Роздум п'ятнадцятий (і останній)

 

 

 

 

Проблема пристрастей у Декарта, його психологічне вчення ви­малювались перед нами у контексті звільнення людини, і у цьому контексті мені доводилось зіставляти Декарта з Лейбніцем і Спінозою. Підемо далі - до кінця.

Саме те, що Декарт зберігає у глибинах своєї онтології зовсім особливе переживання тривалості персони і явища народження у ній думки, тривалості, яку треба тримати, і тоді попереду тебе самого утворяться вільні, але неминучі стани, саме те, що цей внутрішній нерв усієї філософії Декарта однаково проглядає всюди, через різні віконця різних думок, з різного приводу і предмету, у тому числі і у проблемі пристрастей, - саме це і приводить Декарта до формулювання того, що можна було б назвати фактично одним з основних історичних законів (на цьому я завершив минулий роздум).

Йдеться про скінченність всяких породжуючих форм. Це все те, що я казав про породжуючі зчеплення і знов-зачеплення, про те, що пряме прикладення вольової чи розумової дії до точки, у якій відбулась конкреція психічних сил (і історичних теж, бо те ж саме застосовне і до структури історії, а не тільки індивідуальної душі), не дозволяє нічого зробити, не дозволяє рушити уперед. У пізнанні ж ми уже стикалися з необхідністю розмикання (а не просто про­гресії, довільного додавання до себе з майбутнього) історичних форм. Пам'ятаєте, геометричний артефакт у Декарта зі своїм морфогенетичним полем? Життя (а у Декарта завжди йдеться про живе знання!) захищає себе. І морфогенетичне поле може цілком виявлятися антигенним - по відношенню до того «іншого», що у цей момент непосильне і тому руйнівне. Це і означає скінченність

293


форм. Мова тому і має іти насамперед про створення поряд якоїсь іншої точки докладення сил. Перетік сил на цю точку, може бути, розчепить конкрецію попередньої точки, і ми рушимо уперед.

Тут дуже цікаве ставлення Декарта до того, що складається стихійно, у потоці або що древні називали «залежними походженнями», «потоком природної необхідності». Воно (це відношення) витримується Декартом перш за все на рівні методу наукового мислення всупереч всьому, спричиненому потоком. Це «машина думки», котра, склавшись, потім і породжує шляхом самовідтворюваного впорядкування саме закононароджені думки, виключаючи «бастардів», інтерференції тощо. Приблизно так, як коли б ви по­будували такий чуттєво-матеріальний інструмент, котрий був би ідеальний у тому сенсі, що породжував би тільки правильні гармонії, але - саме він сам, - а не ви. Але ви у ньому установились -і вібрації його «тону» (або «пластики», якщо взяти іншу метафору) спричиняють гармонії, всередині яких зв'язується і відкривається тільки те, що допустиме і можливе за власними законами думки. Але це і створення, коли ви вірні законам. У східному вченні про «стрільбу з лука», наприклад, у такий «інструмент» перетворені стани самої людини. «Сарторі» - це стан, який не конструюється розумово й аналітично, а ніби стріла, що випущена людиною, і точ­но летить у ціль. Вона летить, а не я її рухаю до цілі своєю кроко­вою думкою. Але треба «установитись» у цьому, щоб потім працю­вало само, «летіло». Проте для чогось іншого потрібне буде вже інше «установлення», інша форма.

Так і у «Пристрастях душі» Декарт спочатку на рівні чистої, ніби «фізичної» фізіології показує такі ж зрощення, підтримувані і закріплювані «тваринними духами», а потім каже про перемикання. Наприклад, те ж око - скоротити його зіницю прямо неможливо, а можливо тільки дивлячись у далечінь. Знайди такий предмет для ока, якщо хочеш скоротити зіницю. І у пристрастях, каже Декарт, те ж саме. Ви сумні? Ну, з сумом так ви не впораєтесь. Він -як скорочення зіниці. Якщо хочете перестати бути сумними, знайдіть інший об'єкт, перемкніть на нього свою увагу, і щось відбудеться.

