Передмова

Із деяких пір академічна філософія в Англії стала зводитися переважною мірою до логі­ки та теорії пізнання, внаслідок чого виникла тенденція ставитися аналогічним чином до всієї філософії та розцінювати її традиційний зв'язок із загальними моральними та інтелектуальними системами як оману. Ця тенденція користується великою популярністю, але лише на досить обмеженій території.

Реймонд Вільямс, Ключові слова

5 жовтня 1999 року, коли Маргарет Тетчер попросили висловити її поточні думки стосовно перспектив Європейського Союзу, вона зазначила: «Скільки я живу, всі проблеми приходять з континентальної Європи, тоді як всі рішення - з англомовного світу». Це висловлювання, незважаючи на його очевидну хиб­ність, відображує одну глибоку істину, що полягає в тому, що багато хто з представників англомовного світу (а насправді - й багато з тих, хто живе за його межами) гостро відчувають відмінність свого власного світу від суспільств, мов, політичних систем, традицій та географії континентальної Європи. Британська політика (особливо - права, але зовсім не тільки вона одна) визначається за допомогою термінології, що передбачає розді­лення на «єврофобів» та «єврофілів». Одне одного вони називають відповідно «євроскептиками» та «єврофанатиками». Отже, існує культурна відмінність (а, на думку багатьох, розрив або навіть прірва) між: а) усім «континентальним» та б) усім тим, що йому протистоїть, тобто усім тим, що баронеса Тетчер (тоном, що мимоволі воскрешає у пам'яті образ Вінстона Черчила) називає «англомовним світом». Наявність специфічної «континентальної» філософії - один з проявів цього культурного розділення. Мета моєї короткої книжки - пояснити, чому так трапилося, чому цей факт є важливим, як все це позначається на теперішньому стані філософії, а також може вплинути на її розвиток у майбутньому.

16

Викликає певні сумніви вже сама думка, згідно з якою континентальна філософія являє собою чітко окреслене предметне поле Однак навіть якщо припустити, що це саме так, тоді вини­кає ще одне спірне питання: чи є термін «континентальна філософія» найбільш придатним для позначення цього предметного поля (у порівнянні, скажімо, із терміном «сучасна європейська філософія», що нерідко використовується в якості альтернативи терміну «континентальна філософія»). Давайте поки просто визнаємо, що «континентальна філософія» - спірне поняття. Із урахуванням цього, мета даної книжки стає троякою:

1. Показати, чому континентальна філософія є дискусійною темою (задля цього ми розглянемо історію та значення даного терміну, а також прослідкуємо, яким чином континентальна філософія відокремилася від того, що їй гіпотетично протистоїть, а саме - від аналітичної або англо-американської філософії).

2. Показати, що континентальну філософію все ж таки можна чітко визначити та представити в якості особливого набору філософських традицій та практик із своїм власним спект­ром проблем, причому таких проблем, що дуже часто сві­домо або несвідомо ігноруються представниками англо-американської традиції.

3. Показати, як, незважаючи на всі ці розбіжності, ми би з ча­сом все ж таки змогли зайнятися філософією як такою, тобто, нарешті, абстрагуватися від вузько цехових дискусій стосовно того, чим континентальна філософія відрізняється від аналітичної і хто до якої традиції належить.

Однак на самому початку книги я навмисно змінюю кут зору та намагаюся розглянути більш широку проблему, що стоїть перед усією сучасною філософією. Йдеться про співвідношення знання та мудрості. У багатьох філософських системах теоретичні пи­тання (про те, як ми отримуємо наші знання та що вони собою представляють) розглядаються у відриві від питань більш практичного або екзистенційного характеру (наприклад, від питання про те, що означає вести гарне або повноцінне людське життя). Представники багатьох провідних філософських течій сучасності взагалі відмовляються від яких-небудь намагань об'єднати знання

17

 та мудрість. Я спробую показати, що привабливість континенталь­ної філософії великою мірою обумовлена її закликами усунути цю відірваність знання від мудрості (або теорії від практики). У цьому плані вона є свого роду відлунням давнього визначення філософії як любові до мудрості. Проте, як ми побачимо нижче, у світі, в якому за ідеал все частіше беруться природничі науки, такий підхід зіштовхується із серйозними перешкодами.

У наступних декількох главах представлене інше класичне розділення. Йдеться про два різні типи викладу - історичний та систематичний. Так, скажімо, у другій главі я розглядаю історичні обставини, за яких відбулося розділення філософії на континентальну та аналітичну. Для цього я простежую розвиток континентальної філософії аж до поширення наприкінці 18-го століття ідей Імануеля Канта, котрий з одного боку, є останньою великою фігурою, спільною для континентальної та аналітичної традицій, але одночасно символізує їхнє відокремлення. Чому трапилося саме так, я показую далі - шляхом протиставлення різних підходів до спадщини Канта. Я також торкнуся дебатів, породже­них філософією Канта у 80-ті и 90-ті роки XVIII ст., а потім покажу, як при перебігу цих дебатів викристалізувалася проблема, що стала ключовою для німецького ідеалізму у працях І.-Ґ. Фіхте та Ґ.В.Ф. Геґеля. У найбільш загальних термінах цю ключову про­блему можна сформулювати так: чи веде кантівська «Критика чистого розуму», нехай абсолютно всупереч її явним намірам, до руйнації засад моралі та релігійної віри? Тобто, чи не закінчуєть­ся критика розуму, що передбачає також й критику віри, кошма­ром тотального скептицизму та нігілізму? У філософії XIX та XX століть ми бачимо, які серйозні наслідки мала ця думка.

