Роздум четвертий

 

 

 

 

Давайте розслабимося трохи, тому що з'явилося якесь напруження, у мене, в усякому разі, а це не по-декартівськи. Декарт вважав, що надмірно напружена хвиля зусилля у випадку прагнення до істини затемнює й спотворює шукану істину. Що з більшою силою ми до неї прагнемо, то далі від неї віддаляємося. Тому давайте трохи розслабимося і почнемо з речей більш легких.

Очевидно, ви з деяким здивуванням слухаєте те, що я кажу, оскільки мовлене явно суперечить існуючому, успадкованому нами образу Декарта. І можливо, думаєте, що я користуюсь Декартом просто як приводом, щоб висловити свої власні міркування. Але це не так. Все, що я кажу, по мірі моїх сил, звичайно, відповідає Декарту, коли дивишся на нього, струснувши академічний пил. Хоча, з іншого боку, в тому, що я кажу, можна виявити і те, що є у інших філо­софів і що також може здаватись вільними домислами. Але річ у то­му, що інакше й не може бути, згідно просто із законом мислення. Є закон мислення про філософські тексти - його можна висловити приблизно так: ми здатні зрозуміти те, що написано в філософському тексті, лише в тому випадку, коли зуміємо відтворити сказане в ньому (не слова, а сказане в ньому) як можливість нашого власного мислення - в тому значенні, що і ми можемо це помислити. Наприклад, якщо не думаючи, механічно, ми повторимо слідом за Декартом, що ідеї вроджені нам, то це буде, я вважаю, явною образою для нашої людської гідності. Бо не може бути, щоб ми насправді так думали.

А якщо ми відтворимо щось сказане чи написане так, що при цьому справді зможемо це помислити, то виявиться, що в помисленому колись, якщо ми це відтворили зараз і справді мислимо, фактично міститься все. Повторюю, якщо ми справді помислили якусь

71


думку, наприклад, Декарта, то виявиться, що це думка і Сократа, й Платона, і Вітгенштейна, і Гуссерля. Тобто закон полягає в тому, що якщо хтось колись виконав акт філософського мислення, то в ньому є все, що взагалі буває у філософському мисленні. У цьому сенсі в філософії немає нічого нового, жодних винаходів. Бо ми можемо або мислити, або не мислити, але якщо мислимо, то мислимо те, що вже помислене. І тому Декарт буде схожий на Канта, Кант буде схожий на Сократа і так далі.

Згадаємо, зокрема, що казав Декарт про багатокутники. Зви­чайно, не можна побачити всі сторони тисячокутника. Точно так само, як, вдивляючись у трикутник, ми можемо не знати всіх його властивостей і теорем, які можна довести стосовно цих властивостей. А проте ми знаємо практично все про трикутник і повністю розуміємо тисячокутник, хоча реально навіть важко собі уявити всі його сторони. Отже, коли я кажу, що «є все», то наявність цього всього я беру саме в цьому значенні. Наше розуміння трикутника чи тисячокутника не збільшиться від того, що я доведу нові теоре­ми, про які нічого не знав, коли вперше побачив і зрозумів трикут­ник. І те саме стосується філософії Декарта. Повторюю, коли акт філософського мислення виконаний, то в ньому є все, і не може бути мови про якісь запозичення чи плагіат.

Наведу ще приклад, щоб водночас пояснити ту позірну довіль­ність, до якої я вдаюся, коли звертаюсь до абсолютно, здавалося б, стороннього для філософії матеріалу. Отже, я сказав минулого ра­зу, що коли в якийсь момент теперішнього часу я справді подумав мислиме, то я не можу не знати, що воно істинне - в момент, коли мислю. Коли подумаю, не можу не знати, що це саме так. Тобто не можна навіть зрозуміти свій стан, не прийнявши за істинне той стан речей, до якого він відноситься. Але ж це онтологічне рівнян­ня думки можна перевернути і виявити в ньому інший, не відразу помітний зміст: якщо я не можу не знати щось по істині в момент, коли подумаю у всій повноті уваги (або актуалізації), то це означає, що я в принципі не можу дізнатися про щось, якщо уже не знаю. Звідси й декартівська подорож, у відстороненості від світу, в нескінченність і водночас всередину свого «я». А тепер приклад (очевидно, ви уже помітили, що нерідко я звертаюсь за приклада­ми в тому числі й до тексту Біблії). Так ось, приклад такий.

72

В одному з Євангелій Христос каже: до Мене ніхто не прийде, хто уже не побачив би Світла. Тут проста тавтологія: не впізнає той, хто не знає. Якщо кажу, то немає жодної небезпеки, що я когось спокушу або буду незрозумілим. Тому що той, хто прийде до Мене, він уже знає і розуміє. Це тавтологія. Чи думав Декарт про Євангеліє, коли міркував про те, що я кажу? Очевидно, ні. Але він ґрунтовно подумав про те, про що подумав. Якщо подумав, то виявиш усі властивості того, про що ми в принципі думаємо. Існують закони та­кого роду тавтологій. Якщо виконав акт філософського мислення, то виконав і всі закони, які виконували інші. Тобто в тому числі і той фантастичний медитативний і духовний дослід, який виконала Боголюдина на ім'я Христос, зафіксований в текстах. Христос виконав дослід праці, де все це є, і наша думка (коли, звичайно, нам пощастить) рухається за цими законами. Тому, якщо, говорячи про Декарта, я цитую, здавалося б, речі, що не мають до нього відношення, то роблю це лише тому, що хочу подумати те, про що подумав Декарт. Подумати про це як про можливість власного мислення. І, подумав­ши, витягую все, що в ньому є, і є завжди, і, отже, ніби нічого ново­го ніколи немає, не було і не буде. А тепер, розслабившись, продовжимо наш рух, пам'ятаючи, що, перш ніж взяти новий віраж - вертикально до лінійної послідовності причин і дій, - ми уже вискочили кудись.

