4

Глава 4. Чи здатна філософія змінити світ? Критика, практика, емансипація

Ніщо не здається мені настільки застарілим, як класичний ідеал емансипації

Жак Дерида

У попередніх двох главах континентальній філософії була надана свого роду історична оцінка. А тепер я хотів би спробувати проаналізувати її відмінності від аналітичної філософії у більш систематичному ключі. У цьому контексті принципове значення мають традиція, історія й те, що прийнято називати «історичністю». У кінці глави я запропоную специфічну модель філософської практики, що базуватиметься на трьох поняттях: критика, практика та емансипація. Хочеться сподіватися, що цей набір понять допоможе нам наблизитися до розуміння, чому континентальна традиція так щільно пов'язана з філософською критикою соціальних практик в сучасному світі - критикою, метою якої є індивідуальна або суспільна емансипація. Інакше кажучи, у континентальній філософії є багато такого, що спонукає нас поглянути на світ критично, тобто замислитися щодо можливостей його змінити (чи то на особистому, чи то на колективному рівні). На мою думку, саме цей набір базових припущень об'єднує таких класичних філософів, як Геґель та Ніцше, з такими їхніми нащадками наших днів, як Юрґен Габермас, Фуко та Дерида.

Імена або проблеми?

Річард Рорті - один з небагатьох з англомовних філософів, про якого можна сказати, що він наполегливо та героїчно намагається згладити розбіжності між аналітичною та континентальною філософією й заради цього готовий співпрацювати з представниками обох таборів. Але саме за це Рорті піддається регулярним та несправедливим нападкам з обох боків. Він схильний пов'язувати розділення філософії на аналітичну та континентальну з амери-

канським прагматизмом Джона Дьюї. Рорті вважає, що головна розбіжність між двома традиціями полягає в тому, що аналітичну філософію цікавлять проблеми, а континентальну - імена [proper names]²⁷. До певної міри з цим можна погодитися - якщо за звичкою розглядати континентальну філософію (включно з автором цих рядків) як хронологічну послідовність імен, що розпочинається з Канта, а аналітичну філософію визнати за таку, що зорієнтована на розгляд проблем. Але заспокоюватися на цьому не варто, оскільки не виключено, що даний созрізнювальний принцип грає на руку безглуздому стереотипу, згідно з яким континентальна філософія нібито байдужа до проблем та їхнього аналізу.

Думка Рорті схоплює дещо дійсно цікаве: у сучасній континентальній філософії (як на самому Континенті, так й в англомовному світі) книжки, статті та дискусії, як правило, сфокусовані на текстах певних канонічних філософів (досліджується якийсь один мислитель або проводиться порівняльний аналіз текстів двох або більше видатних фігур). Замість того, щоб писати статтю під назвою «Поняття істини», представник сучасної континентальної філософії з куди більшою ймовірністю напише статтю, що матиме назву, скажімо, «Поняття істини у Гусерля та Гайдегера»; замість «Комунітаристської критики лібералізму» він напише «Актуальність гегелівської критики Канта для сучасної політичної теорії»; замість «Границь етичної теорії» він скоріше візьметься за «Вічне повернення ніцшевської генеалогічної критики моралі»; замість «Проблем особистої ідентичності» він скоріше зупиниться на такій темі дослідження, як «Поняття суб'єкта від Канта до Дерида» та ін.

Так, філософів, які отримали аналітичну підготовку, подібна практика нерідко спантеличує та навіть розлючує: їм здається, що континентальні філософи замість того, щоб мислити самостійно, тільки коментують, тобто зайняті банальним французьким explication de texte²⁸, а не серйозними філософськими розмислами. Так, є певні підстави говорити, що надмірна схильність до коментування, що наявна у багатьох сучасних англомовних континентальних філософів, нерідко заважає їм бути по-справжньому оригінальними. Але подібний критицизм (так само,

²⁷Дослівно: «імена власні» (англ., грам.)

²⁸аналізом тексту (франц.)

як і критерій, що був запропонований Рорті) не враховує того, що можлива інша практика філософування, якій властиве дещо інше розуміння ролі, яку в сучасному філософському дослідженні мають відігравати переклад, коментування, інтерпретація, традиція та історія. Річ зовсім не в тому, що континентальна філософія байдужа до проблем. Зовсім ні. Скоріше вона просто намагається розібратися в них текстуально та контекстуально, для чого виявляється необхідним інший підхід, що може здатися більш околичним [indirect].

