Глава 3. Окуляри та очі для зору: дві культури в філософії

   Не треба бути генієм, щоб зрозуміти, що із розділенням філософії на аналітичну та континентальну існують серйозні перешкоди. Континентальна філософія є вкрай еклектичним набором неспівставних інтелектуальних течій, про які дуже важко сказати, що вони складають єдину традицію. Континентальна філософія як єдине ціле - винахід, або ще точніше - проекція уявлень, що існують в англо-американських академічних колах, на Континентальну Європу. Це приблизно те ж саме, що замовляти «континентальний сніданок» у Парижі. Зрозуміло, Європа ніколи з подібним статусом не погодиться.

   Однак, якщо спробувати користуватися виразом «континентальна філософія» виключно як географічною категорією, виникають інші проблеми. Деякі філософи є європейцями, але представниками континентальної філософії їх не вважають (візьмемо, скажімо, Фреґе та Карнапа). Проте серед представників континентальної філософії є вихідці з інших регіонів. Уведення географічного виміру все тільки заплутує. Наприклад, як правильно зазначає Даміт, термін «англо-американська» (ще один топонім, з яким проблем не менше, ніж з терміном «континентальна») несе більше шкоди, ніж користі, оскільки затіняє німецькомовні коріння аналітичної філософії. Пропонуючи замість «англо-американська філософія» говорити «англо-австрійська філософія», Даміт скоріше жартує, хоча в цілому це досить точне спостереження.

   Більш далекосяжний аргумент проти розділення філософії на аналітичну та континентальну висунув Бернард Вільямс, який заявив, що це розрізнення виникає внаслідок змішання географічних та методологічних термінів (у цьому плані протиставлення аналітичної та континентальної філософії схоже на спробу розділити всі автомобілі на дві групи - передньопривідні та японські). Термін «аналітична філософія», незважаючи на те, що він досить

   48

    стійко асоціюється з певними місцями, наприклад, з Оксфордом або Принстоном, насправді все ж таки вказує не на географічну локалізацію, а на прихильність до певного методу філософування, певним стандартам аргументації, ясності й строгості. У той же час термін «континентальна філософія», судячи з усього, вказує саме на приналежність до певного місця, а не на схильність до якоїсь специфічної методології. Отже, за Вільямсом, розрізнення філософії на аналітичну та континентальну базується на змішуванні методологічних та географічних категорій.

   Однак, плутанина не зникне й у тому випадку, якщо ми зробимо обидва члени опозиції чи то суто географічними (наприклад, протиставимо «англо-американській» традиції «континентальну»), чи то суто методологічними (скажімо, розглянемо аналітичну філософію в парі з феноменологією). Якщо пара буде сформована за суто географічним принципом, ситуація стане ще більш заплутаною, ніж була. Адже вийде, що філософія в Великий Британії, Північній Америці та Австралазії за визначенням мусить бути не-континентальною, в той час як батько-засновник аналітичної філософії (Фреґе) та один з її видатніших представників (Вітґенштайн) мусять вважатися виключно континентальними філософами. Якщо ж перевести опозицію у суто методологічну площину, то як бути з тим фактом, що по один бік від демаркаційної лінії ми побачимо дуже мало філософів, про яких можна сказати, що вони дотримуються традиційних форм філософського аналізу (не кажучи вже про те, що в останні роки активно йдуть розмови стосовно «пост-аналітичної» філософії), а по другий - просто не знайдеться категорії, під якою можна буде об'єднати таких різних мислителів, як Геґель та Кієркеґор, Фрейд та Мартин Бубер, Гайдеґер та Теодор Адорно або Жак Лакан та Дельоз.

   Вільямс висловлює досить обґрунтований скептицизм щодо будь-яких спроб провести чітке розрізнення між філософськими школами та вченнями, оскільки подібні спроби відволікають увагу та заважають активізації куди більш важливих та цікавих дискусій щодо філософської ідентичності як такої. Незважаючи на те, що особисто для Вільямса найкращою філософською ідентичністю є аналітична філософія з її ледь не головним достоїнством – відчайним служінням істині (що, правду кажучи, ґрунтується на Досить сумнівній аналогії між філософією та природознавством),

49

в його міркуваннях є сильні пункти, і тому я ще повернуся до ціє теми наприкінці книги. Є щось надзвичайно провінційне та з інтелектуальної точки зору жалюгідне у спробах назавжди закріпитися на одній з сторін філософських барикад. Складається враження, що філософ, який йде на це, просто намагається застрахуватися від тих інтелектуальних викликів, що можуть постати перед ним в ході діалогу з тими, хто знаходиться за межами його власних професійних окопів.

Декілька давнішніх стереотипів

   Тим не менш розрізнення філософії на аналітичну та континентальну просто так взяти та відкинути неможливо. Краще пошукати відповідальні за це розрізнення давнішні культурні стереотипи та спробувати звільнитися від них. У філософії продовжують існувати професійні окопи. Для того, щоб з'ясувати, чому це так, ми спробуємо розглянути декілька прикладів того, як власне робиться вибір.

   Стенлі Роузен з міткою іронією узагальнює стереотипи, що склалися навколо аналітичної та континентальної філософії: «точність, концептуальна ясність та строга систематичність властиві аналітичній філософії, тоді як континентали - в залежності від особистих уподобань - потурають або спекулятивній метафізиці та культурній герменевтиці, або й того гірше - витанню у хмарах та хибній патетиці». Боюсь, що дискусії, що йдуть з цього приводу в широкій пресі або на сторінках праць професійних філософів (котрі, взагалі-то, мали б краще знати, як все обстоїть насправді), лише надають подібним стереотипам нові підтвердження. За прикладами далеко ходити не треба. Досить згадати хоча б випадок, що мав місце 1992 р. в Кембриджі: група впливових співробітників університету виступили проти присудження звання почесного професора Жаку Дериді. Після того як університет все ж таки проголосував за його кандидатуру, в одній солідній британський газеті з'явилася стаття під назвою «Пізнавальний нігілізм наносить удар англійському місту».