Завдяки акту когіто, сказав я, можна йти вперед у нескінчен­ність, назад у нескінченність, йти до першооб'єкта або до першопричини, але це не плідно, оскільки ми маємо почати з того, що нас підтримує і відтворює в теперішньому, породжує зараз. Якщо я з своїм тілом і душею знаходжусь у причинному зв'язку, то тут ніби вертикальний і перпендикулярний зріз; я маю опинитись десь в іншому вимірі чи в іншому зрізі. Цей інший зріз (назвемо його поки що так) і є когіто. Або трансцендентальна точка «я». Або фіксована точка трансцендентального «я». Згадаємо про існування в нашому психічному і свідомому житті певних фіксованих точок інтенсивності, які переводять нас до іншого режиму. Без цих точок ми знаходилися б У природному режимі, а вони переводять нас до іншого режиму -свідомого життя. їх скінченна кількість. Я називав їх, говорячи про символ смерті, символ Бога, а також про символ Я. Далі ми спробуємо зрозуміти, чому я кажу про «символ Я», а не просто «я». По­

73

ки що задовольнимося нагадуванням, що однією з таких фіксованих точок, які змінюють режим нашого життя, є точка трансценденталь­ного «я» (тобто не емпіричного або психологічного «я»).

Почнемо наш черговий віраж з того, що я назвав актуальною нескінченністю. Пам'ятаєте, я розмірковував про causa efficiens і, цитуючи Декарта, намагався пояснити: чому і в якому значенні він звертається до цієї дивної, здавалося б, схоластичної термінології, заповіданої попередньою філософією. (Адже в цьому випадку явно актуальне те, що нерозв'язне жодним скінченним чином і не­подільне, тобто дане повністю.)

Фактично міркування Декарта будується таким чином. Він каже, що «все в нас» не поясниме жодними видимими причинами, наприклад властивостями об'єкта. Пряма лінія в нашій свідомості, яка пізнає, є і, будучи в ньому, не пояснима, як щось наявне, указанням ні на які прямі лінії поза нами. Поза нами жодних прямих ліній немає, оскільки, як ми уже знаємо, при цьому має місце син­тез свідомого життя. Підставте під слово «синтез» біологічну метафору або аналогію. Ось в нас є якісь органи, що синтезують певний органічний продукт. З неорганічних речовин синтезується щось інше. Саме синтезується. І пояснити це органічне неорганічним не можна. Синтез - таємниця життя.

Так ось, там теж мала місце певна таємниця. Відбувся синтез лінії або тих рисочок, які я малював, щоб впізнати Іванова. Отже, немає причини в предметах. У видимих предметах. Але якась причина все ж таки має бути, каже Декарт, і вводить аксіому, і часто на неї посилається. У тому числі і в своїх відповідях на заперечення з приводу «Метафізичних роздумів». В одному з таких заперечень, зокрема, йшлося про те, що пан Декарт виклав у «Метафізич­них роздумах» філософію, користуючись аналітичним методом. Тоб­то йшов тим шляхом, на якому дійсно можуть виникати чи з'являтися думки, хоча більш строгим, на думку критика, був би так званий синтетичний виклад. Слова «аналіз» і «синтез» вживаються тут в точному старому математичному значенні (як ще у греків в математиці розрізнявся аналітичний метод і синтетичний). І Декарт спеціально робить такий хід. Він ніби каже: добре, якщо ви так хоче­те, будь ласка, хоча я віддаю перевагу аналітичному методу, але я можу те саме викласти і синтетично. І буквально на трьох-чотирьох

74

сторінках він перераховує аксіоми і теореми, які вводяться на основі відповідних визначень. І одна з таких аксіом стверджує, що в причині (байдуже якій) має бути принаймні стільки ж реальності, скільки в наслідку, тобто в ідеї. І далі, там, де він користується уже аналітичним методом, Декарт проводить цікаве міркування. Вів наводить такий приклад: припустимо, каже він, у когось в голові є ідея дуже хитрої і складної машини, яка до того ж, будучи створе­ною, стане прекрасно працювати. Звідки могла взятися ця ідея? Декарт показує, що із звичайного спостереження над речами вона явно народитись не могла. Але вона є. Отже, ми маємо прийняти за аксіому, що в якомусь сенсі вона формально чи актуально існує поза людиною, що мислить машину. Але - вдумаємося. Адже тут справді реальна проблема, на яку, до речі, й емпірики (наприклад, Локк) намагалися відповісти. Ось у нас в голові якась думка. Звід­ки вона? Вона в нашій голові, але - звідки вона з'явилася? З нічого? Ось те, що ми називаємо звичайно новим, - якесь відкриття, винахід. Адже ми завжди по суті, не замислюючись, користуємося цими словами, називаючи це творчістю чи ще як-небудь. Не вдумуючись у смисл того, що кажемо. А це - давня загадка філософії, над якою ламали голову і Сократ, і Платон. Чому, яким чином можли­ва нова думка? Адже, щоб прийняти її як думку, ми маємо її впізнати як ту думку, що розв'язує якусь проблему. Не впізнавши, її не можна мати, яка б вона не була. А якщо впізнали, то вже знали. І що - виходить, тоді взагалі мислити не можна?!

До речі кажучи, з цією ж дилемою ми зустрічаємося, як я вже казав, і в славнозвісних зенонівських апоріях. В якому значенні немає руху? Все в тому ж самому: доганяє черепаху тільки той Ахілес, який її уже наздогнав. Тому він і не рухався зовсім, якщо наздогнав. А якщо рухається, то ми взагалі не можемо зрозуміти, яким чином він її наздоганяє. Звичайно, різниця тут є. За змістом. Але внутрішня думка, що рухається, однорідна. Думка, споріднена старій сократівській, через яку і з'являється славнозвісна теорія пригадування. Пізнання як пригадування. Тобто уже греки мали справу з проблемою емердженції нового. Я породжую нову думку, але я маю її впізнати. І з цією ж проблемою ми зіштовхуємось у психологічному житті. Скажімо, я згадав теорему Піфагора. Розмірковував, розв'язуючи якусь задачу, і для її розв'язання згадав

75

теорему Піфагора. Хто може відповісти на питання: чому я згадав саме теорему Піфагора? Або, скажімо, процес прокидання, описаний Прустом. Пруст був із тих, хто прокидався, хто ставив собі питання: чому прокидаюсь саме я? Так, я заснуй, але чому, власне, я прокинувся Прустом? Тут проблема.