Тексти та контексти

Ще одним визначним американським філософом, який постійно протестує проти штучного приписування його працям будь-якої однозначної (тобто аналітичної або континентальної) спрямованості, є Стенлі Кейвел. Однак, на відміну від Рорті, він ув'язує появу двох традицій у філософії не з прагматизмом, а з течією, яку далеко не всі готові визнати власне філософською. Йдеться про американський трансценденталізм, найбільш яскравими виразниками якого були Ралф Волдо Емерсон та Генрі Дейвід Торо. На початку своєї головної праці(«Вимога розуму», 1979) Кейвел пише: «Я хотів би, щоб під філософією мали на увазі не низку проблем, а низку текстів». На мій погляд, це надто категоричне твердження. Я вважаю, що різноманітні інтелектуальні традиції, з яких складається сучасна континентальна філософія, є свого роду сузір'ям текстів, значення котрих постійно змінюється: одні зірки якийсь час сяють яскравіше, але потім тьмяніють, внаслідок чого наша увага переключається на інші світила. Деякі з цих текстів настільки потужні, що, подібно до червоних гігантів, затьмарюють усе у своїй області. Інші ж, подібно до чорних дірок, настільки стиснуті, що від них не відходить жодного промінчика. Кожен знає, що те, як ми бачимо нічне небо, залежить від нашого положення на земній кулі. Аналогічним чином, інтенсивність сяяння, що йде від того чи іншого тексту, обумовлена контекстом, в якому він розглядається, а також низкою супутніх чинників, наприклад, кількістю інтелектуальних забруднень в атмосфері.

Якщо є бажання підшукати більш прозаїчне порівняння, можна сказати, що континентальна традиція являє собою свого

роду документальний архів філософських проблем. У цьому архіві проблеми щільно пов'язані із своїми та нашими контекстами, а головним принципом, за допомогою якого визначається їхня конфігурація, є історія. За різних обставин ми витягаємо звідти різні матеріали - в залежності від того, якого роду питання перед нами постають. Помітною рисою багатьох текстів, що зберігається у цьому архіві (наприклад, текстів Гегеля, Маркса та Ніцше), є надзвичайно сильна історична самосвідомість. Останнє не дозволяє нам читати ці тексти, абстрагуючись від їхнього та нашого власного контекстів. Саме такий підхід я застосував у другій та третій главах, коли спробував окреслити основну проблематику філософської думки після Канта шляхом текстуальної та контекстуальної реконструкції: а) процесів, що відбувалися протягом цього періоду в німецькомовній філософії, а також б) умов, за яких здійснювалася рецепція цих процесів в англомовному світі. Цінність подібного підходу не тільки в тому, що він робить історію філософії більш читабельною (і, відповідно, пробуджує у читача бажання познайомитися з нею глибше), але й в тому, що він виключає можливість відділення тих чи інших філософських суджень від тих текстуальних та контекстуальних умов, за яких мала місце їхня історична поява.

Я хотів би проілюструвати вищесказане чотирма прикладами з порівняно недалекого минулого:

1. Зростання інтересу до кантівської «Критики судження» (зокрема - до проблеми піднесеного), що мало місце у 1980-ті роки, було одночасно й причиною, й наслідком дискусій стосовно модерну та постмодерну. Жан Франсуа Ліотар стверджував, що модерн себе вичерпав, тоді як Габермас наполягав на тому, що він ще не завершений. Фактично, всі ті - нерідко дуже уїдливі - доводи та заперечення, що наводилися учасниками дискусії, були обумовлені тим, як кожен з них прочитав Канта та на яких аспектах його спадщини вирішив зробити наголос. На щастя, ця суперечка досить швидко видихалася.

2. На початку 1980-х, коли я, ще будучи студентом, тільки приступав до вивчення філософії, ім'я Шелінґа, якщо й лунало, то лише у зв'язку з критикою на його адресу з боку

Гегеля. Зростання інтересу до Шелінґа, що намітилося пізніше, було обумовлено філософськими проблемами, що виникли у зв'язку з англо-американською рецепцією французького пост-структуралізму. Стало зрозумілим, що за своєю формою аргументи, використані Дерида, надзвичайно схожі з аргументацією, наведеною Шелінґом. Тобто з'ясувалося, що «деконструкція», можливо, зовсім і не є таким вже авангардом, як це здавалося раніше.

3. На поточний момент дуже поширеним є уявлення, згідно з яким Еманюель Левінас є одним з видатніших філософів XX ст. При цьому у Франції аж до середини 1980-х його праці були практично невідомі. Цілком можливо, що стрімке зростання кількості досліджень, присвячених Левінасу, було прямим наслідком того, що взимку 1986-1987 рр. з'ясувалися справжні масштаби ганебної співпраці Гайдеґера з нацистами (так звана «справа Гайдеґера»). Отже, інтерес до Левінаса виник в зв'язку з усвідомленням етичної та політичної короткозорості Гайдеґера. Це, в свою чергу, не могло не торкнутися й тих філософських ідей, натхненником яких його прийнято було вважати. Йдеться в першу чергу про ідею деконструкції, яку розвивав Дерида.

