Глава 7. Сцієнтизм проти обскурантизму: чи може філософія уникнути традиційної дилеми?

Справжня філософія вчить дивитися на світ

по-новому  

Морис Мерло-Понті

   Як я намагався показати у четвертій главі, континентальна філософія великою мірою є реакцією на відчуття кризи у сучасному світі, а також спробою досягнути емансипації шляхом критичного осмислення поточного стану справ. Цим частково пояснюється її найбільш помітна та драматична відмінність від аналітичної філософії. Йдеться про анти-сцієнтизм. З точки зору континентальної традиції, філософія, коли вона стає на позиції сцієнтизму, перестає виконувати свою критичну та емансипаційну функцію, або, інакше кажучи, випускає із поля зору той факт, що науковий світогляд може бути щільно пов'язаний із станом, який Ніцше позначив як нігілізм. Сцієнтична філософія абсолютно перестає усвідомлювати ту роль, яку наука та технологія відіграють у відчуженні людини від світу. Це відчуження може знаходити вираз як у перетворенні світу на каузально-детерміновану систему об'єктів, що протистоїть ізольованому індивідові, так і у перетворенні цих об'єктів на банальні предмети споживання, що складають виключно дослідницький або комерційний інтерес.

   Критика сцієнтизму ґрунтується на переконанні, що модель, яку надає природознавство, не може та - більш того - не мусить служити взірцем для філософії. Мається на увазі, що природничі науки не дають людині того розуміння світу, якого вона насамперед потребує. Ця переконаність присутня у найрізноманітніших континентальних мислителів: у Берґсона, у Гусерля, у Гайдеґера, й у цілої плеяди філософів, які, починаючи з 1930-х років та аж до наших днів, асоціюються з Франкфуртської школою. Буквально

   121

одразу ж спадає на думку дуже показова в цьому плані книжка Габермаса «Пізнання та людські інтереси» (1968). Згідно з Габермасом, сцієнтизм - це віра науки в саму себе, або, як він висловився, «переконаність в тому, що ми більш не можемо розглядати науку як одну з форм знання, а замість цього мусимо повністю ототожнити знання з наукою». Праця «Пізнання та людські інтереси» являє собою систематичну критику сцієнтизму, вихідним пунктом для якої виявляється історична реконструкція формування такого філософського напрямку, як позитивізм. Габермас показує, що позитивізм сформувався в результаті рецепції кантівської критичної філософії такими мислителями XIX ст., як Оґюст Конт та Ернст Мах. Формально Габермас займається з'ясуванням передісторії наукового світорозуміння, що було запропоноване Віденським гуртком, однак фактично його праця має критичну та емансипаційну спрямованість. Він стверджує, що позитивізм та сцієнтизм являють собою повне зречення від будь-яких критичних рефлексій, тобто від тих самих критичних розмислів, що були ініційовані Кантом, а потім трансформувалися у критичний проект німецького ідеалізму, що, в свою чергу, став основою для емансипаційних соціальних теорій Маркса, Вебера та ранньої Франкфуртської школи. Габермас має на увазі, що кантівська критична філософія являє собою (і ми вже говорили про це у другій главі) осмислення умов можливості появи такого суб'єкта, який пізнає, говорить та діє. Міркуючи в такому ключі, Кант намагався встановити засади теоретичного, наукового пізнання, однак розпочате ним трансцендентальне дослідження (про це ми також вже говорили) передбачало також й емансипаційні цілі (тією мірою, наскільки Кант намагався захистити поняття людської свободи). Як відзначає Габермас, «акт саморефлексії, що змінює життя, веде до емансипації». Геґель робить крок уперед у порівнянні з Кантом: у філософії останнього він знаходить передумови для цілої низки невідрефлексованих самим Кантом висновків стосовно реально існуючого життєвого світу та актуальної історії соціуму. Геґель вважає, що кантівські думки щодо пізнання, якщо додумати їх до кінця, мусять привести до визнання існування цілої низки інтересів. Це дає йому підстави стверджувати, що кантівська етика, незважаючи на всі її благі наміри, залишається на рівні вирваного з контексту, абстрактного

122

формалізму. Зі свого боку, Габермас додає, що після Геґеля ідея критичного осмислення відношення між пізнанням та інтересом була підхоплена та знайшла цілком несподіваний розвиток в психоаналізі Фрейда. Як блискуче показує Габермас, цьому не завадило навіть те, що сам Фрейд мав величезну схильність до сцієнтизму. Психоаналіз являє собою критичне, рефлексивне заняття, що покликане звільняти людей від різноманітних ілюзій, під владу яких вони схильні потрапляти. За словами Габермаса, «усвідомлюючи ці ілюзії, суб'єкт емансипується сам від себе».