У третій главі спочатку розглядаються певні проблеми, що виникають у зв'язку із розділенням філософії на континентальну та аналітичну, а потім обговорюються деякі стереотипи (насправді - досить комічні), що циркулюють з цього приводу у літературі. Потім я обговорюю два різні значення поняття «континентальна філософія»: 1) професійне само-позначення [professional self-description], що використовується деякими філософами з метою протиставити себе іншим філософам, та 2) культурна особливість [cultural feature], що має специфічну історію та визнається в якості реально існуючої не тільки філософами, але й багатьма

18

іншимими людьми, зокрема Маргарет Тетчер. Я стверджую, що викривлене розуміння континентальної філософії та ворожість до неї з боку представників аналітичної традиції великою мірою мовлені тим фактом, що ці два значення безнадійно плутаються внаслідок чого професійне само-позначення нерідко досить абсурдним чином змішується з культурною особливістю. Після цього я звертаюсь до історії та культурного контексту, в якому функціонує континентальна філософія в англомовному світі, та висуваю припущення, що конфлікт між філософськими традиція­ми краще за все можна зрозуміти в термінах відомої моделі «двох культур» Ч.-П. Сноу. Згідно з цією моделлю, для культурного життя в англомовному світі характерно відділення науки від літератури та гуманітарного розуміння [humane understanding]. Тобто я хочу сказати, що для англомовного світу континентальна філософія є не стільки чимось «іноземним», чимось таким, що нібито прийшло звідкись ззовні, а скоріше служить відлунням антагонізму, що вкорінений у самій серцевині англійської культури. Повчальним у цьому плані може бути розгляд принципових міркувань Джона Стюарта Міла стосовно характерного для англійської культури протиставлення емпіричного та спекулятивного стилів мислення, що особливо наочно проявилося в антагонізмі між романтизмом Семюеля Тейлора Кольриджа и утилітаризмом Єремії Бентама. У кінці третьої глави я звернуся до ін­ших, історично ближчих до нас прикладів цього конфлікту.

У четвертій главі я спробую показати специфічні та невід'ємні риси континентальної філософії у більш систематичній манері. Зробивши декілька зауважень стосовно можливих пояснень відмінності у тому, що практикують філософи [difference of practice amongst philosophers], я зверну увагу на поняття традиції та історії, а також на те, як ці поняття інтерпретувалися двома філософами - Едмундом Гусерлем та Мартином Гайдеґером. Я пропоную таку модель опису філософської практики у рамках континентальної традиції, що базується на трьох ключо­вих поняттях: критика, практика та емансипація. Це робиться Для того, щоб показати, як та чому континентальна філософія багатьма своїми аспектами виявилася пов'язаною із критикою соціальних практик в модерному світі - критикою, що надихає до індивідуальної та суспільної емансипації.

19

Потім я повернуся до такого ключового поняття, як нігілізм. Йтиметься про знецінення таких вищих цінностей, як Бог або безсмертя душі, тобто про нігілізм, що набуває найчіткішого виразу в творчості Фридриха Ніцше. Я також зупинюся на такому цікавому аспекті, як російський контекст ніцшевського розуміння нігілізму. Далі я спробую показати, яким чином та сама культурна та інтелектуальна патологія, що була діагностована Ніцше як нігілізм, згодом - вже після нього - призвела до розгалуження модернізму на реакційний та прогресивний. Я також спробую продемонструвати, яким чином все це призвело до того специфічного розуміння відношення філософії до не-філософії, що є характерним для континентальної традиції.

Шосту главу присвячено окремому епізоду. Якщо й існує якийсь конкретний історичний приклад, наочно ілюструючий розбіжності між континентальною та аналітичною філософією, це, звичайно, спір, що мав місце на початку 1930-х років між М. Гайдеґером та Р. Карнапом. Фактично це був конфлікт між двома типами осмислення світу: науковим (що був запропонований Карнапом та Віденським гуртком) та екзистенційним або так би мовити «герменевтичним» (який відстоював Гайдеґер). Багато з новітніх непорозумінь між аналітичними та континентальними філософами можна пояснити відчуженням, що виникло між Гайдеґером та Карнапом. Тому я вважаю, що дуже важливо з'ясувати, що саме трапилося між ними.