   Однак, ймовірно, найбільш виразно прірва, що розділяє аналітичну та континентальну традиції, проступила в ході роздратованої й не дуже симпатичної дискусії, що зав'язалася після

50

виступу Ґілберта Райла на конференції з аналітичної філософії, що проходила у Франції 1962 р. У відповідь на слова Мориса Мерло-Понті «notre programme n'est-il pas le meme?» (невже y нас не та ж сама програма?) Райл відповів: «J'espere que non». Ось це райлівське «Я сподіваюсь, що ні», це «ні», що було висловлене прямо в обличчя «екзотичним» континенталам, дуже чітко демонструє ту ідеологічну упередженість, якій точно не може бути місця в філософії. «Ні», що його тричі вимовила баронеса Тетчер у відповідь на пропозиції Жака Делора щодо європейської інтеграції, послужило причиною її політичного заходу у 1990 р.¹⁹ . У випадку з Райлом парадокс полягає в тому, що він починав свою кар'єру як прихильник феноменології, а його першою публікацією була надзвичайно глибока рецензія на «Буття та час» Гайдеґера, що була надрукована в журналі «Mind» 1930 p. В 1930-ті роки він працював в Оксфорді та у своїх численних лекціях спирався на праці Больцано, Брентано, Фреге, Майнонґа та Гусерля. Цілком зрозумілою та виправданою є тональність наступного висловлювання Даміта: «дуже шкода, що лише мала частина того, що він²⁰ знав про цих авторів, була викладена у друкованому вигляді; не менш сумно й те, що, наскільки мені відомо, лише зовсім небагато з того, чому він у них навчився, присутнє в його пізніх працях».

   У своїй автобіографії А.-Дж. Айєр, згадуючи про власне спілкування з Мерло-Понті, дає не менш виразне зображення прірви між представниками аналітичної та континентальної традицій:

Було очікування, що у Мерло-Понті та у мене мають знайтися певні перетини для початку дискусію. Ми дійсно декілька разів намагалися це зробити, але зсунутися з мертвої точки вдалося лише після того, як ми почали сперечатися стосовно принципових питань, по яких ані він, ані я поступитися не могли ніяк. Оскільки суперечки набували все більш уїдливої тональності, ми тактично погодилися їх припинити, після чого спілкувалися виключно в кулуарах. А нам ще було про що поговорити.

¹⁹ Жак Делор - Президент Міжнародної комісії ЮНЕСКО з проблем освіти. У період з 1985 по 1995 рр., знаходячись на посту Президента Єврокомісії, проводив активну євро-інтеграційну політику. Наприкінці 1980-х Цій політиці жорстко опонувала тодішня прем'єр-міністр Великої Британії Маргарет Тетчер.

²⁰Йдеться про Ґ. Райла.

  51

   Ця розповідь чимось нагадує наведену у попередній главі метафору Даміта про спроби докричатися з одного берега до іншого. Наступний зразок непорозуміння, що наводиться Айєром, ще цікавіший та звучить навіть трошки фантастично. Йдеться про його зустріч з Жоржем Батаєм - ледь не найбільш ексцентричним з континентальних мислителів: анти-філософом, не-епістемологом, не-теологом та еротицистом. Вони зустрілися 1951 р. в одному з паризьких барів. Із ними був також Мерло-Понті. Суперечка тривала приблизно до третьої години ранку, а на кону стояло дуже просте питання: чи існувало Сонце тоді, коли ще не існувало людей? Айєр не бачив ніяких підстав для того, щоб засумніватися в тому, що існувало, тоді як Батай вважав, що саме питання як таке позбавлене будь-якого смислу. Для Айєра, як й для будь-якого іншого прихильника наукового світогляду, твердження, згідно з яким фізичні об'єкти (наприклад, Сонце) існували ще до того, як з'явилися людські істоти, звучало цілком осмислено. У той же час Батай, як прибічник феноменології, вважав, що для того, щоб з'явилася можливість говорити, що фізичні об'єкти існують, треба, щоб спочатку вони потрапили у поле зору суб'єкта. Оскільки за тих часів, про які йдеться у питанні, не існувало жодної людської істоти, питати, чи існувало тоді Сонце, немає ніякого сенсу. Батай підсумовує:

  Я мушу сказати, що вчорашнє спілкування було шоковим. Між французькими та англійськими філософами існує така прірва, якої між французькими та німецькими філософами не спостерігається.

   В якості ще одного виразного прикладу закоренілих упереджень, з якими досі ставляться до континентальної філософії, можна навести випадок з двома статтями лорда Ентоні Квінтона (одна - про аналітичну, а друга - про континентальну філософію), що були опубліковані в «Оксфордському довіднику з філософії» не пізніше як 1995 р. Стаття з аналітичної філософії являє собою зведення даних стосовно логічного атомізму та логічного позитивізму. В цілому стаття досить якісна, хоча надто коротка, щоб висвітлити процеси, що відбувалися в аналітичній філософії не тільки до війни, але й у післявоєнний період. Лорд Квінтон завершує цей текст згадкою про таких аналітичних філософів, як Гіларі Патнем та Роберт Нозик: «вони мислять та