Займаючись феноменологією

   Однак існує загроза, що побоювання, що цілком обґрунтовано виникають у зв'язку із сцієнтизмом, можуть призвести до тотальної анти-науковості. Тобто існує загроза впасти в обскурантизм. На мій погляд, двома полюсами, до яких не має права зводитися філософія, є сцієнтизм и обскурантизм. Як наочно демонструє конфлікт між Карнапом та Гайдеґером, в аналітичній та континентальній філософії є подібні саморуйнівні тенденції. Гайдеґер, як ми пам'ятаємо, послався на Карнапа лише одного разу - коли говорив про те, що у двох підходів, що уособлюють найбільш крайні контрпозиції в сучасній філософії, є центр, котрий від нас «все ще прихований». Мені здається, що знайти цей центр нам допоможе таке уявлення про феноменологію, що ставить під сумнів сцієнтизм, але при цьому не впадає в обскурантизм.

   Мерло-Понті формулює основну задачу феноменології за допомогою прекрасного мовного звороту: на його думку, вона «розвуальовує [unveiling] до-теоретичний шар» людського досвіду. Цей шар передує формуванню теоретичної настанови, характерної для наукової концепції світу. Для цілей моєї праці краще за все підходить саме таке уявлення про феноменологію. Наскільки я розумію, феноменологією займаються для того, щоб розкрити наявність в тому чи іншому досвіді (як в особистісному, так і в безособистісному) до-теоретичного шару та сформулювати такі принципи опису, що б могли найбільш строго відображати власну логіку цього шару та найбільшою мірою відповідати його власним стандартам вірогідності. Одним з найбільш незрозумілих (майже неосяжних) аспектів до-теоретичного досвіду, пояснити

   123

   який належить феноменології, є таємниця впізнавання (Мерло-Понті намагався передати смисл цього феномену за допомогою поняття «перцептивна віра»). Мається на увазі наступне: коли я відкриваю очі та дивлюсь на оточуючий світ, я абсолютно впевнений, що цей світ, по-перше, існує, а, по-друге, має сенс. Але ось негаразд: ця впевненість руйнується, як тільки я починаю рефлексувати та запитую себе: «Добре, а як я можу бути впевненим в тому, що зовнішній світ існує, якщо почуттям не завжди можна повністю довіряти?» Як відновити наївність перцептивної віри, після того як рефлексія вже мала місце? Для того, щоб розв'язати цю проблему, Мерло-Понті вводить поняття «гіперрефлексії», сутність якої в наступному: феноменологія рефлексує над тим, що передує рефлексії, тобто займається осмисленням до-теоретичного субстрату досвіду. У даному випадку дуже важливо відзначити, що нам - людям, які вже перейнялися теоретичною настановою наук, - треба докласти неабияких зусиль, щоб отримати доступ до цього до-теоретичного шару. Таким чином, феноменологія вимагає від нас навчитися бачити світ в усій його безпосередньо відчутній та практичній присутності.

Пранаука

   Отже, як все ж таки за допомогою феноменології можна уникнути сцієнтизму та обскурантизму? Давайте почнемо із сцієнтизму. На мій погляд, сцієнтизм заснований на хибній тезі, згідно з якою теоретичне або науково-природниче бачення речей надає нам найкращий та найефективніший спосіб розуміння як самих себе, так і всього світу. Сцієнтисти впевнені, що методологія природничих наук надає нам найкращій спосіб розуміння абсолютно усіх феноменів. Феноменологія показує, що наукове світорозуміння (скажімо, в тому вигляді, в якому воно було представлено у Карнапа та Нойрата) паразитує на апріорному практичному баченні світу як певної до-рефлексивної, підручної, абсолютно повсякденної реальності. Мається на увазі світ як навколишнє середовище (німецькою - Umwelt), як щось таке, що нас оточує, що є для нас найбільш близьким, знайомим та осмисленим. Але на відміну від ціннісно-нейтрального об'єктивного світу науки, світ, що нас оточує, нероздільно пов'язаний з

   124

   нашими когнітивними, етичними та естетичними цінностями. Таким чином, сцієнтизм (або, за термінологією Гусерля, об'єктивізм) випускає з поля зору життєсвіт, тобто феномен, що служить умовою можливості наукової практики як такої. У «Кризі європейських наук» Гусерль описує цей феномен таким чином:

    Будь-якому філософському мисленню і будь-якому філософському запитуванню передує самозрозумілість того, що світ є, що він завжди є наперед і що будь-яка корекція гадки, досвідчуваної або іншої гадки, завжди передбачає вже сущий світ, а саме як горизонт того, що в даному випадку має значення безсумнівно сущого... Об'єктивна наука також порушує питання лише на ґрунті цього світу донаукового життя, який завжди передує їй⁵⁰.