Або інший приклад, не пов'язаний безпосередньо з проблемою «я». Ми кажемо, що в нашій пам'яті зберігаються чи залишаються сліди. Вони закарбовані в нас. Є якісь, може, й фізіологічні механізми запам'ятовування. Вони, безсумнівні), є. Але щоб «взяти слід», його ж треба ідентифікувати з тим, про що я пригадую. А акт ідентифікації не міститься в самому сліді. Яка ж у нього причина? Так само й яка причина складної і хитрої машини у мене в голові? Я весь час підкреслюю момент напруження, з якого тягнуться ниті до теорії пригадування у стародавніх і до декартівських «вроджених ідей», що в якомусь смислі вже є. Або - що те саме, до тавтологій, коли один бік тавтології поєднується з іншим.

Отже, щоб було видно, як тонко різні частини філософської машини мислення пов'язані між собою, зупинимося на проблемі актуальної наявності всього. В «Началах філософії» у Декарта є дуже дивна на перший погляд теза щодо мислення. Вона стверджує, що наше (або моє) мислення будується таким чином, що навіть якщо начала виявляться невірними, то наслідки і висновки, отримані на основі цих начал, будуть завжди істинними. Тобто, іншими слова­ми, мислення - навіть якщо введені конкретні початкові уявлення виявляться з часом помилковими (наприклад, з приводу природи світла або природи магнетизму) - має бути побудоване так, щоб не залежати від цих початкових уявлень.

А тепер я висловлю це в більш загальній формі, щоб стало вид­но «жало» філософської проблеми. Наше мислення будується так, що якщо воно виконується (я маю на увазі повний акт мислення, про який казав у зв'язку з математиком), то воно не залежить від наступної помилковості його у часі. Здавалося б, невинні слова, ба­нальні. Але дивіться, що стоїть за цією невинністю.

Умовно я назву те, на що вказує акт декартівського мислення, локальною досконалістю. Або досконалістю на місці. Зіставте цю досконалість, поки що не розкриту мною, з вашими мисленними звичками. Адже ми вважаємо, живучи у часі, що і реальність та

76

кож існує у часі. Що в ній є одна відносна істина, до неї додається інша, складаючись в якийсь лінійний ланцюг чи лінійну прогресію, в нашому нескінченному прагненні до істини. Мушу зізнатись, що ця картина безглузда. Цього не існує.

Вдумайтесь в одну просту річ. Я зараз нагадаю вам про ті дискусії, які велися в кінці XIX - на початку XX століття. Але спочатку сформулюю філософський принцип. Отже, якщо вважається, що сенс чогось виявляється у часі попереду (наприклад, я шукаю істину, і смисл того, що я шукаю і знаходжу, з'являється попереду), то в такому випадку ніколи немає жодного смислу. Бо в змісті наших дійсно виконаних актів пізнання або мислення є і працює закон незалежності від слідування у часі. Смисл, щоб він взагалі був, уже має бути. А тепер - приклад. Російській аудиторії, принаймні, він має бути відомий.

В російській літературі був мислитель Лев Толстой, який чомусь вважається хорошим письменником і поганим мислителем. Я не хочу сказати, що він поганий письменник, безумовно, він хороший письменник, але він і мислитель хороший. Його маячні мірку­вання, що стосуються концепції історії, мистецтва і т.д., завжди містять у собі ядро здорового, видного лише Толстому вихідного пункту проблеми. Якщо вчитатись і дозволити собі декартівську ве­ликодушність, то можна й із безглуздим старим посидіти, - посидиш і, гляди, може, зрозумієш, що взагалі не гідний був сидіти поряд із ним. Посидіти треба. Нічого не трапиться. І Бог, як я сказав, не винний. В тому числі і Толстой невинний. Він не винен ні в чому. Ти сам винен і не можеш приписувати йому вину за те, що в тобі щось не так. Але я відхилився.

Так ось, відомо, що Толстой був одним із тих, хто воював з так званим історицизмом. Або з теорією прогресу, у тому її вигляді, в якому вона розвивалася в XIX столітті в руслі просвітительства і раціоналізму. Уявіть собі вченого, який би наперед знав, що сенс його діяльності залежить від того, що хтось інший - завтра - перекреслить або скасує те, що він зробив сьогодні. Скажімо, якесь відкриття. Адже в цьому і полягає «прогрес» науки. Для Толстого це нескінченне вливання змістів і біг змістами виступало як картина безглуздого бігу людини колом якихось зчеплень, коли, як він висловлював­ся, смерть стає безглуздою. Ну, справді, якщо весь сенс мого життя

77

і моєї діяльності залежить від того, що станеться завтра, то я не можу прийняти смерть з однієї простої причини: адже це абсолютно абсурдно. Я підняв ногу, щоб зробити геніальний крок, і - маєш! -врізав дуба. І Толстой тонко зауважує: але якщо смерть безглузда, тоді й життя безглузде. Тобто якщо це так, то якого дідька і навіщо тоді займатись наукою! Якщо в кожний даний момент робити щось фактично безглуздо, тому що це буде зроблено завтра, і зроблено навіть не мною, а кимось іншим, то всі мої труди даремні.

На противагу цьому, Лев Толстой, як відомо, віддає перевагу якомусь замкненому перебуванню селянина в житті, в якому при­зупинений цей біг «заковтування» все нового і нового. В селянсько­му житті, на думку Толстого (і не важливо, правий він був у своєму виборі чи ні), цей біг не має жодного значення. Спростувати Толстого посиланням на те, що реальне селянство не таке, неможливо. Тому що не про це йдеться. Йдеться про те, про що я тільки-но казав, і ви розумієте це, тому що уже розумієте. У цьому смислі моє мовлення тавтологічне. Я ніби не повинен був говорити. Отже, ко­ли акт мовлення скасовує саме мовлення, це і є мислення або філософствування. Я ж фактично сказав, що мав би мовчати, якщо ви уже розумієте. Навіщо ж я говорив? Очевидно, є тут якийсь закон. Мовчання і говоріння. Закон, що виявляє себе як дволикий Янус, який повертається то одним обличчям, то іншим.