   52

   пишуть в аналітичному ключі, поважають науку - як за те, що вона є зразком раціональної впевненості [reasonable belief], так й за її строгість в аргументації, ясність у викладі та невпинне намагання бути об'єктивною». На жаль, саме цього намагання бути об'єктивним ми не знаходимо в написаній Квінтоном для того ж «Довідника» статті з континентальної філософії. Стаття починається із цілком доречного повідомлення про те, що у своєму нинішньому значенні термін «континентальна філософія» став вживатися в Британії не так давно - після Другої світової війни. Доречними є й зауваження, що стосуються єдності філософських устремлінь у Середні віки та у добу Відродження, а також тієї чудової згоди між філософами з Британських островів та Європейського континенту, що зберігалася аж до епoxи Просвітництва та навіть довше: Лок був читачем Декарта, Ґасенді та Мальбранша, Гюм читав Бейля та знав Русо, Міл вивчав Конта і так далі. Поки все йде нормально. Однак далі Квінтон робить таке твердження: «насправді, немає якої-небудь помітної конвергенції між двома філософськими світами». Далі, бажаючи підтвердити цю точку зору, він, зрозуміла річ, ненавмисно, пропонує досить шокуючі огляди екзистенціалізму, структуралізму та критичної теорії. Виявляється, екзистенціалізм був відкинутий через його схильність «до драматизму та навіть мелодраматизму, до порожніх балачок, а не до серйозних раціоніальних аргументів» (екзистенційна феноменологія при цьому навіть не згадується). Про структуралізм сказано, що він «сягнув своєї кульмінації в творчості Фуко, після чого зійшов з власної орбіти, а в особі Дерида взагалі відправився у відкритий інтелектуальний космос». З критичною теорією Квінтон розправляється в термінах, що абсолютно збиває з пантелику: «Очевидні політичні уподобання прибічники критичної теорії зробили неможливим який-небудь інтерес до них з боку аналітичних філософів, які є вірними прихильниками нейтралізму». Якщо подібні коментарі можуть розглядатися в якості прикладів вірності принципам академічного нейтралізму (про перераховані вище наукові чесноти - строгість в аргументації, ясність у викладі та невпинне прагнення до об'єктивності - у даному випадку краще взагалі не згадувати), тоді, звичайно, впевненість Квінтона в тому, що між Двома філософськими світами немає ніякої конвергенції, можна

   53

   визнати досить обґрунтованим. Цілком очевидно, що подібні статті не тільки некоректні, але й інтелектуально нетерпимі; вони лише увічнюють пагубні культурні стереотипи.

Континентальна філософія - професійне само-позначення та культурна особливість

   Отже, як все ж таки пояснити цей розрив між аналітичними та континентальними філософіями та філософами? Прикметник «континентальний», принаймні у британського читача, викликає цілу низку асоціацій. Наприклад, він асоціюється з виразом «континентальний сніданок» або з тим, що моя матір любила називати «континентальною стьобаною ковдрою». Слово «континентальний» являє собою географічний термін або топонім, що стосується чогось такого, що відбувається у певному місці, а саме - на Європейському континенті. Даний прикметник підкреслює відмінність того, що є континентальним, від того, що континентальним не є. Ця відмінність, якщо подивитися на неї очима британця, з легкістю може розростися до опозиції між британським та континентальним. Для британця в опозиції «британський - континентальний» перший член асоціюється з чимось домашнім, рідним та близьким, тоді як другий - з іноземним, екзотичним та чужим. Фактично, поняття «континентальний» вказує на застарілі (та такі, що вже порядком набридли) проблеми політичної географії: чи то Британія дрейфує у напрямку, що протилежний Континенту, чи то Континент дрейфує від Британії (тут пригадується один безглуздий газетний заголовок: «Туман над Каналом. Континент відрізаний»).

   А тепер я хотів би сформулювати дві тези стосовно історичного значення континентальної філософії. По-перше, вона є професійним само-позначенням, тобто засобом, за допомогою якого філософи та філософські інституції організовують свою науково-викладацьку діяльність та висловлюють свої інтелектуальні уподобання. У цьому плані континентальна філософія є елементом професіоналізації філософії. У цьому вузькому значенні вираз «континентальна філософія» - досить недавній винахід. Хоча щодо походження цього неологізму (континентальна філософія як професійне само-позначення) остаточного консенсусу

   54

   немає, можна із впевненістю сказати, що до 1970-х років такої категорії в назвах навчальних курсів з філософії не було. Можна також впевнено стверджувати, що в США таке позначення з'явилося раніше, ніж в Британії, де перші навчальні курси, у назвах котрих фігурував вираз «континентальна філософія», були запропоновані слухачам магістерських та докторських програм Есекського [Essex] и Ворвікського [Warwick] університетів на початку 1980-х років. В Америці (та меншою мірою - у Британії) термін «континентальна філософія» прийшов на зміну таким позначенням, як «феноменологія» або «феноменологія та екзистенційна філософія». Останні збереглися в назвах професійних асоціацій, що діють в англомовному світі, але при цьому щільно пов'язані з континентальною філософією, як то: «Товариство феноменології та екзистенціальної філософії» [Society for Phenomenology and Existential Philosophy], що було засноване 1962 p., та «Британське феноменологічне товариство» [British Society for Phenomenology], засноване 1967 p. Таким чином, складається враження, що в післявоєнний період термін «континентальна філософія» досить часто звучав синонімічно з терміном «феноменологія» (під феноменологією нерідко малася на увазі її екзистенційна версія). Цей факт знайшов відображення у назвах деяких вступних посібників, що були видані в Америці протягом 1960-тих років: «Запрошення до феноменології» (1965) та «Феноменологія в Америці» (1967). Досить показово, що в 1983 р. з'явилася книжка зі схожої тематики, але називалася вона вже не «Феноменологія в Америці», а «Континентальна філософія в Америці». З абсолютною точністю важко сказати, чому замість «феноменологія» стали говорити «континентальна філософія». Скоріш за все, завдяки цій заміні передбачалося включити до розгляду різноманітні так звані пост-структуралістські франкомовні напрямки думки, що все більше віддалялися від феноменології, а нерідко й взагалі були налаштовані до неї вороже (найменшою мірою це стосується Жака Лакана, Дерида та Жана-Франсуа Ліотара, а найбільшою - Жиля Дельоза та Мішеля Фуко).