Але тут необхідне одне попередження. Блискучість декартівського викладу і у листах, і у трактаті «Про пристрасті» має од-

294

ну властивість - у мене весь час відчуття, що взагалі існує щось, на зразок блискучої поверхні думки, ніби якісь дорогоцінні камені, особливо темні, у яких - блиск і в той же час якась непроникність, вони ніби не мають глибини, погляд зісковзує з них. Ця властивість блискучої поверхні є і в думці Декарта. Звичайно, деякі поверхні бувають більш блискучими. Скажімо, афоризми Шопенгауера можуть видатися красивішими, ніж думка Декарта у трактаті «Про пристрасті», котра дуже економна, заземлена і має тон дружньої бесіди, а не спричинення ефектів, коли вже у даній культурі прий­нято створювати афоризми, і очікуються ефекти. У культурі Шопенгауера це прийнято, і від митця (у широкому сенсі цього слова) очікується, що він буде засліплювати собою. Один це вдало робить, інший менш вдало. Але за блискучою поверхнею думки є щось, що іррадує блиск. Він народжується дуже дивним чином. Я наведу такий приклад. Можна сказати так: існує знання у сенсі знання чо­гось, і воно ж - коли ми іще й мислимо знане. Наприклад, люди завжди знали, що душа не має частин, але вони цього не мислили. А Декарт і знає, і мислить. Розумні люди розуміли, що душа не має частин: щось нематеріальне, духовне і т.ін. не може мати частин, ми не можемо наочно уявити собі їх доторк. Будемо вважати це блискучою поверхнею думки. Але рідко хто помислив своє власне знання. Тому що коли помислити, а Декарт його мислить, то виявляється, що не можна допустити, щоб існувала якась «рослинна душа», «сенситивна душа», і що є ще «розумна душа». Чому? Тому що душа не має частин. Декарт мислить і тому вважає, що не може бути сенситивної душі. У точці чуттєвості, якщо ми виявили те, що ми з повним правом називаємо «душею», то, вже вибачте, по­мислити її можна лише як світло, яке одразу охоплює все. Душа! Тому люди і казали, що душа не може мати частин, оскільки вона не має протяжності, і це абстрактна (блискуча!) істина, проте вони її не мислили. А Декарт мислить, і тому правило нечастковості душі, тобто у тому числі що вона не складається у свою чергу з «душ», у нього раптом отримує справжній додаток, справді дозво­ляє йому йти уперед. І зараз ми побачимо, куди він приходить з тим фактом, що він мислить те, що знає і каже, а не просто знає і каже. Але поки я хочу знов сказати, що за блискучою поверхнею нас має цікавити те, що народжує блиск цього таємничо

295

мерехтливого агату думки, яким постає трактат «Про пристрасті». І ще одне ми маємо пам’ятати. У мене не випадково промайнуло слово «культура». Ми повинні пам'ятати, що трактат «Про пристрасті» має адресата. Він написаний другу. Рух пера підкорявся диктату любові й дружби, прихильності до конкретної особи, до принцеси Елізабет. Він писав, отже, не тому, що його писання очікувалось чи так було прийнято (як коли б Декарту, котрий мав цікаві думки, сказали: це ж цікаво, важливо для культури - пиши, виробляй культурні цінності). Декарту пощастило, тоді ще не було культури, була тільки цивілізація, котра дозволяла йому добиватися незалежного дозвілля і спокою душі і мати їх. І коли вже писати, то підкоряючись диктату дружби чи світського спілкування. Звідси -тон розповіді другу про те, як ідуть справи взагалі. А як ідуть справи? - Вдивимося у трактат.

Спочатку вдивимося в адресата, як у те, що зсередини утворює структуру трактату і думки у ньому. Декарт прихильний до прин­цеси, і, крім того, обов'язок дворянина - допомогти їй, представни­ку злощасного королівського дому. Він зауважує побіжно, що на­справді вона переживає не стільки свої власні нещастя, скільки не­щастя своєї сім'ї і своїх рідних. До речі, переживати нещастя і біди близьких як свої - це, за Декартом, найвище «аффексьон», найви­щий вид прихильності і любові. І у тому, що він їй радить, ми і зустрічаємо той історичний «закон» у лапках (бо, ради Бога, не думайте, що я справді, слідом за Декартом, формулюю «закони»; він уникав таких велемовних слів), котрим виражається скінченність усяких форм. Я кажу про «закон», просто пояснюючи цим за­гальність структурних проблем, чи торкаються вони нашого психо­логічного життя чи життя історичного. Власне, тому я і сказав, що коли став людиною, як став, то вже не станеш іншим, коли не розв'яжеш сам спосіб становлення людиною. Не можна було, на­приклад, німцю 30-х років сказати, що, мовляв, облиште бути тим, що ви є, прямо. Оскільки ці люди жили саме у тій формі, у якій вони стали людьми.