Коли «є все», то це «все» не в уяві або в об'єктивній реальності, в схоластичному значенні цього слова. Аж ніяк. Це не якась нова об'єктивна реальність, а об'єктивний зміст думки або картини, не залежної від нас, але яка знаходиться у нашій же думці; зміст, відповідний структурі предмета. Тобто актуальність предмета поза нами - це актуалія або формальна реальність не на рівні об'єктної мови, а взята разом з метамовою. Повністю. Бо фактично я ж вво­див метамову, коли казав, наприклад, що у числа 8 є ще щось, що не збігається з цифрою 8. Або - впізнав Іванова. Якщо я враховую, окрім змісту, ще й умову цього змісту, залучаючи свідомість або активність свідомості, то я вводжу й метарівень. На рівні об'єктної мови і Декарт, і всі мислителі й математики, звичайно ж, користуються потенційною нескінченністю, а не актуальною. Але річ у тому, повторюю, що Декарт казав про актуальну нескінченність, коли в певному смислі «є все», інакше його філософія незрозуміла.

78

Отже, Декарт розмірковує про нескінченність. І найдивовижніше, що він відкриває свою нескінченність не в навколишньому світі. Не в нескінченності зірок, накладіть на це паскалівський образ, але не з боку жаху й туги людини перед Всесвітом, перед зоряними просторами. Для Декарта існує інша нескінченність, яка може приводити у захват, - це нескінченність у людині і в Бозі, а не у зміні й багатоманітності природних явищ. Він ніби зміщує предмет чи об'єкт нашого захвату, жаху й захоплення. Здавалося б, це не личить такому систематику, як Декарт, який будував світ, а насправді зсунув його на людину й Бога і про них висловив великі істини. А проте все інше для нього лише «mundus est fabula». Є портрет Декарта (не Хальса, а іншого художника), на якому зобра­жено м'яке й задумливе обличчя і якесь дивне волосся, таке волос­ся буває звичайно у дуже м'яких і трохи виродливих людей. Ху­дожник бачив Декарта, а ми не бачили, і йому, художнику, очевидно, було видніше. Так от, на цьому портреті Декарт тримає в руках книгу, на якій написано «mundus est fabula». Тобто «світ - казка». Або - я перекладу зараз це більш коректною мовою, як годиться професорській бесіді, - світ ( опис. А науковий опис світу є мова. І тільки мова. Фабула. Розповідь у значенні правдоподібної казки. Мова в значенні способу мовлення, у якого є свої закони.

І в цій нескінченності, яку бачить Декарт як щось гідне лише в людині, у нього дивним чином знову з'являються ті тавтології, про які я казав. Тільки називаються вони тепер дещо інакше. А саме - природним світлом розуму. Ще один пункт, який викликає непорозуміння у зв'язку з декартівськими поняттями. В усякому разі, в тих коментарях, які мені відомі, під природним світлом розуму мається на увазі нібито властивий людям якийсь розумний пристрій осягання, близький де здорового глузду, зрізаючий нашарування марновірств і соціальних забобонів. Звичайно вважають, що саме це Декарт називав при]одним світлом розуму. Між тим він зовсім не мав при цьому на увазі якусь психологічну, логічну або  мислительну здатність людини, Нічого подібного! Природне світло  розуму для Декарта - це те, чого ми не можемо не знати, якщо будемо думати. Intuitus mentis. Тобто, як він висловлювався, проста інтуїція розуму, яка нам менш а все властива і менш за все відома.  Або щось, що ми знаємо самі по собі, але не в значенні якоїсь нашої

79

емпіричної здібності, оскільки мова йде про рівень когіто. Когіто і є той рівень, на якому природне світло розуму вривається в нас, як у відкрите вікно. І якщо ми залишаємося і тримаємося в полі при­родного світла, то безпомилково або точно мислимо.

Зупинимося на цьому докладніше. Отже, уявлення, народжувані або народжені природним світлом, - це уявлення, завдяки яким ми знаємо щось, що само собою зрозуміло. В тому смислі, що не можемо не знати. Оскільки ніщо в цьому знанні не є продуктом нашого міркування або кінцевою ланкою в якомусь ланцюжку міркування або мисленного видумування, винаходу і т.ін. Всередині цієї теми явно проглядається властивий Декарту пошук таких мисленних станів, які не є винайденими або видуманими нами. Хоча якщо коротко резюмувати декартівську проблему сумніву в зв'язку з тим, що таке «природне світло розуму» або «світло тавтологій», то можна сказати і так, що все це ми видумуємо. Аж ніяк. Слово «видумка», враховуючи, що в нашому розпорядженні лише ті слова, які є, я вживаю тут не у негативному значенні. Як ніби щось є в дійсності, що ми бачимо і називаємо, а щось видумуємо. Ні, все, що ми говоримо, мислимо, ми видумуємо (через дефіс) з себе, вважав Декарт. Це розсудкові продукти. Але не у негативному, зневажливому значенні слова, пов'язаному з відомим у філософії розрізненням між розсудковістю і розумністю, а в строгому: продукти розсудку або видумування. Бо те, що ми видумуємо часом, може бути і предметом або продуктом обману. Не обман лише там, де ми не видумуємо. В застереженому мною значенні. І це щось невидумане або невидумуване встоїть перед будь-яким сумнівом, сумнів не може це похитнути.

Таким чином, та точка, або опора, яку шукає Декарт, щоб на ній установитися, має серед інших властивостей ще й властивість невидуманості. Вона взагалі не продукт мислення, якщо під мисленням розуміти видумування. І, не будучи продуктом мислення, через це захищена від звичайного обману. Продукти мислення з'являються внаслідок маніпуляцій, яких ми не помічаємо і які витворює злий демон, каже Декарт. Або краще сказати - «злий геній». А те, що ми знаємо невидуманим чином, - це природне світло. А що ми знаємо невидуманим чином? Декарту ставили запитання. Ось ви побудували міркування: «Мислю, отже існую». Отже, ви передбачаєте, що знаєте, по-перше, що таке мислення, а по-друге,

80


сказавши, щоб мислити, треба існувати, звідси вивели: раз мислю, отже, існую.