4. У рамках англо-американського філософського канону (за винятком піонерських праць Чарлза Тейлора) ім'я Геґеля аж до самих недавніх часів переважно залишалося в тіні. Нинішнє відродження інтересу до геґелівської спадщини є наслідком дискусій стосовно обмеженості філософського натуралізму та необхідності пошуку засобів гармонізації природи зі свободою або розумом (у працях таких англо-американських філософів, як Джон МакДовел, Роберт Брендом та ін.).

Можна навести ще чимало прикладів того, як континентальна філософія функціонує в якості свого роду гігантського текстуального архіву, що призначений для вирішення специфічних контекстуальних проблем. Навіть найсучасніші з філософських проблем потребують повернення до зібраних в цьому архіві текстів та наборів відповідних понять. Філософське просування уперед потребує свіжого погляду, зверненого назад.

Інакше кажучи, у континентальній традиції філософські проблеми не падають у готовому вигляді з неба та не можуть розглядатися як елементи певної аісторичної фантазії про philosophia perennis²⁹. Читання класичного філософського тексту, що належить до традиції, схоже не стільки на бесіду за вечерею у стінах коледжу, скільки на зустріч з незнайомцем, який прибув з далеких країв та до мови якого ми тільки починаємо (з величезними зусиллями!) приноровлюватися. Без сорому важко згадувати, як мені, коли я знаходився ще на самому початку академічної кар'єри, довелося показувати свої статті деяким філософам з одного потужного британського університету. Це було за вечерею. Спочатку старші колеги терпляче вислухали результати моїх тривалих досліджень стосовно зміни смислу поняття суб'єкта від Аристотеля до Декарта, Гайдеґера та Дерида, а потім один з слухачів спитав мене ось про що: «Що заважає Вам прочитати Декарта так, нібито Ви вечеряєте разом з ним - так само, як я вечеряю з Вами?». Я сказав, що Декарт помер 350 років тому (після того як на власні очі побачив, до якого хаосу призвела Тридцятирічна війна), писав латиною та французькою, працював у специфічних літературних жанрах, таких, наприклад, як автобіографічне есе («Міркування про метод») та духовна вправа («Метафізичні розмисли»). Ці чинники, аргументував я, не дозволяють нам судити про те, наскільки ґрунтовними були його аргументи як такі. Зрозуміло, мені не вдалося переконати у своїй правоті ані того, хто поставив питання, ані решту учасників зустрічі. Тим не менш, я вважаю цей випадок дуже повчальним у плані демонстрації розбіжностей у філософських підходах.

Таким чином, філософські проблеми виявляються текстуально та контекстуально обумовленими та одночасно автономними. Саме прийняття до уваги обох цих чинників (обумовленості та автономності) дозволяє зрозуміти, чому такі, на перший погляд, периферійні проблеми, як переклад, мова, читання та сприйняття тексту, інтерпретація та герменевтичне поглиблення в історію, набувають настільки великого значення для континентальної традиції. Звичайно, нерідко при цьому виникають певні підстави для сварливих нарікань буцімто тут замість «філософії»

займаються «літературою». Ті, хто висловлюються у такому дусі, мабуть, вважають, що все, про що говорять філософи, мусить бути безпосереднім відображенням реальності. Подібну настанову Вілфрид Селарс назвав «міфом про даність» ["The myth of the given"]. Згідно з цим міфом, філософське пізнання мусить в прямому смислі та цілком очевидно базуватися на об'єктах, що є «безпосередньо даними нашій свідомості» та до яких ми маємо прямий доступ.

Традиція та історія

Отже, спроба провести лінію демаркації шляхом з'ясування, як кожна з традицій ставиться до імен та проблем, своєї основної мети - надати строгий розмежувальний критерій - не досягає. Тим не менш вона підштовхує нас до осмислення більш глибоких питань, що пов'язані з традицією та історією, а також з особливим значенням останньої для континентальної філософії. У зв'язку з цим виникає ідея спробувати чіткіше охарактеризувати наявне розділення шляхом з'ясування того, якою бачать свою власну традицію представники кожного з таборів та яких філософів вони до цієї традиції включають. Інакше кажучи, можна спробувати встановити, частиною якої традиції філософ себе відчуває та кого він вважає (або, що, можливо, ще важливіше, кого - іноді навіть не знаючи, чому - не вважає) своїми попередниками та авторитетами. Аналітичний філософ в якості своїх авторитетних попередників може назвати Фреґе, Расела та Дж.-Е. Мура, а континентальний філософ - Гегеля, Гусерля та Гайдеґера. Таким чином, з'ясувати, представником якої традиції є той чи інший філософ, можна спробувати за допомогою встановлення їхніх предків, тобто приблизно так само, як за допомогою старовинних сімейних портретів та фотографій можна спробувати встановити елементи схожості між людьми з далекого минулого та їхніми нащадками, що живуть нині.