У «Пристрастях» такого роду повчання Декарт називає смішними. Я дозволю собі прочитати вам одну сторінку. Починається дуже просто - з причини хвороби. Він пише про те, що часто той факт, що ми думаємо про предмети сумні, упираємося у них проме-

296

нем уваги і не відволікаємося, викликає у нас певні зміни крові, певного роду рухи «тваринних духів» тощо, котрі закріплюються, і ми можемо захворіти від сумних думок і фізично. І у цьому зв'язку він пише так, говорить дуже просто, у спокійному тоні, адресованому дамі, до котрої він прихильний: «Найзвичайнішою причиною повільної лихоманки є сум. І впертість долі, яка переслідує Ваш дім, надає Вам безперервно сюжети для роздратування, котрі настільки відомі усім навколо, що навіть не треба бути особливо ро­зумним і вдаватися до порівнянь, щоб зрозуміти, що основна при­чина Вашого нездоров'я полягає у цих нещастях. І я боюся, що Вам не можна буде від усього цього звільнитися; хіба тільки однією силою Вашої доблесті [у тексті неперекладне «vertu». - MM.] Ви змогли б зробити свою душу вдоволеною всупереч нещастям фортуни. Я знаю, що було б нерозважно вмовляти когось бути веселим, коли щоденно доля підносить йому все нові невдоволення, і я зовсім не належу до тих жорстоких філософів, які хотіли б, щоб їх мудрість була позбавленою почуттів. Але я знаю, що Ваша високість не стільки зачеплена тим, що торкається її особисто, скільки тим, що торкається інтересів дому і осіб, до яких Ваша високість прихильна, і це я вважаю доблестю, найдостойнішою з усіх. Мені здається, що різниця, котра є між великими душами і низь­кими або вульгарними, полягає головним чином у тому, що вульгарні душі дозволяють собі віддаватися своїм пристрастям і можуть бути щасливими чи нещасливими лише залежно від того, приємні чи неприємні ті речі, які з ними трапляються, тоді як інші мають такий сильний і могутній роздум, що, маючи при цьому пристрасті і, може бути, часто навіть більш сильні, ніж звичайна людина, їхній розум завжди залишається господарем і примушує служити собі у тому числі й прикрощі, повертаючи їх роботу на користь повного щастя у житті. Бо, з одного боку, вважаючи себе безсмертними і здатними на отримання найвищих задоволень, і, з іншого боку, знаючи, що поєднані із смертним і тендітним тілом, яке доступне безлічі усяких хвороб і неминуче загине, вони роблять до­бре [підкреслено мною. - М.М.] все те, що в їх владі, щоб привернути долю у цьому житті, але при цьому вони так мало цінять її у порівнянні із вічністю, що розглядають події у ній не інакше, як коли б ми дивилися на них, як дивляться комедії. Подібно до

297


того, як сумні й жалібні історії, котрі ми бачимо у театрі, розважають нас, як і веселі, хоча й викликають сльози на наших очах, так і великі душі, про які я кажу, мають задоволення у самих собі від усіх речей, котрі з ними трапляються, у тому числі і від найнеприємніших та найнестерпніших. Наприклад, відчуваючи у своєму тілі страждання, вони можуть терпляче виносити його, і це випробування власної сили їм приємне; або, бачачи своїх друзів у великій біді, вони співчувають їхньому нещастю і роблять усе можливе, щоб допомогти їм у цьому, і не бояться навіть підставити себе смерті, якщо це знадобиться. Оскільки прояви свідомості того, що вони виконують свій обов'язок, і здійснюють схвальну і доброчесну дію, дає їм щастя більше, ніж та печаль, яку приносить співчуття. І нарешті, так само, як великі удачі долі ніколи їх не сп'яняють і не роблять більш нахабними, точно так само великі нещастя не мо­жуть їх ні повалити долу, ні зробити настільки сумними, щоб тіло, з яким вони поєднані, стало від цього хворим»1. І Декарт завершує: «Я боюся, що цей стиль може видатися смішним, якби я писав так комусь іншому, але оскільки Ваша високість така благородна і піднесена душею, то... щастя вона знайде у своїх власних здобутках... і пробачить мене...»