Про те, що це не силогізм, я вже казав. А зараз візьмемо інший бік цієї справи. Декарт відповідає. Ви хочете дізнатись, що таке мислення? Я можу лише сказати, що мислення, тобто знання про те, що таке думка, є проста інтуїція нашого розуму. Є низка речей, які ми знаємо і не можемо дати цьому визначення в принципі. Ми знаємо їх просто як живі свідомі істоти. Ми знаємо, що таке мислення. Ми знаємо, що таке істина. І немає жодного іншого способу знати це. Логічні визначення внесуть лише неясність в такого роду знання. Щоб не бути голослівним, процитую вам уривок з листа Декарта своєму другу Мерсенну від 16 жовтня 1639 року. З цього листа видно, що Мерсенн послав Декарту книжку якогось Ерберта де Шарбюрі, яка називалась «Про істину», і просив прочитати її, щоб дізнатися про його думку. І Декарт, який був хорошої думки про цю книжку, відповідає, що її автор, досліджуючи істину, обрав зовсім інший шлях, ніж він.

Декарт пише: «Щодо мене, то я ніколи не сумнівався у тому, що істина є таким ясним трансцендентально поняттям, що неможливо його ігнорувати [або не знати. - ММ.]; звичайно, ми завжди якимось чином перевіряємо ваги, перш ніж ними користуватись. Але про істину ми нічого не дізналися б, що це таке, якби не знади її уже за натурою»1. Тобто істина нам відома природним чином. За природою. В буквальному значенні цього слова, не в переносно­му. Оскільки інакше про її природу нам хтось же мав уже сказати, щоб ми знали, що це - природне. Зверніть увагу на цю фразу, яку я тільки-но промовив. Вона суперечить законам феноменологічної редукції. Коли ми кажемо, що щось «за природою», то це означає, що ми користуємося терміном «природа» як об'єктивним поняттям. Тобто об'єктивно зрозумілого нами світу, який співвідноситься потім з тим, що це відповідає законам природи. А тут ми вже в сфе­рі феноменологічної редукції або сумніву, і тому слова «природ­ний» і «натуральний» означають зовсім не те, що могли б означати у нашій звичайній мові. Коли справді необхідна процедура сумніву (або редукції), щоб зрозуміти, що «по-природі» - означає живцем,

 

1 Descartes. Oevres et Lettres. - P. 1059.

81


в натурі. Або, як пізніше скаже Гуссерль, «речі самі по собі». Або - «власне-особисто». Річ власне-особисто - для неї мені не потрібно жодного визначення. Якщо я хоч колись щось помислив, то я знаю, що таке мислення, і знаю, що таке істина.

Отже, Декарт каже: той ніколи нічого не дізнається про істи­ну, яка вона чи що вона таке за своїми властивостями, а не за кон­кретним змістом, хто уже її не знає. І далі продовжує: «Можна quid nominis (тобто вербально) роз'яснювати тим, хто не знає мови [скажімо, якому-небудь марсіанину. - MM.], що в нашій мові слово «істина» в її власному значенні означає відповідність або узгодже­ність думки з предметом. Проте коли ми приписуємо це речам, які поза нашою думкою, то вона означає лише, що ці речі можуть стати об'єктами дійсних думок, будь вони нашими чи будь вони думками Бога. Інакше [без роз'яснення. - ММ.] не можна дати жодної логічної дефініції, яка допомогла б нам зрозуміти її природу. І те саме я думаю про багато інших речей, які абсолютно прості і природним чином пізнаються (se connaisent naturallement)». Тут у Декарта, по-французьки, рефлексивний зворот: «пізнаються природ­ним чином». Тобто такі речі, окрім істини, як «фігура, величина, рух, місце, час і т.д. І вони є такі, що коли ми хочемо їх визначи­ти, ми їх лише затемнюємо і заплутуємося самі».

Автор, пише далі Декарт, відповідаючи на прохання Мерсенна, спирається на загальноприйняті істини, що передбачає «загальну згоду» [або «колективний досвід», як це стало називатися пізніше. - MM.], а «я для моїх істин приймаю лише -одне правило -природного світла»1. І далі йде дуже цікаве міркування: «Оскільки всі люди мають одне й те саме природне світло [підкреслю, «якщо мають», тобто якщо мають, то мають. Пам'ятаєте, я казав: щоб бу­ти добрим, треба уже бути добрим чи доброчесним. Це тавтологія, і нічого з цим не поробиш, так влаштовано. - MM.], остільки во­ни, здавалося б, повинні мати одні й ті самі поняття; але це не так, майже ніхто не користується добре цим світлом, з чого випливає, що багато людей... можуть бути навіть згодні між собою, поділяю­чи ту саму помилку»2. Тобто загальна згода - не критерій. Чому? З

1      Ibid. - P. 1059.

2      Ibid. - P. 1060.

82

такої причини: «Існує багато речей, які можуть бути пізнані лише природним світлом, але щодо яких ще ніхто не здійснив акту рефлексії». Повторюю, існує багато речей, які пізнаються лише природним світлом, і якщо подумаємо, то будемо знати, що вони є. Але про них ніхто ще не подумав, тому як може бути встановлений критерій загальної згоди?

В кінці листа Декарт називає це (коли не думають) - «інстинктом», на відміну від «природного інстинкту», який він визначає інакше, називаючи його через кому, а точніше через сполучник «або», таким чином: «природне світло, або intuitus mentis». Інтуїція духу. Тобто це проста інтуїція розуму.