Однак й такого роду розрізнення не проникає в суть проблеми, оскільки у аналітичної філософії є одна надзвичайно примітна особливість: на відміну від континентальної традиції, вона зовсім донедавна дуже мало цікавилася своєю власною історією. Однак зараз ситуація починає змінюватися і вже здійснено низку

цікавих досліджень, що проясняють витоки аналітичної філософії. Згадаймо, наприклад, розглянуті вище думки Даміта стосовно німецькомовних корінь (праці Фреґе) аналітичної філософії. Є певні просування уперед й в осмисленні раселівської критики британського ідеалізму. Народження аналітичної філософії, що відбулося на початку XX ст., може бути поставлено в один ряд із зародженням модерністських напрямів в поезії, живописі та архітектурі. З урахуванням цього вже не так дивно виглядає той факт, що Вітґенштайн був не тільки автором «Логіко-філософського трактату», але й творцем чисто модерністського архітектурного проекту, за яким він сам побудував у Відні будинок для своєї сестри.

Іншою важливою ознакою початку «історизації» аналітичної філософії може служити визнання біографії в якості предмету, що складає природний інтерес для філософії та має велику цінність для культури. Знаковими в цьому плані стали дві події, що були пов'язані, знов-таки, з Вітґенштайном. Я маю на увазі прекрасну книжку Рея Монка «Людвіґ Вітґенштайн. Обов'язок генія» (1990) та трохи менш якісний, але все ж таки досить гарний фільм Дерека Джармена «Вітґенштайн» (1993). Цей «біографічний поворот» був підсилений біографією Еертрана Расела, яку 1996 р. випустив той же Монк, а також біографіями Ісаї Берліна та А.-Дж. Айєра, що нещодавно були з успіхом опубліковані іншими авторами. Що стосується континентальної філософії, то варто згадати про інтелектуальну біографію Гайдеґера, написану Рюдіґером Сафранскі. Привабливість біографії полягає в тому, що вона дозволяє розглянути інтелектуальну продукцію філософа під екзистенційним кутом зору. Життєвий шлях того чи іншого мислителя цілком може бути розглянутий як втілення його власної філософії (доля Вітґенштайна в цьому плані може служити одним з найкращих прикладів), Бажання підтвердити або відстояти погляди якогось філософа може призвести до спроб як часткового, так й повного відтворення його життєвого шляху. Професійна викладацька практика регулярно постачає приклади такого роду: студенти харизматичного та славетного філософа схильні не тільки захищати його або її вчення, але також й копіювати його (її) манеру жестикулювати, його (її) помилки чи обмовки, шкідливі звички (куріння або випивка) та навіть його або

її сексуальні уподобання. Не буде великим перебільшенням сказати, що в даному випадку ми маємо справу з учнівською відданістю. Але немає нічого нового під Сонцем: біографія була основним навчальним інструментом ще в античному світі. Звичайно, першим в цьому контексті пригадується Сократ, але не треба забувати й про представників багатьох більш пізніх елліністичних шкіл, скажімо, про стоїків або епікурейців. У біографії філософія сплавляється с життям в одне нерозривне ціле.

Історичність та емансипація

Повертаючись до питання стосовно історії, треба відзначити, що більшість континентальних філософів, на відміну від багатьох своїх колег з аналітичного табору, ніколи не погодяться розглядати філософію у відриві від її історії. З цієї ж причини для континентальної традиції особливе значення має розвиток філософської думки після Канта: річ у тім, що за дуже невеликою кількістю винятків (Джамбатиста Віко або, скажімо, Жан-Жака Русо) саме після Канта проблема історії стає центральною для континентальних мислителів (у Гамана, Гердера, але найбільшою мірою, зрозуміло, у Геґеля). Можна сказати, що сутність континентальної традиції полягає в тому, що вона дає можливість зосередитися на принципово історичній природі філософії як формі діяльності та на принципово історичній природі філософа як людини, яка в цю діяльність включена. Суттю континентальної філософії є усвідомлення того, що прийнято називати «історичністю».