Це вражаюча річ у Декарті. Вона, мені здається, відчувається будь-якою людиною тією мірою, якою людина саме так ставиться до своїх пристрастей. У сенсі зцілення вони невиліковні - не тільки мої пристрасті, але й нещастя. Я не можу долонькою від них відсторонитися. Але є одне випробування, котре проходить ниттю через усе, - це відчуття того особливого стану, в якому ми знаходимося, коли страждаємо. Я маю на увазі здатність відчувати страждання у його повноті, в одному-єдиному числі, одному екземплярі (як смерть - одна), що не розтягується на безліч окремих страждань, які пробігаються істерикою нашої сліпої проективної надії, для якої страждання - незаслужена випадковість, а майбутнє - дурна нескінченність, що несе нам самих же себе, незмінних, таких, як зараз, але живих і щасливих. Ця повнота - очевидний стан. Всі його переживали, і я б сказав, що це стан особливої якоїсь прозорості

1 Descartes. Oeuvres et Lettres. - р. 1182-1184.

 

298

і майже дзвінкої ясності, котрої набувають події, речі, обличчя, і суть справи і долі в момент високого, одного страждання. Коли світ виступає прозоро і чітко - як неможлива можливість і «сходження всього як треба». І очевидно, це одна з найбільших людських ра­дощів. Бо ти сам тут - у точці, де «все зійдеться». Так це розуміє Декарт, і, очевидно, так розуміємо і ми. Тільки часто, знаючи це, ми не мислимо це. І я не випадково з цього почав.

Звичайно, цей стан не піддається опису. Тому я і кажу про ньо­го у тоні листа до друга, а не у тоні подальшої культурної фатальної фігури, скажімо, хворого художника початку XX століття, коли хвороба як така і страждання культивуються. Не про це мова. Це - культурна фігура. Коли Декарт каже про радість високого страждання, то він не має на увазі, що треба страждати для того, щоб була ясність і щоб ми знали, що треба бути хворим, кульгавим, косим, потворним. Для Декарта це було б культурним цирком, зна­ками, якими авгури один одного впізнають. У культурі так очікується, а Декарт проти цього. Він не хоче сидіти у культурній ніші, котра ніби спеціально передбачена для того, щоб він її зайняв, і в якій уже було б усе розписано: як виглядає геній, яка дум­ка цікава, а яка нецікава, чим треба займатися і що треба виробля­ти, і як треба страждати, - коротше, як бджілці, сидіти у вулику і, так би мовити, виділяти «культурні цінності».

У цьому зв'язку я хотів би сказати те, що, видно, буде здава­тися дивним і, може бути, навіть свого роду богохульством, але я прошу правильно мене зрозуміти. У символі «розп'яття» є один відтінок, який у розумінні людей побожних і церковно-релігійних зникає, тому що культ і вшанування не дозволяють цього побачи­ти, а для філософа (а я філософ, а не теолог) ця думка може відкриватися. Адже символ «хреста» є водночас, крім усього іншого, іронією, Христос був розіп'ятий ще й на образі самого себе. Тобто на тому, як Його уявляли собі оточуючі, чого вони очікували від нього і чого вимагали. А вимагали вони зцілень, див, врятування нації. Вони наділили Його власними очікуваннями і страшенно образилися, коли Він вийшов за ці рамки. Замкнувши Його у них, вони і розіп'яли Його на власному образі. А якщо людина подумала що-небудь інше, ніж думала до того? Або пережила щось і вирішила чинити інакше? Та ні, не виходь з образа. Полили тебе найдоро-

299

гоціннішими пахощами, як же ти можеш дозволити, ти ж «Христос», ти ж бідних маєш рятувати і лікувати, а витрачаєш дорогоцінну олію. Але живе, очевидно, тим і відрізняється від мертвого, що воно завжди може бути інакшим. Тобто вискакувати з образа, злазити з хреста. Тому хрест є іронічним нагадуванням нам про те, що не треба заганяти людей до образа, оскільки цей образ у на­ших головах і здатний вбивати. Але бувають такі культури або такі епохи, коли більше за все люблять саме мертвих, тому що вони вже не можуть вийти з свого образу і кажуть лише те, що кажемо ми.

