як залишок у цьому русі, має само себе сотворити. Декарт весь час повторює: «я сам», «все те, що від
127
мене»; що події у світі, у тому числі сприйняття, мають бути індивідуйовані. І лише індивідуючись, вони мають повну визначеність. А індивідуація включає створення «я», котре сприймає цю подію або судить про неї. Але чи можна сотворити себе? Тобто філософ водночас стверджує, що те «я», про яке іде мова, є «я», яке себе сотворило, і в той самий час він, звичайно, знає, що насправді не можна сотворити себе. Тому що те «я», яке має сотворити себе, сотвориться «дією природного світла», як скаже Декарт. Або силою, більшою, ніж сама людина. Людина щось з собою робить, щоб відкрити у собі дію якоїсь іншої сили, і називає її потім, або вона себе називає - Богом. Декарт зауважує, що ми не могли б назвати її Богом, якби уже не мали Бога, його ідею у собі; тобто якби не потрапили, іншими словами, до кола тавтологій. Де одна частина тавтології поєднується з іншою частиною, і ми не можемо цього не знати, коли подумаємо. У момент, сполучений з чистим знанням у символі, я породжую те, що природним чином не могла б породити моя голова, і прозорий для самого себе у цьому породженні: знаю, що не можу не знати (і тут немає вибору).
128