Усвідомлення історичності покликало за собою також й усвідомлення того, що такі глибокі філософські питання, як смисл та цінність людського життя, віднині втрачають свій зв'язок (у попередні часи - цілком законний) з такими традиційними темами спекулятивної метафізики, як Бог, свобода та безсмертя (тими самими темами, що, згідно з Кантом, хоча й мають право на існування з моральної точки зору, але з точки зору пізнання є безглуздими). Якщо бути ще більш точним, визнання принципової історичності філософії (та філософів) передбачає дві речі:

1. Радикальну скінченність [The radical finitude] людського суб'єкта, тобто відсутність певної божественної інстанції,

що знаходиться за межами людського досвіду та дозволяє цей досвід описувати та оцінювати ззовні (а якщо навіть така інстанція й існує, ми все одно нічого не здатні про неї дізнатися).

2. Фундаментально випадковий або створений [thoroughly contingent or created] характер людського досвіду (мається на увазі, що людський досвід є «надто людським», тобто ми самі його робимо та переробляємо, причому обставини, за яких має місце це безперервне конструювання, є за визначенням випадковими [contingent]).

Як тільки ми визнаємо людську істоту скінченним суб'єктом, який стиснутий ланцюгом абсолютно випадкових історичних, культурних та соціальних взаємозв'язків, з'являється можливість зрозуміти одну рису, що є характерною для багатьох континентальних філософів, а саме - їхню потребу в тому, щоб було інакше. Якщо людський досвід створений за випадкових обставин, значить він міг би бути й іншим. Це породжує потребу в трансформаційному впливі філософії, мистецтва, поезії, тобто в мисленні, що було б здатне взятися за сучасність всерйоз: піддати її критиці та завдяки цьому досягнути більш досконалого стану. Таким чином, потреба, що була присутня у багатьох представників континентальної думки та продовжує надихати таких філософів, як Габермас та Дерида, полягає в тому, щоб люди могли емансипуватися від обставин, за яких вони живуть зараз, оскільки ці обставини не є результатом їхнього вільного вибору. Як казав Русо (і за що наприкінці XVIII ст. почали відчайдушно ратувати молоді німецькі та англійські романтики), «людина народжена вільною, але усюди вона в оковах». Критика та емансипація - два боки однієї й тієї ж медалі.

Найбільш вражаючий з усіх відомих мені прикладів єдності критики та емансипації присутній у дивній та вкрай наївний формі в одному короткому тексті, написаному на двох боках складеного удвічі аркушу, як є підстави вважати, влітку 1796 р. Йдеться про так звану «Першу програму системи німецького ідеалізму» (див.: Додаток). Філологічна експертиза встановила, що текст був написаний рукою молодого Геґеля, однак викладені в ньому ідеї найбільшою мірою нагадують думки молодого Шелінґа, але в

тексті також відчутна присутність видатного німецького поета Йогана Кристофа Фридриха Гельдерліна. Насправді: за декілька років до появи цього тексту всі троє вчилися разом в теологічному інституті в Тюбінґені (Південна Німеччина). 1798 р. Шелінґ, будучи ще зовсім молодою людиною (23 роки), отримав професуру в Єні. Доля «Першої програми» склалася досить непросто. Хоча видавці неопублікованих праць Геґеля (Фостер та Бауманн) знали про існування цього тексту, вони відмовилися включити його в посмертне зібрання творів філософа, що вийшло 1834-1835 рр. Ймовірно, причиною такого рішення був той факт, що текст погано гармонував з більш консервативними уявленнями стосовно зрілого Геґеля. «Перша програма» виявилася одним з останніх текстів Геґеля, що були виставлені для продажу на аукціоні, що проходив 1913 р. в Берліні. Покупцем виступила Пруська державна бібліотека. Текст був прокоментований та вперше опублікований 1917 р. - за ініціативою видатного німецько-єврейського філософа Франца Розенцвайґа. Саме він дав тексту його нині широко відому назву, а також сприяв тому, щоб навколо «Першої програми» розгорнулася інтенсивна філософська дискусія.

У «Першій програмі» чітко кристалізуються деякі теми після-кантівської думки. Серед них можна виділити вісім ключових:

1. Думка про те, що після Канта перед філософією постала задача здолати дуалізми, що дісталися їй від його критичної системи. Ця думка (ми вже зустрічалися з нею в другій главі) корелює в «Першій програмі» з романтичною ідеєю про те, що засобом для такого подолання є твір мистецтва. Він являє собою наочне втілення свободи та примирює сфери природи та розуму.

2. Ідея, згідно з якою для того, щоб створити подібний твір мистецтва, філософу треба бути схожим на поета та бути так само, як і той, естетично обдарованим. Філософія та поезія, що були розлучені з часів платонівської «Держави», мусять знов стати єдиним цілим.