    Критика сцієнтизму, що здійснюється в рамках феноменології, не спрямована на спростування або відкидання результатів наукового дослідження в ім'я якогось містичного возз'єднання людини з природою або ще чогось у такому дусі. Просто феноменологія наполягає на тому, що наука не в змозі надати людям справжнє розуміння самих себе та всього світу. Анти-сцієнтизм зовсім не означає остаточну перемогу антинаукової настанови. Суть анти-сцієнтизму не передається фразою «наука не здатна мислити». Дана ремарка пізнього Гайдеґера породила куди більше проблем, ніж вирішила. Значно більш доречним мені здається зауваження, зроблено раннім Гайдеґером, але, нажаль, набуло значно меншого поширення. Я маю на увазі вираз «екзистенціальне поняття науки», що був застосований Гайдеґером у «Бутті та часі». Цей вираз відображає той факт, що практики природничих наук виростають з практик життєсвіту, а останні не зводяться до простого науково-природничого пояснення.

   Я хотів би розвинути цю думку за допомогою ще одного гайдеґерівського виразу. Йдеться про поняття «пранауки» (німецькою - Vor-wissenschaff), що ми зустрічаємо в його лекції 1924-го року. У цьому тексті, що відрізняється надзвичайно ясною манерою викладу та містить у зародковій формі багато з ідей «Буття та часу», Гайдеґер називає власні розмисли «пранаукою»

⁵⁰ Переклад даного фрагменту (з англійської) звірено з оригіналом: Husserl Е. Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie // Husserliana, Bd. VI. - S. 112-113. Цю звірку мені допоміг зробити В.І. Кебуладзе.

125

на тій підставі, що їхнім основним завданням є розкриття та інтерпретація умов можливості наукового дослідження. У даному випадку він має на увазі, що «пранаука» відстежує соціальну ґенезу теоретичної настанови наук у рамках практик життєсвіту. Гайдеґер порівнює - сподіваюсь, жартуючи - цю «пранауку» з науковою поліцією, котрій час від часу доводиться здійснювати обшуки з метою розібратися, чи дійсно те або інше наукове дослідження прагне наблизитися до самих речей (і завдяки цьому може бути визнане феноменологічним), або ж навпаки - настійливо тримається за свої традиційні, застарілі уявлення. Тут мимоволі в голову приходить думка про проведення цією феноменологічною поліцією масових затримань та поміщень під варту цілих натовпів прихильників філософського натуралізму. Десь в іншому місці Гайдеґер називає цю феноменологічно-поліцейську активність продуктивною логікою [productive logic]. «Пранаука» подібна до піонера: розкриваючи життєсвіт, вона тим самим готує ґрунт для подальших наукових досліджень. Судячи з усього, Гайдеґер має на увазі, що філософія - це не прислужниця науки (таке розуміння ролі філософії ми обговорювали у першій главі у зв'язку із Локом), а продуктивна логіка, що виступає перед усіма науками та вказує останнім, що їхнім фундаментом є феноменологічне осмислення людей, речей, світу та до-теоретичного шару досвіду.

   Ратуючи за «феноменологічну пранауку» (або «екзистенціальне поняття науки»), я зовсім не хочу сказати, що результати діяльності науки треба заперечити або спростувати. Завдання зовсім в іншому - показати, що умови можливості теоретичної настанови наук знаходяться в практиках життєсвіту, або, як сказав би Габермас: теоретичне знання вкорінене в практичних інтересах. Більш того, як буде показано нижче, виходячи з «феноменологічної пранауки», практикам життєсвіту потрібні зовсім не каузальні гіпотези природознавства або нібито-каузальні пояснення псевдонауки, а інтерпретаційні прояснення, тобто герменевтика. Пропонуючи новий опис людей, речей та світу, в якому вони існують, феноменологія прояснює їхню суть. Сама по собі вона не робить ніяких видатних відкриттів. Феноменологія скоріше нагадує про те, що в принципі нам було відомо й раніше, але внаслідок дії теоретичної настанови природознавст-

   126

   ва опинилося в тіні. Феноменологія пропонує нам займатися свого роду «повсякденним анамнезом», тобто пригадуванням тих фонових практик та норм, із сплетіння яких складається наше повсякденне життя.