   Те, що де-факто розділення філософії на аналітичну та континентальну вже відбулося, простежується у різних аспектах філософського життя. Скажімо, нерідко в оголошеннях про відкриті вакансії пишеться: «Шукаємо континентального філосо-

   55

фа». У каталогах багатьох видавництв є розділи, від спеціально для «континентальної філософії» (вони розташовані як правило, ближче до кінця каталогу). Як самовдоволено; заявляє Джон Серл, існує практично тотальна гегемонія античної філософії в англомовному світі, де представники інших різновидів філософування (наприклад, феноменологи) можуть позиціонувати себе тільки з урахуванням цієї гегемонії. Тим не менш, незважаючи на всю очевидну домінацію аналітиків, у Британії, так само як й в Ірландії, Канаді та Австралії існують університети, що спеціалізуються з континентальної філософії Що стосується США, то там подібна спеціалізація представлена надзвичайно широко, особливо в католицьких університетах, що майже всі без винятку орієнтовані на європейську традицію. Навіть у тих філософських навчальних підрозділах англомовного академічного світу, в яких домінує аналітична традиція, нерідко зустрічаємо учбові курси або письмові роботи з таких тем, як «Модерна європейська філософія», «Пост-кантіанська філософія» або «Феноменологія та екзистенціалізм» (як правило, подібні курси з'являлися у навчальних планах цих закладів в: якості поступки - у відповідь на вимоги студентів; річ у тім, що саме в філософській галузі побажання студентів мають дуже велике значення). Треба додати, що в англомовному світі вплив континентальної філософії значно сильніше відчувається не в філософських колах, а поза їхніми межами. Вплив континентальної філософії (особливо мірою - її франкомовних версій недалекого минулого) чітко простежується у багатьох теоретичних інноваціях, що мають місце в англомовних гуманітарних та соціальних дослідженнях: у літературній теорії, історії та теорії мистецтв, соціальній та політичній теорії, культурології, історіографії, релігійних студіях та антропології, не кажучи вже про дебати з приводу живопису, архітектури, фемінізму та психоаналізу. На мій погляд, має велике значення та багато що пояснює той факт, що рецепція континентальної думки в англомовному академічному світі відбувається переважною мірою поза межами філософських структурних підрозділів.

   Якщо б цим все й обмежилося, дискусії щодо континентальної філософії мали б не більше значення, ніж інші професійні дебати у рамках гуманітарних та соціальних наук. Однак наступна задача,

   56

 яку я ставлю перед собою, полягає в доведенні того, що дискусії навколо континентальної філософії незмінно породжують роздратування. Прикладами такого роздратування можуть служити й різкі висловлювання на адресу континентальної традиції, що присутні у Квінтона, й шок, який викликала аналітична традиція у Батая. Річ у тім, що уявлення про континентальну філософію як про професійне само-позначення є досить хитким та уразливим: воно накладається на більш ранні культурні уявлення, що повертають нас до дискусій щодо стосунків Британії та англомовного світу з Європейським континентом (дискусіям, що, до речі, серед британських політиків й по сьогодні йдуть досить жваво). У цьому плані розмисли стосовно єдності філософської традиції виявляються фатально угрузлими в ідеологічних упередженнях політичної географії, відображенням чого стають такі туманні та оманливі поняття, як «британський емпіризм», «французький раціоналізм», «німецька метафізика» та ін.

Примітний випадок Джона Стюарта Міла

   Інтелектуальна історія філософських взаємостосунків між Британією та Континентом розпочинається приблизно наприкінці XVI - на початку XVII ст., тобто в епоху народження філософії як чогось такого, що пишеться не латиною, а рідними, національними мовами, скажімо, французькою або англійською. Знаковими подіями в цьому плані були дві публікації: «Проби» Монтеня (1580) та «Розвиток знання» Френсіса Бекона (1605)²¹. Але в повному смислі слова народження того, що може вважатися «континентальною філософією», почалося, як мені здається, все ж таки дещо пізніше. Я маю на увазі рецепцію Канта та німецького ідеалізму, що відбулася в Англії після Французької революції. Ключовою фігурою в цьому процесі став поет Семюель Тейлор Кольридж. Його розуміння німецького ідеалізму та романтизму було досить ідіосинкразічним та непослідовним, але виявилося дуже впливовим. У зв'язку з цим величезний інтерес складають два масштабні есеї, що були опубліковані Джоном Стюартом

²¹Мається на увазі праця Бекона "The Proficience and Advancement of Learning, Divine and Human" («Досягання та розвиток знання божественого та людського»).

   57

Мілем в «London and Westminster Review». Перше було присвячене Єремії Бентаму (1832), друге - Кольриджу (1840). Говорячи про те, як на Кольриджа вплинули німці, Міл вживає такі вирази, як «континентальні філософи» та «континентальна філософія». Він також говорить про «німецько-кольриджевське» вчення та про «французьку філософію». На одній з перших сторінок есе про Кольриджа Міл пише:

Той, хто зможе засвоїти вихідні принципи та об'єднати методи обох²², той оволодіє усією англійською філософією їхньої епохи. Кольридж любив говорити, що будь-яка людина є від народження або платоніком, або аристотеліком. Подібним чином можна сказати, що будь-який сучасний англієць є за визначенням або бентамівцем, або кольриджеанцем; тобто дотримується таких поглядів на справи людські, що можуть бути визнані істинними на підставі принципів або Бентама, або Кольриджа.