3. Заклик об'єднати філософію та поезію у творі мистецтва узгоджується з ідеєю про необхідність створення міфології' розуму, завдяки якій народ зможе стати розумним, а філософія -міфологічною. Коли це відбудеться, «тоді пануватиме вічна

єдність між нами». У даному випадку мається на увазі, що для того, щоб стати ефективними з соціальної точки зору, ідеї, що уособлюють розум, мусять стати конкретними. Отже, уникнути формалізму кантівської раціональності можна за допомогою розуму, якщо він представлений у формі міфу. У тексті для цього є ще одна назва - «чуттєва релігія».

4.    Таким чином, міфологія розуму функціонує приблизно так само, як ідеологія в політиці. Мається на увазі ідеологія, що є одночасно критичною та емансипаційною.

5.    Вона є критичною, оскільки для досягнення свободи ми мусимо зруйнувати перешкоду, що стоїть у нас на шляху. В тексті такою поміхою визнається державна машина, що намагається перетворити вільних людей на механічні шестірні. Отже, як стверджується апокаліптичним тоном нижче, держави «слід позбутися». Руйнування держави також передбачає усунення державної релігії. Останній властивий «презирливий погляд», що примушує вільних людей тремтіти перед «мудрецями та проповідниками».

6.    Міфологія розуму є емансипаційною, оскільки її мета полягає в побудові держави нового типу - держави, що буде заснована на свободі та рівності: «Тільки тоді на нас чекає рівний розвиток усіх здатностей».

7.    Тільки завдяки міфології розуму та характерній для останнього творчій потужності мистецтва ми отримуємо уявлення про те, у яких напрямках має здійснюватися політична трансформація життя. Тут ми бачимо те, що можна було б назвати «русоїзмом» раннього німецького ідеалізму та романтизму, що полягав у закликах до встановлення нового соціального порядку, що був би заснований на свободі та рівності усіх чоловіків та жінок. Для романтиків (як англійських, так й німецьких) було особливо важливо, щоб це було суспільство, засноване на дружбі, тобто суспільство, в якому всі друзі є вільними та рівними.

8.    У вкрай наївному утопізмі цього довгий час забутого фрагменту можна помітити вплив кантівської критики метафізики

та емансипаційного духу Великої французької революції 1789-го р. Об'єднання цих елементів дало нам маніфест, згідно з яким «саме в красі істина та благо поєднуються нерозривно». Як говорив про енських романтиків видатний марксистський критик Дьордь Лукач, «це був танець на палаючому вулкані, це був сліпуче неймовірний сон». Влучно сказано: все це було й залишається неймовірним, але й до сьогодні сяє сліпуче.

Апеляція до традиції, а не до традиціоналізму

Отже, континентальна філософія нерозривно пов'язана із традицією. Фактично, це та ж сама думка, з якою ми зустрілися у Міла (коли він говорив про Бентама та Кольриджа, використовуючи опозицію «прогрес - традиція»). Однак Міл перейшов міру, поспішивши ув'язати традицію з консерватизмом. Так, зв'язок з традицією може носити соціально-консервативний характер, як це було, наприклад, у зрілого Кольриджа або в класичному політичному консерватизмі Едмунда Берка. Однак, до тих пір, поки апеляції до традиції обмежуються лише спробами відновити щось таке, що за сучасних умов є втраченим, забутим або витісненим, їх зовсім не обов'язково ототожнювати з традиціоналізмом. Сама по собі апеляція до традиції не обов'язково є консервативною втечею у минуле. Вона цілком може бути всього лише критичним переосмисленням історії філософії та історії як такої. Подібне критичне розуміння традиції Гайдеґер називає Destruktion (де-структуруванням [de-structuring]) або Abbau (розбиранням [dismantling]) історії метафізики. Destruktion та Abbau - це ті самі слова, які молодий Дерида спробував передати французькою як deconstruction³⁰. Треба уникнути суперечності, що міститься в понятті деконструкції, та спробувати поглянути на останню як на спробу критичного розбирання традиції, тобто як на спробу з'ясувати, що в традиції залишилося «поза кадром» і тому потребує нового осмислення. У цьому плані можна говорити

³⁰Одне з фундаментальних понять філософії Ж. Дерида. Дослівно перекладається з французької, як «аналіз структури; розчленування (уявне)». У вітчизняній філософській літературі існує сталий переклад цього терміну - «деконструкція».

про радикальний досвід традиції. З метою конкретизувати цю ідею я звернуся до двох широко відомих способів радикального осмислення традиції, один з яких був запропонований Гусерлем, а другий - його найславетнішим учнем - Гайдеґером. Про традицію можна говорити в двох значеннях:

1. Як про щось таке, що успадковане від предків та передається наступним поколінням без яких-небудь змін або критичних переоцінок. Це - те ж саме консервативне розуміння традиції, що було присутнє в міркуваннях Міла з приводу Кольриджа.