Комплекс «Секретних матеріалів»

   А тепер давайте повернемося до обскурантизму. Дуже важливо відзначити, що феноменологічний анти-сцієнтизм може привести до антинаукового обскурантизму (який великою мірою є перегорнутим сцієнтизмом), однак робити це не треба, якщо ми дійсно є досить пильними та хочемо брати участь у невеличких інтелектуально-поліцейських розслідуваннях. Обскурантизм можна охарактеризувати наступним чином: він заперечує каузальні пояснення, що пропонуються природознавством, та висуває в якості альтернативи інші каузальні пояснення, що належать до більш високого порядку, але за суттю своєю є окультними. Таким чином, обскурантизм являє собою заміщення наукового (або буцімто-наукового) каузального пояснення антинауковим, містичним, але все одно каузальним поясненням. Обскурантизм - це, коли говорять щось в такому дусі: землетрус був викликаний не тектонічними процесами, а гнівом Божим на нас грішних.

   Обскурантизм як культурний феномен проявляється буквально у кожній серії фільму «Секретні матеріали» [The X-Files]. У ході розслідування будь-якої справи висуваються дві гіпотези: одна - наукова, друга - окультна. Кожного разу перша виявляється хибною, а друга - правильною, однак відбувається це таким чином, що ми ніякого прояснення не відчуваємо, а залишаємося спантеличеними. Надприродному явищу надається певне пояснення, але його причини продовжують залишатися загадковими (це ж містика!). Дійсно, як культурний феномен, як розважальний прийом, комплекс «Секретних матеріалів» особливої шкоди не приносить, однак в деяких інших випадках його дія може бути значно більш руйнівною. Найвідомішими претендентами на роль обскурантистського пояснення є воля Божа, повсюдна присутність інопланетного розуму, вплив небесних світил на людську поведінку та ін. Менш очевидними, але не менш перспективними кандидатами на виконання цієї поганої ролі є інстинкти

   127

    у Фрейда, архетипи у Юнґа, реальне у Лакана, влада у Фуко, difference у Дерида⁵¹, слід Бога у Левінаса та навіть доленосне «епохе» Буття в його історичності у пізнього Гайдеґера. Цей список може бути розширений.

   На мій погляд, феноменологія далеко не вичерпала свої потенціали: вона, як і раніше, здатна навчити нас тому, що, коли розмова заходить про справжнє, принципове розуміння людей, речей та всього того, що лежить в фундаменті соціуму, нам не обов'язково звертатися до строгих наукових пояснень або мрячних псевдонаукових гіпотез; для рішення цієї задачі нам краще скористатися тим, що, як мені здається, можна було б назвати пояснювальними зауваженнями [clarificatory remarks]. Тут одразу ж пригадується Вітґенштайн: «Найважливіші для нас аспекти речей приховані за їхньою простотою і буденністю. (Не можна чогось зауважити, бо маєш його весь час перед очима)»⁵². Пояснювальні зауваження допомагають нам побачити ті аспекти нашого повсякденного життя, що, хоча й були для нас самоочевидними, але залишалися прихованими від нашої уваги, причому ми не помічали їх саме внаслідок їхньої самоочевидності. Пояснювальні зауваження роблять ці феномени більш зрозумілими, змінюють кут, під яким ми на них дивимося, та надають нам про них нове та досить несподіване уявлення. У цьому плані феноменологія являє собою реорганізацію того, що ми підспудно вже знали, але просто залишали поза увагою; вона дозволяє нам навчитися дивитися на світ по-новому. Безумовно, знайомство з філософією Гайдеґера, якщо ми подивимося на неї саме під таким кутом зору, стане значно менш захоплюючим заняттям. З куди більшим захопленням можна було б вести розмови про доленосне «епохе» Буття та ін. Однак, не виключено, що подібне захоплення - це як раз те, без чого краще було б обійтися.

⁵¹ Французькою слово différence (термін, що був штучно сконструйований Жаком Дерида) вимовляється так само, як і différence (відмінність). Різниця між цими двома словами стає помітною лише на письмі, що, за задумом Дерида, має ілюструвати його тезу, згідно з якою письмо, на відміну від голосу, сприяє розрізнюванню.