   У цьому пасажі інтерес становить думка про те, що комбінування Бентама із Кольриджем дає нам картину усієї англійської філософії відповідної епохи. Для кожної з цих двох тенденцій було характерне своє основне питання. Як вважає Міл, у зв'язку з будь-якою думкою (чи то старовинне вчення, чи то гадка сучасника) Бентама цікавить «Чи є вона істинною?», тоді як Кольридж задається питанням: «А в чому її смисл?». Отже, «континентальна філософія» (в особі Кольриджа) цікавиться смислом, в той час як її альтернатива (в особі Бентама) стурбована істиною. Якщо скористатися схемою, запропонованою мною у першій главі, виходить, що Бентама цікавить пізнання, а Кольриджа - мудрість.

   Безумовно, є велика спокуса психологізувати сказане Мілем, оскільки взимку 1826-1827 pp. він - у двадцятирічному віці - пережив глибоку «душевну кризу». Як й багато інших молодих людей, Міл задався питанням, чи буде він щасливий, якщо реалізуються усі його життєві цілі. Відповідь виявилася негативною. Отримана Мілем блискуча освіта в дусі утилітаризму, давала знання, але не мала ніякого відношення до мудрості та, відповідно, до щастя. Частково подолати депресію Мілу допомогло читання віршів Вордсворта, завдяки яким, як він зазначив, «я, здається, зрозумів, що могло б бути невичерпним джерелом

²²Маються на увазі Кольридж та Бентам.

   58

    щастя». За словами Міла, він зрозумів про себе, що «не є пнем або камінням», внаслідок чого прийшов до заперечення бентамівського твердження, згідно з яким «поезія нічим не краще за канцелярську кнопку». Міл вирішив, що поезія набагато краще за канцелярську кнопку та занурився у читання британських кольриджеанців, а також їхніх німецьких попередників, таких, скажімо, як Ґете (в якому Міла захоплювала «багатогранність») або Вільгельм фон Гумбольдт (відомий лінгвіст та філософ-гуманіст). Коли історик Томас Карлайл спитав Міла, чи відбулася у того повна зміна поглядів, Міл відповів: «Я вірю в силу окулярів», а потім додав: «але, гадаю, очі теж потрібні».   

   Повертаючись до статей Міла, знаходимо, що в них Бентам постає великим  «розвінчувачем», або,  як висловився  Міл, «мовою  континентальних філософів - великим  критичним мислителем своєї епохи та країни». Подібна розвінчувальна критика використовує методи логічного аналізу та емпіричного здорового глузду для з'ясування істинності «практичних речей». Згідно з Мілем, філософія Бентама є розвитком г'юмівського скептицизму, причому таким розвитком, що зорієнтований на практику та спрямований головним чином на такі галузі, як держава та право. Велика заслуга Бентама полягає в тому, що він скористався своїми критичними здібностями задля соціальних реформ та суспільного благополуччя. З іншого боку, Кольриджа турбувала не істинність речей, а їхній смисл. Як такий, його метод передбачає зовсім не розвінчування наявних вчень або традицій, а скоріше - герменевтичну реконструкцію їхнього смислу та значення. Більш сучасною мовою це можна було б назвати «контекстуалістським» (термін з відомої праці Квентіна Скінера) підходом до проблем. Тобто, якщо ми хочемо зрозуміти смисл чогось (якоїсь дії, події або, скажімо, тексту), нам треба реконструювати історію його виникнення, а також встановити його місце у складній мережі суспільних та політичних стосунків. У цьому плані, як це не дивно, саме «кольриджевско-континентальна філософія» виявляється консервативною берегинею традиції та великою противницею соціальних переворотів, тоді як Бентам стає руйнівником традиції та прихильником соціальних змін та прогресу. Це досить цікаво, оскільки взагалі-то домінує протилежна думка: саме аналітичну філософію прийнято вважати

   59

   консервативною та нудною захисницею традиції, саме вона зазвичай сприймається як кімната відпочинку для підстаркуватих викладачів із шкіряними налокітниками на піджаках, тоді як континентальна філософія, навпаки, традиційно асоціюється з бувалим знавцем вулиць, який розгулює усюди в провокаційній шкіряній жилетці. Примітно, що ми зустрінемо аналогічне політичне розділення й у конфлікті між Карнапом та Гайдеґером. У ході їхньої дискусії перший опиниться в ролі прогресивного реформатора, а другий - собі на біду - реакційним консерватором.

   Протиставлення, що ми винайшли у Міла, можна підсумувати таким чином:

Бентам істина критична деструкція соціальні зміни, реформи прогрес (аналітик)

Кольридж смисл герменевтична реконструкція соціальний консерватизм традиція  (континентал)

        Розрізнення філософії на аналітичну та континентальну, якщо його розглянути під таким кутом зору, є зовсім не географічним розподілом між певними місцями (наприклад, між Британією та Континентом), а скоріше таким розділенням, що є внутрішньою рисою того, що може бути назване «англійською філософською свідомістю» [English philosophical mind]. Або, інакше кажучи, йтиметься про розбіжність, що є рідною для певної культури - культури, що, відповідно, виявляється внутрішньо розділеною та, по суті справи, сектантською. Красномовним свідоцтвом останнього є наявне у Міла порівняння філософського конфлікту з релігійною нетолерантністю:

  За своїм духом англійська філософія, так само як й релігія, все ще залишається глибоко сектантською. Консервативні мислителі та ліберали, трансценденталісти та шанувальники Гобса й Лока ставляться одне до одного як до таких, що знаходяться поза межами філософського дискурсу, розглядають спекуляції одне одного як фундаментально зіпсовані, і тому впевнені, що вивчати їх, якщо це робиться не заради нападу, немає сенсу, а то й взагалі - шкідливо.