У сьомій главі я розширюю рамки обговорення співвідношення між науковим та герменевтичним підходами, звертаючись до проблеми протистояння сцієнтизму та обскурантизму. Про континентальну традицію можна сказати, що вона, будучи великою мірою похідною від відчуття кризи модерного світу та викликаної цим відчуттям потреби в емансипації, намагається виробити критичне розуміння сучасності. Цим пояснюється її найбільш виразна та драматична відмінність від аналітичної філософії, а саме - характерний для континентальної філософії анти-сцієнтизм. Вона критикує сцієнтизм, виходячи з переко­нання, що природничі науки не відкривають людині фундаментальні та найбільш значущі аспекти світу і, відповідно, не тільки не можуть, але й не мають права виступати в якості методичного зразка для філософії. Це переконання можна знайти у цілої низки

20

 континентальних філософів, скажімо, у Анрі Берґсона, Гусерля, Гайдеґера, а також у філософів Франкфуртської школи (поява якої відноситься до 1930-х років). Ці хвилювання стосовно сцієнтизму є цілком законним, однак в останні десятиліття вони загрожують перерости в антисцієнтистську настанову. Йдеться про загрозу обскурантизму. На мій погляд, двома крайнощами, яких має уникати філософія, є сцієнтизм та обскурантизм. Як красномовно показали дебати між Карнапом та Гайдеґером, сцієнтизм та обскурантизм відображають згубні тенденції, що мають місце всередині аналітичної та континентальної філософії. В якості альтернативи цим двом крайнощам я пропоную «серединний шлях», приклади якого можна знайти як в аналітичній, так і в континентальній філософії.

Наприкінці книги я поділюся деякими міркуваннями стосовно майбутнього філософії. Сучасний поділ на традиції є наслідком неадекватних та сектантських професійних само-позначень (який ви філософ - аналітичний, пост-аналітичний, континентальний або новоєвропейський?). Обидва найменування філософії (чи то «континентальна», чи то «аналітична») великою мірою є сектантськими. Вони виникли внаслідок професіоналізації дисципліни. Це, як мені здається, веде до значного послаблення критичної функції філософії та її все більшої маргіналізації у масштабах культури. Проте я впевнений, що в культурному житті філософія мусить відігравати найактивнішу роль.

Перед тем як переходити безпосередньо до викладу матері­алу, я хотів би зробити ще декілька важливих застережень. Для того, щоб викласти ключові ідеї якомога простіше, я прагнув звести кількість посилань до мінімуму. Це означає, що в багатьох випадках я наводив філософські аргументи та ідеї, не вказуючи їхні джерела. Іноді це були думки інших філософів, а іноді - мої власні (з моїх попередніх публікацій). Я не вважаю це великим гріхом, оскільки книжка розрахована на інтелектуально-допитливого, але абсолютно непрофесійного читача. Частково заповнити цю прогалину дозволяють два розділи, що знаходяться в самому кінці книжки. Джерела, на які я спирався, наводяться в однойменному розділі, а з розділу «Рекомендована література» зацікавлені читачі зможуть дізнатися, що ще можна було б почитати з цієї теми.

21

Ви не знайдете у цій книжці зведення даних стосовно усіх мислителів, традицій та напрямків, з яких складається так звана «континентальна філософія». У моєму викладі є істотні прогали­ни. Не біда: подібні зведення вже існують, причому деякі з них дуже непогані, і в мої завдання абсолютно не входило написати ще один твір такого типу. Скоріше ця книжка являє собою докла­дний виклад моїх поглядів стосовно специфіки континентальної традиції філософування. Стилістично моя робота більше нагадує не підручник, а есе. Інакше кажучи, те, що слідує далі, є викладом моїх персональних ідіосинкратичних поглядів.

Чорновий варіант книжки був написаний в період з березня по травень 2000 р., коли мені пощастило бути запрошеним лектором в університеті Сіднея. Фінальний текст великою мірою побудований на матеріалах лекцій, що були прочитані там. Я згадую про це для того, щоб звернути увагу на один факт: того дня, коли я прибув до Сіднейського університету (1 березня 2000 р.), два учбові підрозділи - «Департамент загальної філософії» та «Департамент традиційної та модерної філософії» припинили роздільне існування і знов стали єдиним «Департаментом філософії». Великою мірою розпад (що супроводжувався конфліктами, наслідки від яких, треба сказати, збереглися й донині) колись єдиного департаменту на дві самостійні одиниці був зумовлений розколом між аналітичною та континентальною традиціями, однак було б помилкою вважати цей мотив виключно єдиним. Розділення на департаменти, що відбулося за 27 років до подій, що описуються, було також наслідком політичних розбіжностей, що виникли на початку 1970-х років (в першу чергу у зв'язку із участю Австралії у В'єтнамській війні). Окрім того, це розлучення мало також й свої інтелектуальні витоки. Я маю на увазі перш за все дискусії з приводу відношення філософії до політики (особливо це стосується марксизму та фемінізму).

Завершуючи свій вступ, я хотів би подякувати тим, хто допоміг мені побачити всі ці процеси у новому світлі: моїх друзів, колег, але перш за все - моїх сіднейських студентів. Ще варто сказати, що ідея опублікувати цю книжку прийшла не мені, а моєму чудовому редактору з видавництва Оксфордського університету - Шелі Кокс. Я хотів би подякувати Шелі за те, що в неї є такі гарні ідеї.

22