⁵² Вітґенштайн Л. Філософські дослідження, § 129 (український переклад наводиться за виданням: Вітґенштайн Л. Tractatus Logico-Philosophicus. Філософські дослідження / Переклав з німецької Євген Попович. - К.: Основи, 1995. - С. 140).

   128

   Із сказаного вище можна зрозуміти, що я хотів би викорінити одну міні-патологію, що присутня на сучасній філософській сцені, тобто намагаюся розглянути більш уважно та - наскільки це в моїх силах - пом'якшити крайнощі, в які час від часу впадають континентальна та аналітична філософські традиції. Так, наприклад, континентальна філософія ризикує впасти в обскурантизм, коли намагається пояснити соціальні феномени за допомогою сил, сутностей або категорій, що насправді є настільки широкими та невизначеними, що з їхньою допомогою можна пояснити як абсолютно все, так і абсолютно нічого. Наприклад, такі феномени, як Інтернет (або, скажімо, мобільні телефони чи навіть домівки на колесах),  можуть бути розглянуті як чергове підтвердження гайдеґерівської ідеї про те, що в технологічному світі превалює така настанова, як Gestell⁵³, і саме вона є головною причиною забуття Буття. Насправді, будь-який феномен повсякденного життя досить легко пояснити за допомогою якоїсь нібито-причинної інстанції, що функціонує приблизно так само, як й боги в античній міфології. Будь-який аспект особистого або суспільного життя можна розглянути як приклад прояву дисциплінарних матриць влади⁵⁴, розпаду Іншого та травмованості Реальним⁵⁵, багаторазових становлень тіла без органів⁵⁶ та ін. Там, де існують подібні обскурантистські тенденції, потрібна терапія у вигляді демістифікації або деміфологізації. Ми зобов'язані не тільки піддавати подібні розмови рішучій критиці, але ще й з'ясовувати, чому вони користуються такою величезною популярністю.

   Іншим проявом зазначеної міні-патології є крайній сцієнтизм, що хронічно загрожує деяким напрямкам аналітичної філософії.

⁵³ У вітчизняній перекладацький традиції цей гайдеґерівський термін прийнято передавати словом «по-став» (Див., напр.: Богачов А.Л. Філософська герменевтика. Навчальний посібник. - К.: «Курс», 2006. -С. 176.).

⁵⁴ С. Крічлі має на увазі концепцію М. Фуко.

⁵⁵ Мається на увазі концепція Ж. Лакана.

⁵⁶ Маються на увазі розмисли стосовно «тіпа без органів» у праці Ж. Дельоза та Ф. Ґватарі «Капіталізм і шизофренія: Анти-Едіп»: індивідуальна свобода з необхідністю передбачає звільнення від нав'язаної конкретності тіпа; «тіло без органів» з його варіативністю та ппюральністю виступає альтернативою організму як стабільній системі органів із жорстко закріпленими функціями.

   129

Якщо можлива філософська стаття під назвою «Квалії⁵⁷ та матеріалізм: заповнюючи прогалини у поясненні», то чому не може бути статей, що називатимуться, скажімо, так: «Біг Бен та я: заповнюючи прогалини у поясненні» або «Природний добір та я: заповнюючи прогалини у поясненні»? В усіх цих заголовках імпліцитно присутня думка про те, що існує певна прогалина, яку можна заповнити за допомогою більш досконалого емпіричного дослідження. Як я намагаюсь показати всією цією книгою, у даному випадку можна помітити ще й таку прогалину (чи навіть прірву), яку ніяким емпіричним поясненням заповнити неможливо. Я маю на увазі глибокий розрив, що існує між знанням та мудрістю. За допомогою емпіричного дослідження питання про сенс життя розв'язати неможливо. Ця проблема - розрив між знанням та мудрістю - має знаходитися в центрі критичної рефлексії. Філософія (та навіть ширше - все культурне життя) мусить звільнитися від крайнощів сцієнтизму та обскурантизму. Тим самим вона позбавилася б від гірших аспектів аналітичної та континентальної філософії. Тобто нам треба звільнитися від віри в те, що за допомогою каузальних або буцімто-каузальних пояснень ми можемо з'ясувати те, що насправді потребує феноменологічного прояснення. Так, сказати таке значно простіше, ніж зробити, однак хтось все ж таки мусить почати.