  60

   Ці рядки, незважаючи на те, що їх було написано півтора століття тому, прекрасно підходять для опису того, що збереглося й донині: багато філософів ставляться до своїх професійних противників так, нібито ті знаходяться по інший бік прірви (або інституційного коридору). Професійна філософія ризикує стати не менш сектантською, ніж релігійні конфлікти. В обох випадках противника вивчають лише заради того, щоб краще підготуватися до нападу на нього. Однак давайте не будемо затримуватися на цих неприємних деталях.

   Що ж тепер робити? У Міла з цього приводу є цікава пропозиція:

  Однією з істин, що вже давно усвідомлена континентальними філософами, але до якої серед англійців дійшли поки лише одиниці, є важливість, котрої при тому далекому від досконалості стані, в якому на поточний момент знаходяться розумові [mental] та соціальні науки, набувають антагоністичні моделі думки. Останні необхідні одне одному в межах спекулятивного мислення так само, як сили, що контролюють одне одного, необхідні в межах політичного устрою. Ясне усвідомлення цієї необхідності є, насправді, єдиним раціональним та міцним базисом для філософської толерантності...

  Нижче Міл додає, що велику небезпеку для філософії складає

  не стільки прийняття хибного за істинне, скільки помилкове прийняття часткової істини за істину як таку. Є підстави вважати, що практично в усіх (як минулих, так й теперішніх) дискусіях із соціальної філософії обидві сторони мають рацію в тому, що вони стверджують, але помиляються в тому, що вони заперечують; а ось якщо б кожна з сторін була готова прийняти в якості доповнення до своєї власної позиції ще й точку зору іншої, тоді її доктрина була б куди ближче до істини.

   Із цього пасажу можна виснувати багато чого. По-перше, істина, що є спільною для усієї «континентальної філософії», полягає в необхідності антагоністичних моделей думки. Тобто істини немає в жодній з частин цілого, її можна відшукати тільки за тих умов, якщо ми звернемося до розгляду цілого як такого. Хоча Міл й не посилається на Геґеля, але сама ця ідея є дуже близькою до геґелівського уявлення про «діалектику». У передмові до «Феноменології духу» Гегель пише: «Істина є ціле»,

   61

    маючи на увазі, що для того, щоб досягнути мудрості та справжнього знання речей філософського порядку (того, що Геґель називає «абсолютним знанням»), необхідно розглянути велику кількість тез та позицій, що складають минуле та сьогодення філософії і тільки в такому (узагальненому) вигляді містять в собі зерно істини. Забираючи одне зерно із купи, з якої робитиметься борошно, ми ризикуємо збіднити хліб, який збираємося з нього пекти.

   Міл проводить паралель між подібною потребою в антагонізмі (або діалектиці) та набором стримувань та противаг, що є істотною частиною ліберально-демократичної системи управління. Аргументами на користь багатопартійної системи можуть служити як обов'язок опозиції постійно контролювати політику та законодавчу діяльність правлячої партії, так і необхідність, щоб час від часу конкуруючі сторони мінялися ролями, тобто, щоб опозиція ставала владою, а влада переходила в опозицію. Міл впевнений, що філософія впадає в оману, коли приймає частину істини за всю істину, або, як стверджував Геґель, коли вона ставить страх помилитися вище за бажання осягнути істину. Отже, проблема не в тому, щоб з'ясувати, хто має рацію - Бейтам або Кольридж, а в тому, щоб розглянути обидві філософські тенденції як часткові прояви більш масштабної істини. Ця істина полягає в тому, що людські істоти зацікавлені як у знанні, так й в мудрості. їм потрібні як окуляри - щоб дивитися через них, так й очі - щоб ними бачити. Філософії потрібна не тільки логічна й критична деструкція, але й терпляча герменевтична реконструкція. Отже, аналітична та континентальна філософія є двома рівноправними частинами більш масштабного культурного цілого. У питаннях філософського порядку істина досягається не шляхом прийняття однієї сторони та відкидання іншої, а лише, як каже Міл, шляхом доповнення власної позиції за рахунок точки зору іншого.

Дві культури в філософи

    Підсумуємо вищесказане. Я сформулював два історичні твердження стосовно континентальної філософії, а саме - що вона є професійним само-позначенням та культурною особливістю.

62

Континентальна філософія як професійне само-позначення -необхідне, але, ймовірно, тимчасове зло, зумовлене професіоналізацією дисципліни. Розуміння континентальної філософії як культурної особливості зародилося не пізніше, як за часів Міла. Із текстів цього філософа ми дізнаємося, що розділення філософських традицій стало відображенням конфлікту, що, по-перше, носив переважно сектантський характер, а, по-друге, зовсім виріс з географічного протистояння англомовного світу з континентальною Європою, а був вкорінений в самій англійській культурі. Насправді розрив між аналітичною та континентальною філософією є відображенням глибокої культурної відмінності між двома несхожими та конкуруючими одне з одним способами мислення. Назвемо їх умовно «бентамівським» та «кольриджеанським», або, наприклад, емпірично-науковим та герменевтично-романтичним. Більш глибока думка Міла полягає в тому, що філософська або культурна істина, якою б вона не була, досягається зовсім не шляхом прийняття рішення, на бік якої сторони стати. Той, хто робить подібний вибір, помилково приймає часткову істину з істину як таку. Скоріше, як казав Геґель, істина є ціле, а ціле можна осягнути лише у систематичному викладі та в історичному русі. Хочеться вірити, що дана книга зробить свій внесок у розвиток подібного розуміння.