2. Як про щось таке, що зроблене або створене за допомогою критичного переосмислення традиції у першому значенні. Це розуміння традиції є не традиціоналістським, а радикальним.

Гусерль та Гайдеґер розглядають поняття традиції у цьому другому значенні (між ними є низка істотних розбіжностей, але це вже тема для окремої розмови). У посмертно опублікованій праці пізнього Гусерля («Криза європейських наук», 1954) відмінність між двома викладеними вище розуміннями традиції розглядається крізь призму відмінності між седиментаційним та реактиваційним відношенням до минулого. Щоб краще зрозуміти, що мається на увазі під седиментаційним відношенням, варто скористатися геологічними термінами «осадження» та «затвердіння». Для Гусерля седиментація являє собою забуття витоків теперішнього стану справ. Звернемося до відомого прикладу з галузі геометрії, що наводиться Гусерлем в есе 1936-го року («Походження геометрії»; згодом було опубліковане в якості додатку до «Кризи»). При цьому не треба забувати, що перша книга Дерида являла собою дещо більше, ніж просто переклад та коментар до цього есе. Якщо говорити коротко, основна теза Гусерля полягає в тому, що забуття витоків геометрії кличе за собою забуття історичної природи подібних дисциплін. Чому це важливо? Тому, що геометрія в найбільш чистому вигляді виражає те, що Гусерль називає «теоретичною настановою», маючи на увазі позицію, яку займає природознавство по відношенню до своїх об'єктів. На думку Гусерля, реактивація знання щодо витоків геометрії передбачає з'ясування того, яким чином

теоретична настанова наук вписується у заданий соціально-історичний контекст. Або, інакше кажучи, яким чином вона вписується в те, що Гусерль позначає своїм відомим терміном «життєсвіт» (Lebenswelt). Гусерль критично осмислює той факт, що діяльність науки, починаючи з Ґалілея, призвела до того, що він називає «математизацією природи», що, у свою чергу, покликала за собою випадіння з поля зору такого важливого чинника, як неодмінна залежність науки від повсякденних практик життєвіту. Тобто має місце розрив між знанням та мудрістю, між наукою та повсякденним життям. Ось цю ситуацію Гусерль й називає «кризою». Вона виникає тоді, коли теоретична настанова наук починає наперед визначати те, як ми дивимося на всі речі в світі. Задача філософії (в її гусерлівському розумінні, тобто як феноменології) полягає в тому, щоб піддати критичному та історичному осмисленню витоки традиції. Завдяки такому осмисленню нашому нинішньому (дуже наївному та згубному) уявленню про минуле вдасться протиставити активне та реактиваційне відношення до традиції.

Концепція Destruktion у раннього Гайдеґера не особливо відрізняється від вищевикладеного. Метою запропонованої ним деконструкції [deconstruction] історії онтології є зовсім не руйнування минулого, а скоріше знаходження всередині традиції позитивних тенденцій, а також подолання того, що він називає «лиховісними забобонами» [baleful prejudices]. Якщо розглядати традицію як дещо таке, що було створене та оформлене в процесі повторення або повернення (або, як називає це Гайдеґер, Wiederholung³¹), тоді виявляється, що Destruktion - продукт самої цієї традиції. У даному випадку мається на увазі, що справжнє відношення до традиції передбачає акт повернення або повторення, суть якого полягає в поверненні речам їхнього вихідного значення шляхом критичної та історичної рефлексії. Основний приклад, що наводиться Гайдеґером, стосується того, яким чином смисл того, що є Буттям, пов'язаний із часом. За його думкою, західна метафізика, починаючи ще з часів давніх греків, затіняє цей зв'язок. Отже, для того, щоб винайти приховану та дивну силу історії, необхідно зруйнувати наявне банальне

³¹Повторення, поновлення, повторна атака (нім.)

уявлення щодо минулого. У період написання та пубпікації «Буття та часу» (кінець 1920-х) Гайдеґер передавав відмінність між перейнятою та перерваною традицією за допомогою таких термінів, як «традиція» (Tradition) та «переказ» (?berlieferung). Він, однак, не мав на увазі, що традиція мусить повністю перетворитися на переказ, а скоріше грав на асоціаціях, що пов'язані із німецьким дієсловом ?berliefern (передавати³² що-небудь кому-небудь), натякаючи на те, що справжнє, автентичне відношення до минулого виникає тоді, коли розкривається та передається його прихований потенціал. Згідно з Гайдеґером, справжнє, автентичне людське існування можливе тільки за умов радикального, а не сліпого прийняття минулого.