Декарт розмірковує про те, що треба робити перемикання. Печалі - печалями, але можна їх перетворювати і на радість, котра є вищою цінністю і тільки у стражданні, в опечаленому серці можливою, але страждання не повинне зашкодити тілу, тому що дурні фізичні стани, асоційовані з дурними думками, можуть закріпитися, і потім ви можете мати радісні думки, а тіло буде хворим. Тому важливо зняти фіксації з об'єктів. Для Декарта те, що він називає абсолютним володінням пристрастями, є не відсутність пристрастей. Володіти пристрастями - означає видобувати з них те, що, по-перше, може бути тільки в пристрастях (а не у розумі чи розсудку) і, по-друге, що може з'явитися, якщо ми пройдемо дослід. Має значення не пристрасть сама по собі, а пройдений дослід, пізнання того, що вже є у душі; тут теж проглядає фундамент філо­софії Декарта.

На рівні пристрастей його можна визначити таким чином. Фундамент, як ми пам'ятаємо, - це підвіс, підвішеність в інтервалі двох кроків, яка відраховує «години» того, що вже зробилося, де виникає емпіричне апріорі чи метафізичне апостеріорі, форма світу. І на рівні пристрастей те ж саме. Декарт ніби запитує: хіба треба звільнятися від пристрастей? Та ні, звільнятися треба від глупоти. А пристрасті треба переживати. Навіть найсильніші, котрі нас конвульсивно стрясають і не дозволяють, подібно до хвороби свято­го Віта, вириватися з послідовності клітинок поля зчеплення. Але що означає розв'язуватися у пристрастях? Як звільняються від тягаря, від родових мук. Чому, власне кажучи, так? А дуже просто. Нас немає взагалі. Згадаємо «велику байдужість» у нас і у Бозі, коли ні ми невизначені, ні Бог невизначений до певного «після». Хоча емпірично ми, зрозуміло, наділені думкою і

300

 


зарозумілістю і у світі спостережувані. Але нас немає «до» і нас немає без пристрасті. Але такої пристрасті, яку ми справді проходимо, дотримуючись руху, що збирає точки простору і часу, байдужі без неї. Ми є - після; саме пристрасті заповнюють особливим чином притриманий і триваючий зазор «до», з якого з'являється на­ше «я» у своїх спостережуваних «якостях» і «властивостях». І ми знаємо, знаходимося, отже, в реальності, у сфері істинного чи хибного, а не у сфері лише можливого чи словесного. Але це означає, що надчуттєвий зсув у цей зазор є хвилюванням, піднесеністю, особливим чуттєвими жаром уваги і прийняття унікальної (нікому іншому не видимої) очевидності, яка має особливу чуттєву тканину («нове і більше почуття», кажучи словами Галілея). І нові творення з порожнечі цього нашого «до» можуть бути тільки записом сили цього зсуву. Дивно.

Але ми вже розглядали раніше, у чому полягає нескінченність (тобто не спеціальна органічність) переживання, наприклад, краси квітки. У тому, що я можу її визначено переживати, розв'язуючи своє, хвилююче і зачаровуюче мене враження, і самопізнанням довизначаючи сприйняття квітки. Бо само по собі воно таке ж, як інші квітки й сприйняття: цей же об'єкт - квітка - віддзеркалена у мільйонах інших зіниць у світі. Тому, якщо у зовнішньому зіставленні брати предмет (скажімо, поштовх останнього відчуття) і відбиток (малюнок, «ідею краси» тощо), то немає повної визначеності останнього структурою предмета. Лише разом з «творенням себе» ми отримаємо повну визначеність, цілком і унікально визначимо відображення цього роду (поетичність, красу, хвилюючу бажаність тощо, що відкриває, звичайно, нескінченність перед нами.) Але це, по суті справи, і є вже відомий нам Декартів принцип когіто, принцип того, що визначиться разом із нами і на нас, - визначиться в особливій «чистій», «феноменальній» матерії, «метафізичній матерії», як я вже казав, - з упакованими у ній важелями: «історії», яка раніше мала місце, з пам'яттю тощо. У цьому сенсі Декарт міг би, слідом за Леонардо да Вінчі, сказати, що по­езія, шарм, краса, любовна пристрасть, сум, радість, як і «війна за Єлену Прекрасну», - все це «речі розуму», «cosa mentale» (Леонар­до казав це про живопис і притому підкреслював саме слово «річ»). Новим поворотом декартівського принципу тут є вказання на не­

301

обхідно пристрасний характер цього історичного елементу, на чуттєвість елементу-стихії, квінтесенції космічного ладу.