   Я впевнений, що ворожість та підозрілість по відношенню до континентальної традиції виникає у аналітичних філософів великою мірою тому, що ці два аспекти - професійний та культурний - безнадійно сплутані, а сторони в конфлікті однозначно обрані. Але не треба думати, що ворожість йде виключно від однієї з сторін. її породжує не тільки бентамівське «звірство» деяких аналітиків, але й кольриджеанський лунатизм деяких континенталів. Наприклад, деякі англомовні прихильники континентальної філософії готові відмовитися від своєї культурної ідентичності та специфіки рідної мови. Дійсно, Гайдеґер та Дерида - великі філософи, але спроби імітувати їх, пишучи англійською, не мають абсолютно ніякого смислу. В найкращому випадку ми отримаємо вторинність, ну а в гіршому - повну неадекватність. Подібним «континентальним філософам» варто було б визнати «англійськість» континентальної філософії. У мене немає можливості розвивати цю тему, але хочу підкресли-

   63

ти, що аналогічні зауваження доречні й стосовно «американськості», «австралійськості», «канадськості» або будь-чого ще континентальної філософії в англомовному світі.

   Можна сказати ще й так: у філософії існують дві культури, і доки цей факт не буде адекватно усвідомлений, не варто розраховувати на якісь суттєві зміни - ані в філософії, ані в культурі в цілому. 7 травня 1959 p., тобто приблизно через сто двадцять років після публікації есе Міла про Кольриджа, Ч.-П. Сноу прочитав свою знамениту лекцію у будинку вченої ради [Senate House] Кембріджського університету. У своєму виступі Сноу діагностував втрату культурної єдності та народження двох різних культур: до однієї з них він зарахував вчених, а носіїв другої назвав «інтелектуалами-літераторами». У той час як вчені виступають поборниками соціальних реформ, науково-технічного прогресу та росту промисловості, інтелектуали у своєму ставленні до розвинутого індустріального суспільства, як образно вислювився Сноу, більш схожі на «натуральних луддитів²³» ["natural luddites"]. У термінах Міла це опозиція між «бентамівцями» та «кольриджеанцями». У роботі «Дві культури: другий погляд» (1963 р.;; її появі передували досить жорсткі дебати, породжені темою кембриджської лекції) Сноу в ідеально лаконічній прозаїчній манері сформулював свій основний аргумент ще раз:

  У нашому суспільстві (тобто в розвинутому західному суспільстві) ми втратили навіть надію на спільну культуру. Люди, які отримують найкращу за нашими стандартами освіту, більше не здатні обговорювати між собою найважливіші для себе питання. Це дуже серйозно впливає на наше творче, інтелектуальне та - найбільшою мірою - повсякденне [normal] життя. Внаслідок цього ми некоректно інтерпретуємо минуле, помилково оцінюємо сучасність та відмовляємося віл сподівань на майбутнє. Це заважає або навіть взагалі не дозволяє нам зробити хоч щось гарне.

  Я навів найбільш виразний приклад цієї втрати комунікації між двома групами, представники яких уособлюють те, що я назвав «двома культурами». Одну з цих груп складають вчені, чиї досягнення та вплив особливих доведень не потребують. До другої групи належать інтелектуали-літератори. Я не хотів сказати, що саме на останніх ле-

²³Луддити — учасники перших стихійних виступів проти використання машин (кін. XVIII - поч. XIX ст.)

  64

  жить основна відповідальність за прийняття рішень у західному світі. Я мав на увазі, що інтелектуали-літератори артикулюють, а до певної міри навіть формують та викликають настрої, що сприяють розвитку ненаукової культури: самі вони нічого вирішують, але їхні слова проникають у голови тих, хто приймає рішення. Між двома вказаними групами - вченими та інтелектуалами-літераторами - комунікації дуже небагато, а замість симпатії спостерігається щось схоже на ворожість.

Я намагався описати (чи, принаймні, окреслити) наш поточний стан справ. Те, що мені цей стан аж ніяк не до душі, сподіваюсь, було показано абсолютно чітко.    

    Ідеї Сноу перекликаються з ідеями Міла. Особливо явно цей резонанс відчувається в їхньому ставленні до ворожості, яку відчувають представники обох культур одне до одного. Як це було й у випадку з Мілем, існує спокуса психологізувати зусилля, зроблені Сноу. Він отримав диплом хіміка 1927 p., а 1928 р. розпочав працювати над дисертацією у всесвітньо відомій Кавендішевській лабораторії [Cavendish Laboratory] в Кембриджі. Керував лабораторією лорд Разерфорд. Сноу досягнув видатних успіхів в наукових дослідженнях та 1964 р. став заступником Гаролда Вілсона у новоствореному Міністерстві технології [Ministry of Technology]. Разом з тим, у нього завжди зберігалося тяжіння до літератури. Ще 1932 р. він опублікував детектив «Смерть під парусом», а після нього - ще як мінімум одинадцять романів із серії «Чужі та брати». Всі вони здобули величезну популярність. Отже, особисто для Сноу проблема зіткнення двох культур була великою мірою його власним cri de coeur²⁴. Однак, як й у випадку з Мілем, розмисли Сноу відображали також й більш масштабну культурну патологію.