Важливо відзначити, що основною метою гусерлівских та гайдеґерівських розмислів стосовно традиції було зовсім не минуле, а сучасність, або, ще точніше - криза сучасності. Те ж саме можна сказати про геґелівські розмисли стосовно історії духу та ніцшевське поняття нігілізму. Справжня криза європейських наук або, як це називає Гайдеґер, «недуга Заходу» полягає у відсутності відчуття цієї недуги: «Криза? Яка криза?». Реальна криза - відсутність кризи, реальна недуга - відсутність недуги. Перебуваючи у подібній безтурботній амнезії, ми, як міг би саркастично зазначити Достоєвський, опускаємося на рівень щасливого бидла. Отже, тільки реактиваційне відношення до перерваної традиції, тобто традиція в її радикальному розумінні, дає нам можливість критичного осмислення сучасності.

Філософія як продукування кризи

Можна сказати, що наріжним каменем континентальної традиції філософування є питання практики: ми є скінченими істотами, які ведуть історично та культурно обумовлене життя у створеному нами самими світі. Саме це наріжне питання підштовхує філософію критикувати наявні умови (розглядаючи їх як такі, що заважають нашій свободі) та висувати емансипаційні вимоги (все могло б бути інакше!). Саме цим обумовлені апеляції до трансформаційного пливу філософії, мистецтва, мислення та

³²В цьому плані варто згадати російськомовний еквівалент гайдеґерівського терміну Überlieferung - «предание».

політики. Цей факт, ймовірно, наближає нас до розуміння однієї дивної особливості континентальної філософії: тема кризи, нехай в різних формах, але все ж таки виявляється наскрізною; вона присутня й в німецькому ідеалізмі, й в марксизмі, й в феноменології, й в психоаналізі, й у представників франкфуртської школи. Аналогічне відчуття кризи можна знайти й в тих напрямках аналітичної філософії, що схильні приділяти більш уваги культурним та політичним процесам. Наприклад, цей настрій явно присутній у блискучому маніфесті, що був випущений Віденським гуртком 1929 р. Більш детально цей текст розглядатиметься в шостій главі, а зараз я лише хотів би відзначити, що його автори ратують за подолання метафізики шляхом формування наукового розуміння світу, оскільки, на їхню думку, без цього неможливо здійснити радикально демократичне перетворення суспільства.

Для багатьох представників континентальної традиції філософія є знаряддям, що допомагає їм здійснювати критику сучасності, тобто сприяє рефлексивному усвідомленню того, що сучасність знаходиться у кризовому стані. Варіюються лише форми виразу цього спільного настрою: криза віри в буржуазно-міщанському світі (Кієркеґор) або криза буржуазно-капіталістичного суспільства як такого (Маркс), криза європейських (Гусерль) або гуманітарних (Фуко) наук, нігілізм (Ніцше), забуття Буття (Гайдеґер), гегемонія інструментальної раціональності та домінування природи (Адорно та Макс Горкгаймер) та ін. Філософія, що гостро реагує на процеси, що відбуваються в історії, культурі та суспільстві, веде до пробудження критичної свідомості, тобто до того, що Гусерль назвав би реактивацією седиментованої традиції. Якщо дозволити собі піти ще трохи далі, можна сказати, що відповідальність філософа (який, згідно з формулою Гусерля, є «громадянським службовцем людськості») полягає в продукуванні кризи. Оскільки горизонтом для філософа має служити емансипований життєсвіт, він зобов'язаний займатися реактивацією історичної критики та, відповідно, всіляко перешкоджати уповільненню акумуляції традиції, що йде в осад. У рамках континентальної традиції філософія має емансипаційну спрямованість. Для філософа справжньою кризою буде ситуація, в якій криза не усвідомлюється. У світі, в якому не буде усвідомлення кризи, не буде також й смислу в філософії. Вона буде

складати лише суто історичний інтерес, чи то взагалі стане схожою на щось таке, що повторює загальновідомі істини, або - ще гірше - лише відволікає увагу від по-справжньому серйозних речей.

З метою дещо впорядкувати вищесказане пропоную наступну просту модель, що характеризує філософію в рамках континентальної традиції. Ця модель будується на трьох поняттях, винесених у підзаголовок даної глави:

Критика Емансипація

Отже, об'єктом критики є існуюча практика, оскільки остання сприймається як несправедлива, невільна, неавтентична та ін. Більше того, основною задачею критики є емансипація від цієї несправедливої практики та перехід до іншої індивідуальної та колективної практики, що засновані на іншому розумінні людського життя. У розумінні того, до якого саме життя варто прагнути, знов-таки, можливі істотні розбіжності. Це може бути і ніцшеанський самотній аристократизм, і замислене Марксом комуністичне суспільство, і описані Дельозом та Ґватарі багаторазові становлення [multiple becomings], так само як й щось абсолютно інше.