   Безумовно, розбіжність між сцієнтизмом та обскурантизмом не є настільки однозначною, як це може здаватися, виходячи з вищесказаного. По-перше, обскурантизм не зводиться до якоїсь однієї форми. Існує такий обскурантизм, що засновується на вірі в якусь малозрозумілу, таємничу реальність, наприклад, у Зевса, Ієгову або в інстинкт смерті. Назвемо це, скажімо, «обскурантистським обскурантизмом» [obscure obscurantism]. Однак існує й такий обскурантизм, що стилізується під емпіричну вірогідність:

⁵⁷Квалії (qualia - множина; однина - quale (квалія)) - філософський термін, що активно використовується представниками філософії свідомості (philosophy of mind). Під «кваліями» маються на увазі якості, що є спільними для різних чуттєвих актів. Наприклад, червоність як певна спільна риса актів сприйняття різноманітних об'єктів, що мають червоний колір. Особливо гострими є дебати щодо характеру існування квалій, оскільки визнання останніх такими, що існують об'єктивно та незалежно від чуттєвого досвіду, означає заперечення філософського матеріалізму.

130

«Лікарю, невже ви не розумієте, що безсоння та агресія виникли у мене внаслідок того, що минулого літа, коли я був на відпочинку, мене викрадали інопланетяни?», або «Дайте мені ще один рік на дослідження та я зможу остаточно довести, що матерія є продуктом божественних виливів». Більш того, сцієнтизм й сам може перетворитися на обскурантизм: коли деякі наукові положення стають об'єктами сліпої віри. Наприклад, я можу увірувати в те, що всі психічні стани обумовлені еволюцією, абсолютно не замислюючись над тим, як та чому відбувається саме так. Я просто впевнений в істинності цього пояснення. Таку настанову можна назвати, припустимо, «обскурантистським сцієнтизмом» або ще якось. Як само - не принципово. Давайте просто визнаємо, що існує гостра потреба у побудові більш детальної таксономії проблеми «сцієнтизм - обскурантизм».

Невеличке інтелектуально-поліцейське розслідування

   Якщо нас все ще цікавить, де знаходиться цей досі прихований від нас центр двох описаних у даній книжці філософських культур, тоді, я думаю, нам треба наостанок зібратися з духом та провести одне невеличке інтелектуально-поліцейське розслідування. Для цього нам треба повернутися до одного класичного розрізнення, що його вперше провів Макс Вебер. Я маю на увазі розрізнення між поясненням [explanation] та проясненням [clarification], між каузальними (або нібито-каузальними) гіпотезами та закликами до прояснення, інтерпретації та ін. Стисло думку Вебера можна передати таким чином: природні явища потребують причинно-наслідкових пояснень, тоді як для соціальних явищ потрібні прояснення їхніх можливих мотивів. Одна з задач філософії - постійно нагадувати нам усім про гостру необхідність неухильно дотримуватися цього розрізнення. Якщо ми про нього забуваємо, то неминуче скочуємося до безперспективного протистояння (подібного до того, що виникло між Гайдегером та Карнапом) та ризикуємо чи то впасти в сцієнтизм (або обскурантизм) чи то опинитися у сутінковій зоні дії комплексу «Секретних матеріалів». Основна теза даної глави полягає в тому, що переконатися в нашій законослухняності (тобто в тому, що ми не

   131

порушуємо відкритий Вебером закон) краще за все можна за допомогою запропонованої вище не дуже захоплюючої, але дуже ґрунтовної версії феноменології. Але досягнути цієї мети, поза будь-якими сумнівами, можна також й іншими шляхами. Тезу, яку відстоюю я, прекрасно висловив Гіларі Патнем - представник аналітичної традиції, у поглядах якого простежується тенденція до все більш рішучого неприйняття сцієнтизму в філософії:

  Я вважаю, що Аристотель мав величезну рацію як у тому, що етика цікавиться життям людини та її щастям, так й у тому, що знання такого ґатунку («практичне знання») відрізняється від знання теоретичного. Якщо ми хочемо мати розумне та людяне уявлення стосовно самих себе та науки, нам потрібне таке уявлення стосовно знання, згідно з яким сфера знання є ширшою у порівнянні із сферою «науки».

  Наше життя протікає на тлі (або навіть всередині) розриву, що зяє між знанням та мудрістю. Філософам та решті людства прийшов час замислитися щодо цього розриву. Можливо, на кону стоїть дещо більше, ніж просто наше особистий душевний спокій.

  132