   Сноу зазнав жорстких нападок за принципом ad hominem²⁵ з боку провідного літературного та культурного критика того часу Ф.-Р. Лівіса, який був обурений «усевидющою псевдонеспростовністю Сноу» та ремствував, що той не розуміє літератури. Сноу правильно зробив, що проігнорував цей зарозумілий елітізм, однак очевидно, що в його протистоянні з Лівісом відбу-

²⁴криком душі(франц.)

²⁵ Дослівно: «до людини» (лат.). Цей вираз вживається, коли мається на увазі специфічний тип аргументації, що ґрунтується не на об'єктивних даних, а розрахована на почуття людини, котра цю інформацію отримує. 

65  

лося відтворення вже знайомого нам конфлікту «Бентам проти Кольриджа», «утилітаризм проти романтизму». Взагалі, в історії англійської культури цей конфлікт дуже поширений. Моїм останнім прикладом буде суперечка між Т. Гакслі и М. Арнольдом, що хронологічно розташована у проміжку між епохами Міля та Сноу. Якщо не вдаватися до деталей, відбулося наступне. У лекції, що її було прочитано 1880 р. в Бірмінгемі (тодішньому індустріальному центрі Англії), Гакслі закликав до заміни класичного канону (що домінував у ті часи в англійських університетах) науковою освітою. У лекції «Література та наука», що була прочитана 1882 р. в Кембриджі, Арнольд заперечив Гакслі, заявивши, що як література, так й наука мають розглядатися як частини науки в її більш   широкому,   більш   німецькому   розумінні   (наука   як Wssenscnaft²⁶). Незважаючи на всю конструктивність цієї пропозиції, перемогла гадка, що тверда позиція, зайнята Арнольдом стосовно перегляду канону університетської освіти, нібито була обумовлена його особистою матеріальною зацікавленістю. А змістовно цей спір не завершено й донині. Інших, більш сучасних прикладів можна було б навести ще чимало.

   Отже, моя теза полягає в тому, що модель «двох культур» допомагає нам краще зрозуміти сучасні розходження в філософії. Згідно з цією моделлю, напруга, що виникає між двома культурними полюсами, власне й конституює те, що ми вважаємо культурою. Вкрай малою є ймовірність того, що один або обидва ці полюси коли-небудь зникнуть остаточно. Як казав Міл, визнання необхідності альтернативних точок зору являє собою істину, що вже була осягнута «континентальними філософами». Сподіватися варто лише на те, що сторони хоча б визнають за своїми противниками право на існування, а також погодяться з тим, що їм є, про що поговорити або - ще краще - чому повчитися одне у одного.

   У відповідь на це філософське та культурне розходження Сноу запропонував дуже просту ідею, що може бути передана одним словом - освіта. На мою думку, Сноу досі має рацію.

²⁶Знання, вченість, ерудиція (нім.)

  66

Усвідомлення встановленої ним культурної патології знайшло більш-менш чітке відображення в доповіді Робінса про вищу освіту (1963) та призвело до створення цілої низки «нових університетів»: Сасекського [Sussex], Ворвікського, Йоркського [York], Кільского [Кееіе], Кентського [Kent], Східноанглійського [East Anglia] та мого рідного - Есекського. Ці університети були покликані вирішити проблему двох культур шляхом наполегливого проведення лінії на те, щоб студенти отримували більш широку освіту. Передбачалося, що студенти точних та природничих спеціальностей будуть вивчати гуманітарні та соціальні дисципліни, а представники останніх будуть слухати предмети з науково-природничого циклу. Сумно, але факт: внаслідок наступу на університети, що був розгорнутий урядом Тетчер на початку 1980-х, від намірів здійснити цю місію у повному обсязі довелося відмовитися, а щоб трошки підсолодити гіркоту невдачі стали оперувати таким малозрозумілим поняттям, як «міждисциплінарні» дослідження.

    На закінчення цієї глави розглянемо аргумент, що був висунутий Стивеном Тулміном в йога праці «Космополіс». Тулмін наполегливо закликає звернути увагу на той факт, що дві культури існують тому, що у Нового часу було два витоки - гуманістичний та раціоналістичний. Оскільки з останнім асоціюється ім'я Декарта, то, як наполягає Тулмін, виходить, що модерна наука, що народжується у перші декади XVII ст., затіняє та навіть спотворює хронологічно більш ранній новочасний гуманізм. Адже витоком останнього був зорієнтований на практику гуманістичний скептицизм «Проб» Монтеня, що з'явилися ще 1580 р. Згідно з Тулміном, саме нерозуміння того факту, що у Нового часу було два вихідні напрямки розвитку (гуманістичний та сцієнтичний), спричинило у подальшому відрив теорії від практики, істини від смислу або знання від мудрості. Тулмінівська оптимістична порада (як на мене, навіть надто оптимістична, утім, це тільки приваблює) полягає в тому, що нам треба гуманізувати Новий час, а для цього треба відродити практичну філософію. Приклад руху у цьому напрямку можна знайти в творчості Вітґенштайна, пізні тексти котрого знов актуалізують гуманістичний скептицизм Монтеня та відновлюють практичний імпульс до філософування. Тулмін пише:

     Той факт, що Дві Культури досі далекі одне від одного,

    67

     зовсім не є якоюсь специфічною рисою Британії XX ст. Це скоріше нагадує про те, що у Нового часу було два вихідні пункти - гуманістичний (заснований на класичній літературі) та сцієнтичний (що входить своїми коріннями в натурфілософію XVII ст.).

    Ще треба буде зрозуміти, чому ці дві традиції з самого початку стали розглядатися як конкуруючі, а не як такі, що доповнюють одне одного. Якими б великими не були результати натурфілософських поривів Ґалілея, Декарта та Ньютона, відмова від Еразма та Рабле, Шекспіра та Монтеня також загрожує певними втратами.

    68