Отже, нас немає без пристрасті, «немає» у метафізичному сенсі, як я казав. І ми без неї не знаємо. Та й знати нема чого, бо до руху і предмети порожні (без «якостей»), і ми порожні (без сил, без «можливостей»). Знаючи - не знаємо. Або не знаючи - знаємо.

Отже (я знов замикаю), ми розуміємо, чому у Декарта все виявляється у контексті звільнення. Звільнення означає - побачити себе у світі, а це страшенно важко. Побачити і жити у теперішньо­му - це неможливо. А якщо трапляється - то це майже богоподібне чи богорівне. І тепер, вийшовши на цей віраж знову, я висловлю свою думку так (щоб рушити далі): як не може бути поліції думки, а весь Декарт волає, тобто волає - це не те слово, тому що такого  пафосу у нього, слава Богу, не було (він вважав це само собою зро­зумілим, так само, як для нього само собою зрозумілим було бути розумним, а не дурним. Само собою розумівся той факт, що в голо­ву можуть приходити думки, і нема чого приходити у шалене захоплення від того, що подумав розумну думку, і «пробивати її», ви­магати, раз вона прийшла тобі у голову, щоб всі інші впали навколішки і молилися на тебе), так і не може бути поліції пристрастей (духовності), чи душі у цій ролі. І тут у Декарта з'являється дуже цікава і смілива тема, на рівні якої ми знову переконуємося у різниці між тим, що означає знати і що означає мислити те, що знаєш.

У трактаті «Про пристрасті» Декарт підкреслює, що не існує вищих і нижчих частин душі. А ми ж вважаємо і переконані, що у людині вище бореться з нижчим. Що є якась нижча природа люди­ни: пристрасті, чуттєвість, апетити і т.ін., і є ще вища: дух, думка, моральність тощо. А Декарт каже, що коли ви наділяєте цей останній стан внутрішньою суб'єктивністю і думаєте, що існує щось нетілесне, то все одно ж йдеться про тілесне, тільки у вашому ви­падку - це «брудне», непрояснене тілесне. Бо не існує жодних духоподібних і мислеподібних станів. А є або тіло, тобто протяжність, або - думка, яка не протяжна. Отже, душа не більше духовна, ніж матерія «важка», і живе динамічним зрощенням почуття свідомості об'єкта з об'єктом, або поєднанням гомогенних моментів часу. І це зрощення треба розтягнути, тоді ми побачимо найдрібніші пружи-

302

ни і механізми, «автомати», які заважає нам бачити наш зір-каліка. Бо будь-який зір є калікою у порівнянні з фізичними мож­ливостями світу, вважає Декарт. І тому, скажімо, для нього твари­ни були більше зрозумілі як автомати, що лише імітують буття, а буття - це спонтанність і самодіяльність. Вони імітують його так само, як ті ляльки, каже Декарт, котрих ми зустрічаємо в садах на­ших королів.

Всупереч емпіричному, побутовому уявленню, всупереч масо­вому християнству, жодної боротьби між нижчим і вищим в людині не існує. Немає боротьби людини зі своїми ницими інстинктами чи ницими пристрастями. Не там боротьба. Як немає поліції думок, так немає і поліції пристрастей. Сказати про пристрасті «нижчі» -це вже поліція. У параграфі 47 Декарт пише: «У несумісності рухів, водночас викликаних у шишковидній залозі тілом через «духів» і душею за допомогою волі, і полягає боротьба між нижчою частиною душі, що називається відчуваючою, і вищою її частиною, розумною. Це та ж сама боротьба, яка буває між природною хіттю і волею. Оскільки у нас тільки одна душа і частини цієї душі нічим не відрізняються одна від одної, то відчуваюча частина є і розумною і будь-яка її хіть вважається бажанням». І далі він зазначає, що нерозуміння цієї проблеми пов'язане з тим, що звичайно не вміють розрізняти - що? Душу і тіло. Не мислять ясно одне на відміну від іншого і не дотримуються цього розрізнення. І ось тепер давайте уважніше вдивимося у цю думку Декарта. Що немає боротьби між вищим і нижчим у людині. Тим більше, що звільнення від пристрастей, наприклад, від почуття гріха, означає водночас і звільнення від будь-якої апріорної моральної їх оцінки. Це найголовніше тут.