Щоб завершити це міркування, спробуємо зв'язати щойно сказане, а саме, що є щось, відносно чого «ще не здійснений акт рефлексії», з тією машиною, про яку я казав. Складна машина у нашій голові, ми про неї подумали, але звідки вона, яка її причина? Декарт відповідає: щоб можна було подумати про неї, вона уже має бути актуально, або формально. Тобто свідомість актуальної нескінченності розкриває таку просту таємницю, вона вводить певне уявлення про поле природного світла, онтологічне поле природного світла, і Декарт протиставляє його колективному досвіду або згоді. Якщо є згода, то вона зовсім не на тому рівні, ніби каже Декарт, на якому ми бачимо «колективність узгодження», а у полі тавтологій, еквіваленцій або, що те саме, - природного світла. Чому «поле»? Повернімося знову до цієї глибинної суті декартівського ходу думки.

Я сказав, що, коли щось подумалось (щось нове), то, отже, є причина для того, щоб це подумалось. Або скажу інакше, і так, можливо, буде зрозуміліше, якщо взагалі це можна зрозуміти. Принаймні, буде зрозуміле наше прагнення до розуміння. Якщо є причина, щоб щось подумалось, то вже подумалось. Саме в цьому значенні я маю на увазі, що є «існування в полі». А тепер наведу приклад. Відомо, що є безліч проблем, пов'язаних з проблемою пріо­ритету і з плагіатом. Емпірична проблема, добре відома кожному, хто знайомий з історією науки. І не лише науки. Поставала вона, природно, і перед Декартом. Так от, насправді (за Декартом) існування таких проблем саме й говорить про те, про що я тільки-но сказав. Насправді немає такої проблеми. Немає проблеми пріоритету,

83

тому що якщо ти щось подумав і тим самим була причина, що ти це подумав, то це вже подумалось. Можливо, ще кимось, десь поряд, у невідомій тобі точці й існує у тому ж просторі або полі. Скажімо, якщо є причина подумати те, що ми називаємо думкою, а думкою ми завжди називаємо нову думку, ту, яка ні з якої комбінації відомих елементів не випливає, то вона - подумалась. Отже, вона є.

І другий момент, який тут важливий. Природним світлом називається те, що природне. В тому значенні слова, що саме робиться. Само себе в нас робить. Або спричиняє. Співставте це з такою річчю. Адже якщо усвідомлювати, що ми кажемо, коли говоримо про мислення, то ми побачимо, що ми кажемо про те, що контро­люється свідомістю і волею. Про якісь кроки контрольованого і у цьому сенсі конструктивного процесу. Будь то абстрактні ідеальні конструкти у фізиці, будь то логічні висновки у ній же тощо. Все це утворення нашого мислення, контрольовані волею і свідомістю. А коли говориться про природне світло, то, окрім цього, передбачається існування в нас природних дій, які проходять поза волею і свідомістю, але при цьому якимось дивом більш точні і перебувають вже у сфері істини. Не тієї, що ми вважаємо продуктом нашо­го руху до істини, що треба нібито рушити, і ми істину встановимо. Ні, під «природним світлом» Декарт передбачає існування таких ситуацій, коли в нас природним чином діє якась сила і керує нами, тримає нас у стані істини. Сила, яка не зводиться лише до здатності перебору ситуацій і вибору. Тобто це не просто міркування, коли наша свідомість або мислення працює за принципом вибору можливостей. Уявіть собі, що птах летів би, перебираючи не крилами, а можливостями, попередньо думаючи про кожний помах крила. Не летить він так. Він летить природним чином.

Отже, коли Декарт вживає, характеризуючи людське мислен­ня, термін «природне світло», то він має на увазі якусь підказуючу і керуючу дію в нас, яка здійснюється ніби без нашої волі й свідомості і продукти якої не є продуктами вигадування, вимислу. В декартівських поняттях «тривалості», «істини», «мислення», «фігу­ри», «величини» спрацьовує природне світло. Всі ці речі, як я сказав, існують у певному полі. Й існують повністю, у нескінченності. Але думка про них як про нескінченні або самовиконувані цією актуальною нескінченністю лише феноменальна, а не реальна. Тому,

84


до речі, він і користувався моделями, ніби відкидаючи тим нашу об'єктивну мову, якою описується світ. От уявіть собі ту вертикаль або перпендикуляр відносно прямої лінії руху, про яку я казав минулого разу і з цього ж почав нашу сьогоднішню бесіду, адже ця вертикаль означає, що у мене немає двох речей. У мене немає, по-перше, об'єктивного світу, а об'єктивний світ - це ті уявлення про нього, які є. Не сам по собі світ, а ті знання, які у нас є про світ. І друга річ, ці знання, окрім всього іншого, не обов'язково об'єктивні. Вони можуть бути й міфологічними, вміщуючими мене, як мислячу й усвідомлюючу істоту, в міфологічний світ. А Декарт обрубує й цю можливість, оскільки прагне виявити щось, що породжує ме­не в теперішній момент часу, коли я не йду до причин, намагаючись знайти там першооб'єкт. Тому що інакше я піду ланцюгом вже існуючих уявлень. А «редукція» має їх «зняти». І знімає. Отже, в теперішній момент часу я ними користуватися не можу. їх немає. А що є? Є феноменальна повнота. Наприклад, в моєму розумінні феноменально повний тисячокутник. Не реально. Реально - це ко­ли я почну думати про нього як об'єкт і потраплю в полон об'єктних операцій, нескінченність яких виконувана лише потенційно, а у феноменальному сенсі я знаю вже про тисячокутник все, що можна взагалі знати про його природу. Він мені даний че­рез просту інтуїцію. Так само як істина (тобто властивість істини), мислення тощо. Хоча про мислення, наприклад, можна багато дізнатись потім, побудувавши логічну теорію, в якій буде представлена номенклатура можливих силогістичних висновків і цим висновкам будуть надані назви тощо. А у феномені я знаю про мислен­ня все, що взагалі можна знати про його природу. В якому зна­ченні? В тому ж, що казав Декарт про природу Бога.

Між іншим, це стосується й Галілея. Галілей також вважав (і його міркування майже буквально збігаються у цьому пункті із декартівськими), що, в екстенсивному смислі слова, звичайно, ми не рівні за могутністю Богу. А в смислі інтенсивності - ми співпричетні або співприродні його нескінченному мисленню.