Декарт каже: справжня боротьба розігрується аж ніяк не там, де її звичайно знаходять. Я люблю і переживаю, коли хочу. Тобто, за класичною формулою: дух дихає там, де захоче. Ось позиція Декарта. Чому? Спробую сформулювати дві тези.

По-перше, тому що у світі Декарта немає моралі. Як немає її і у світі Пруста чи у світі Фур'є - я називаю моїх улюблених французів. Але, зрозуміло, не у тому сенсі, що немає добра і зла. Не це мається на увазі, бо є гідність, честь, гордість, свобода і т.інш. Все це моральні речі. Немає моралі у тому сенсі, що для Декарта існує

303

лише світ вільного випробування і боротьби; ось у ньому виявися мужнім, чесним і вільним. Пройди. Тому що до проходження нічо­го немає і тебе самого немає. І жодним моральним диктатом не можна спричинити життя кого б то не було як вільного суб'єкта -носія моральності. Нічого не породжується моральною оцінкою. «Будь чесний!» Все це слова. І тому не випадково, до речі, Пруст, як і Декарт, не терпіли те, що вони називали «серйозними розмовами». Обидва вони розуміли, що те, про що варто говорити, може статися тільки на самоті. А так звана дружба, пов'язана з високими інтелектуальними розмовами - марна трата часу. Там нічого не відбувається у тому сенсі, що ти не поставлений на карту. Треба зайнятись чимось, у чому тобі ніхто не допоможе і де ні з ким не можна кооперуватися у зусиллі.

І друга теза, пов'язана з першою: світ Декарта - це, звичайно ж, метафізичний світ, що вказує на відсутність поліції моральності чи поліції пристрастей. Що справді людське у нас лише метафізич­не. І тому він ніби каже: та ну вас до Бога, з вашими захоплення­ми і багатозначними мінами з приводу різних мавпувань у людині. Всі ці духовні чи одухотворюючі жести, пози - все це мавпування -без пристрастей, без того небагатого, чим сильна «мисляча тростина», без руху у свідомості, без зсуву, без чуттєвості і «живого уявлення». Вже краще справді тварин дивитися у садах королів, ніж на ваші багатозначні міни. Покиньте всі ваші розмови про боротьбу між нижчим і вищим. Все це дурниці, якщо я навіть не знаю, чи була хоч одна істота до мене (тобто не з ідей, не з філіації ідей). Якби у вас була пристрасть, то відкрилися б очі на точку інтенсивності. А так - тільки плоть. І, між іншим, він саме так і звертався до одного з своїх опонентів: Ma chair! Тобто - о плоть моя... яка по­роджує дурість. Плоть як механізм дурості. Не плоть пристрастей породжує дурість, а те, як ми розуміємо, інтерпретуємо. Те, як заплутали все нерозумінням себе. Ну що ти кажеш, повторює Декарт. О моє тіло! Ну що за дурниця!

І тепер я хотів би повернутися до того, про що попереджав на самому початку і до чого знов вийшов. Пам'ятаєте, я казав вам, що є певні речі в біографії Декарта, у його висловлюваннях, які здаються просто красивими фразами чи дивацтвами генія, а насправді є символами його духовного життя. Наприклад, я звертав увагу на

304

подорожі Декарта. Що це за подорожі, про які нічого не роз­повідається? Ну звичайно, це якийсь матеріальний символ, а не тільки кусок біографії, і враховуючи до того ж, що Декарт взагалі людина без біографії. Тобто ми бачимо тепер, що за всіма подібни­ми речами проглядає весь, так би мовити, затонулий континент його думки, і в тому числі побажання принцесі Елізабет дивитися на все оточуюче як на комедію. Виявляється, трактат «Пристрасті душі» написаний саме про це. Тобто і цей символ підкріплений всім життям Декарта.

Інакше кажучи, якщо пройшов випробування пристрастей, то органічно цілісним виявляється весь життєвий шлях. Міркування Декарта про те, що немає боротьби між вищим і нижчим закін­чується висновком, що справді людським у нас є метафізичне, а не розумове, у сенсі наших розумових здібностей. Або тієї начиненості ними, котра прийшла незалежно від нашого власного досвіду і шляху - від існуючих культурних норм, стереотипів, правил чи законів. Між тим дослід можна розпочати у будь-якому місці і в будь-який час поза заздалегідь заданою професійною, обрядово-спо­відальною чи культурною формою взагалі. Ми люди тією мірою, якою продіяли і породили в нас щось метафізичні матриці або ма­тричні стани і структури. Наприклад, стосовно нашої думки мат­ричним станом є те, що Декарт називає вродженими ідеями, -елементи віртуального інтелекту, як цей термін вживали ще в се­редні віки. Матриця - це знаходження себе, скажімо, у сприйнятті квітки, коли воно вперше породжує в нас і розуміння, і естетичне переживання, тобто якість мого способу бачення світу. До цього її немає.

Отже, Декарт формулює для нас правила дослідної науки. Для нього знання тільки дослідне, хоча це і здається на перший погляд парадоксальним, оскільки метафізиці тоді ніби не залишається місця. Але ж я казав, що можна сприйняти і чого не можна. Саме над цим б'ється його думка. І більше того, метафізика не зображує, а конструює, і не світ, а людину у світі. Тобто твердження про те, що є певні особливі стани чи особливі об'єкти, що мають у світі вла­стивості порядку, на відміну від звичайних предметів, це тверджен­ня, взяте як метафізичне, означає тільки одне - що співвіднесеність з цим досвідом і породжує у людині якості, які ми потім називаємо

305

людськими. Оскільки людина не народжується природою, остільки вона народжується постійно чи має народжуватись постійно і неперервно в матриці тавтологій існування, і розуміння, й імовірності. Наприклад, я казав: щось само себе називає. Адже якщо б у нас не було сили, котру ми приймаємо як факт і походження якої далі не досліджуємо, а саме Бога, то у світі не іменувався б жодний Бог. Це тавтологія. Щось само себе називає у світі, тільки тому що ми називаємо щось Богом, що Бог продіяв у нас.

Є певне середовище у предметній мові невимовних речей, що не фіксуються самою ж мовою. Такі речі не можуть, будучи умовою предметної мови опису, умовою того, що ми взагалі щось можемо описати, висловити, самі потім увійти до складу змісту висловленого, не можуть стати елементами предметної мови опису. Це ніби жива метафізика, котра нас просто породила й усе. Це не якийсь особливий світ поряд з дійсним, котрий був би стільки ж речовинний, і в якому були б якісь «святі» речі, і ми могли б тоді їх поба­чити. А не побачивши, стали убиватися, зненавидівши і себе, і світ, і Бога. Ні, у цьому сенсі, метафізика для Декарта, по-перше, конструктивне явище, а не описове, що не містить у собі предметних прямих тверджень. Я минулого разу казав, що про Бога, за Декар­том і будь-якою філософією, якщо вона справді філософія, не мож­на сказати, що Він існує. Можна сказати, що про Нього мислять потрійно, - так. А сказати, що Бог існує, - не можна. По тому, як ми побудували нашу мову, як вона створювалася і на яких умовах. Бо нічого з Бога не може бути наочним. Інакше мислення і мова самі себе руйнують і ми потрапляємо до влади ілюзій. Тільки, на жаль, ми цього не помічаємо і живемо всередині і разом із зруйно­ваною мовою. Філософія ж дозволяє розуміти цю очевидність. І у цьому сенсі всяка справжня філософія є метафізикою, і тільки метафізикою. У старому, традиційному сенсі цього слова.

І по-друге, ця конструктивна, а не описова чи натуралістична метафізика приводить до того, що в нас є чи породжується саме те, що тримається не на наших природних механізмах, а на чомусь іншому, і це інше на рівні інтуїції ми називаємо людським. Будь то сприйняття, думка, любов, доблесть, що завгодно, будь то совість -все це, звичайно, метафізичне у нас. Але не у вигляді теорії. Адже Декарт не каже, що людина є метафізиком, у сенсі - міркувач про

306

метафізику. Ні. Метафізика може діяти тільки втіленнями. Наша плоть іде у діло.

Primo il corpo - спочатку було тіло, дієздатне, що спричиняє істинні гармонії, бо поза скінченною, малою формою нескінченності зникають.

То як же все це висловити? Як передати такий хід думки Де­карта? Та й не просто, і не тільки думки, а всю силу темпераменту і всієї екзистенції? Я весь час опиняюся у якомусь стані зовнішньої, словесної безпомічності перед цим. І лише всередині, по ходу справи, у мене постійно крутиться один рядок, пушкінський.

Ним я і спробую виразити свій стан і ним же завершити: «О, геній чистої краси!» Бо що ще можна сказати про Декарта? Зупинимося на цьому: геній чистої краси...

307