Отже, продукти природного світла мають бути дані нам ( у свідомості) фактично водночас і через свої феномени, а не просто через явища. Оскільки феномен - це все те, про що я можу говорити лише постфактум, заднім числом (це негативне визначення, іншого

85

я дати не можу і не знаю, хто міг би його дати). Потім - заднім числом - я щось можу відтворювати і повторювати, задаючи певні умови, і тоді це будуть явища, скажімо, експериментальної науки. Тобто те, що може відтворюватись масовим чином і повторюватись у контрольованих умовах. А коли я починаю розмірковувати про мислення, я міркую постфактум про те, що вже було. Наприклад, коли я намагаюсь визначити число, що є вродженим поняттям, я кажу про це заднім числом, тому що це вже феномен. Було! І в цьому колишньому кроці повністю представлена природа і числа, і трикутника, і природа істини, і природа добра. Тобто це знов та сама тавтологія існування й розуміння. До речі, перед цим я казав про тавтології розуміння, але справа в тому, що тавтологія існування й розуміння - це одна й та сама тавтологія. їх треба брати разом. «Я мислю, я існую». У подальшому я спробую показати що «я існую» е частиною однієї тавтології. Оскільки, в певному розумінні, існує лише буття, або Бог, згідно з Декартом. Все інше не існує. Існує те, що тавтологічне. Зараз поки що це залишимо, позначивши лише, що про прості інтуїції розуму ми можемо говорити лише заднім числом, і, кажучи так, ми можемо їх затемнювати.

Отже, ми вийшли до того, що Декарт називає очевидністю. Звичайно під очевидністю розуміється очевидність того, що доведено або що дано нам емпірично, як факт. Декарт же у більш широкому і водночас більш точному сенсі розуміє цей термін. Він вкладає в нього перш за все екзистенційний смисл, вважаючи, що «очевидність» має бути «випробувана», установлена власне-особисто, на собі. Бо логічні істини є істини можливого, або, як я потім покажу, істини мови (або науки як мови). Вони можуть бути в якомусь можливому світі, а можуть і не бути, якщо в них немає екзистенційного підтвердження. То що це за екзистенційне підтвердження? Чи можемо ми сидіти і чекати на істини або очевидності? Наприклад, спостерігаючи і класифікуючи факти. Декарт вважає, що не можна, що треба рушити, ангажу­вавши себе у предметі, щоб розв'язання предметної задачі або пред­метного умошукання стало водночас і розв'язанням життя. І тоді те, що встановиться в такому випробовуванні світу, і буде наділене ознакою очевидності. Якщо ж ми будемо просто сидіти і спостерігати світ, не займані ним, то шансів зустрітися з феноменом (а ми з ним можемо лише зустрітися, а не вигадати його) у нас немає.

86

Нагадаю в цьому зв'язку один епізод, що має відношення до історії інтуїціоністської математики, який підтверджує саме дію або прояв в історії думки закону очевидних відповідностей (на рівні феномена). Коли одна й та сама річ ніби випліскується в різних місцях простору під різними іменами, хоча насправді діє одна си­ла. Герман Вейль - німецький математик, - якось роз'яснюючи принципи інтуїціонізму, зазначив, що, власне кажучи, проблема математичного доведення зовсім не зводиться до того, щоб, маючи систему готових законів і правил, використати її у ході доведення. Що, коли завгодно, треба забути про неї, і тоді - доводити. Почати працювати. Оскільки ми маємо справу у цьому випадку, сказав він, цитуючи голландського математика, засновника інтуїціонізму, Брауера, з середовищем вільного становлення. Ви зараз, звичайно, по­думаєте, що, йдучи від інтуїціоністів, я приписую це все Декарту, без жодних на те підстав. Але запевняю вас, що це не так. Я про­сто ставлю перед вами завдання: спробуйте зрозуміти, яким чином може бути побудований світ законів, щоб можна було говорити, що, по-перше, не тому, що є закон, щось встановлюється, а щось є законом, тому що так встановилось. Це - з Декарта. І по-друге (знову ж декартівське), тепер не можна. Не взагалі не можна, а тепер не можна. Згадайте: чи може Бог створити в світі істоту, яка в ним же створеному світі ненавиділа б його? І відповідь Декарта. Він не каже - не може або може. Ні. Він каже: тепер не може. Хоча б тому, що в цьому світі уже існує міркування про «може» чи «не може». В цьому уже виявляється існування, акт свідомості про мислення. І все - «гроб и свечи».

Інтуїціоністи вважали, що щось встановиться на наступному кроці. Вони це розуміли, створюючи свою математику; зараз я відволікаюсь від інших проблем, які набагато складніші і технічніші. Так, у того ж Брауера або Вейля є така фраза з приводу фактів: те, що встановлюється, прийшло в рух, - сам цей факт не залежить від усього іншого світу. (Дякувати Богу, що мені це пригадалось, адже я казав раніше про локальну досконалість. Тобто про те, що щось встановлюється у своїй повноті і перериває - що? - залежність від того, що виявиться в наступному часі. А ця залежність і є тим, що називається «весь світ», заданий як якийсь ланцюг. І коли я казав, з іншого боку, про незалежність від того, що виявиться потім, то це

 

87


те саме, що інтуїціоністи назвали незалежністю факту від решти світу. А я називаю це, слідом за Декартом, локальною досконалістю). Наведу ще один, додатковий аргумент.

Якби істина встановлювалась завжди попереду і ми справді рухалися б за асимптотою до якоїсь абсолютної істини, ніколи її не досягаючи, а маючи весь час лише відносні істини, то, як ви самі розумієте, в жодній точці цього руху ніхто ніколи жодну істину взагалі не міг би висловити. Тому що не можна нескінченність поділити на одиницю знання, не отримавши при цьому нуль. Отже, ми ніде не отримаємо одиницю знання.

Отже, ми рухаємося. Рушили! - вимагає Декарт. Тепер я поєднаю це з тим, що казав раніше. Рушили у цьому зазорі, підвісі. Якому зазорі? Зазорі не лише когіто, тобто сумніву, але й у зазорі первісного кроку світу. Тому що на першому кроці законів немає, вони з'являться лише на другому, і мислити треба у зазорі між кроками. Спочатку - «нічого», а потім пам'ятаючи, що «чогось не можна». Але мислити уже з символом, маючи символ нескінченної могутності мислення. Тобто символ Бога. Коли мислимо, вважав Декарт, завжди є втілення чогось у скінченній формі. Я сказав, що все дано у феномені, феномен - кінцеве явище нескінченності. По­вторюю, кінцеве явище нескінченності. І найбільша таємниця по­лягає у тому, яким чином нескінченність (саме вона) може умісти­тись у скінченній формі. Підкину вам аналогію: в скінченній формі втілення. Предметного. Або тілесного (у випадку феномена), бо феномен виконується силами і матеріалом нашої свідомості. Він втілений у цьому смислі слова. Це скінченна форма нескінченного знання. Декарт, до речі, лише такі таємниці й визнавав таємницями. Щоб тримати світ, той, в якому ми живемо, або взагалі хтось живе, Богу треба було втілитися в скінченну людську форму. Тому світ «троїстий» - в ньому не лише Отець, але ще й Син, і Дух. І те, що ми можемо зрозуміти, ми можемо зрозуміти лише духовно, тобто не за законами об'єкта, а за законами духу. (При цьому я не маю на увазі той особливий стан, який зазвичай російський інтелігент на­зиває духовністю, вважаючи її найбільшою цінністю. Я маю на увазі, звичайно, строгий смисл цих слів.)

Отже, існує таємниця втілення. Закони світу виконуються і розуміються лише символічно, у втіленій формі, а вона тілесна

89

або скінченна. Причому під тілом слід розуміти і психіку. Психіка _ теж тіло. Декарт вважав, розходячись у цьому з нашими звичними антропоморфістськими уявленнями, що психіка - тілесне явище і що лише після втілення можливі одиниці розуму (або знання), відродивши тим самим фактично античну теорію «атомів». Але не у фізичному смислі слова, а в онтологічному. Як правило, у цій теорії бачать фізичну гіпотезу будови світу, а насправді атоми у ній онтологічні. Нагадаю у цьому зв'язку, щоб у вас був додатковий матеріал для роздумів, що за якимись причинами двійцю Аристотель називав абсолютним числом. І у мене теж, як ви помітили, весь час настирливо фігурує «два», «між двома»: на першому кроці, на другому і - «між». Менше цього числа я мислити нічого не можу. Абсолютне число. Одиниця з'являється лише потім, і коли вона з'являється, то ми, природно, маємо три.

Те, що очевидне або є кінцевою очевидністю для Декарта, або абсолютною аподиктичністю, знаходиться у полі, окресленому рухом першого й другого кроку. Або - у підвісі між двійкою - як абсолютним числом і появою одиниць розуму. Або одиниць поля природного світла. Там - ми мислимо, і коли мислимо, каже Декарт, то не помиляємося. Помилок немає, як немає фактично й істини. В якому смислі? У тому смислі, що там ці терміни взагалі незасто­совні. Але разом з цим це і є буттєве начало того, що в нашій свідо­мості й мисленні і в світі можуть з'являтися речі, щодо яких засто­совні терміни «істинне» або «хибне». Хоча більшість речей, якими ми живемо, такі, що взагалі не мають сенсу і навіть не породжують ґрунту, на якому можна було б щось доводити як істинне або спростовувати як хибне. Розкажу про одну, класичну у цьому смислі (або парадигматичну) сцену з життя Декарта. Тим більше, що після неї він дав слово кардиналу де Беруллю обов'язково зайнятись філософією, тобто викласти її письмово.

Сцена розігралась у 1627 р. у гуртку просвічених інтелектуалів, які, очевидно, як і ми, російські люди, любили займатись духовними бесідами, прагнули завжди до духовності. Очевидно, вони теж з розумним виглядом сиділи й слухали якусь людину, що полонила на короткий час Париж своїми красиво побудованими теоріями. Слухав його й Декарт, доки йому не запропонували висловитися. І він висловився. Але не став спростовувати цього шарлатана,

89

принижувати його. Він просто логічно послідовно спочатку довів одне, а потім, так само строго, - прямо протилежне. Довів, що найчастіше ми говоримо речі, які неспростовні і недоказові. Що він мав на увазі? Що наші висловлювання, які мають ознаку хибності або істинності, можуть з'являтися лише на підставі. Ось тому началі, яке я назвав онтологічним. Якщо воно є, то можуть породжуватися речі, які або спростовні, або довідні, і відповідні терміни -«істинне», «хибне». Але є безліч речей, які в цьому онтологічному полі підстав взагалі не знаходяться. Наведу приклад і на цьому закінчу.

Припустимо, я кажу: свобода мистецтва при капіталізмі - обман, що насправді воно залежить від грошового мішка і проституйоване. Це - висловлювання, препозиція. У препозицій або висловлювань е об'єкти, з якими вони співвідносяться. Припустимо, ми не згодні з цим висловлюванням, і що ми робимо? Коли не згодні. Ми співвідносимо його з якимось об'єктом. Але річ у тому, що це висловлювання взагалі не належить до розряду препозицій. Взагалі не знаходиться там, де в принципі можуть застосовуватись поняття або терміни істинності чи хибності. Воно і недоказове, і неспростовне, але піддається аналізу. Наприклад, психоаналізу або аналізу за якимось іншим принципом, скажімо за тим, за яким можна аналізувати алхімічне мислення, яке в предметних термінах, тобто в термінах опису об'єкта, «зживає» якісь внутрішні, чисто індивідуальні стани людини.

А сумнів і процедура когіто вводять нас туди, де є начало або підстава, яка породжує те, що уже буде мати ознаку істинності чи хибності і, отже, піддаватися доведенню, обґрунтуванню або спростуванню, фальсифікації.

90