Глава 2. Витоки континентальної філософії: як перейти від Канта до німецького ідеалізму?

 

Задача низки наступних глав - дати визначення континентальної філософи та показати, в чому полягає її своєрідність та неповторність. Я хотів би зробити це двояко - історичним та систематичним шляхом. У другий та третій главах розглядатиметься історичний розвиток континентальної філософії, тоді як у четвертій главі я спробую розглянути її у більш ґрунтовному, систематичному ключі. Ідея написати історію філософії у логічно послідовній манері набула широкого розповсюдження в континентальній традиції з моменту появи 1807 р. геґелівської «Феноменології духу» - шедевру, в якому історичний та систематичний виклади нерозривно пов'язані між собою. Застосування аналогіч­ного підходу можна зустріти й у більш сучасних працях, таких, скажімо, як «Знання та людські інтереси» Юрґена Габермаса (1968), «Історія божевілля» Мішеля Фуко (1961) та «Про граматологію» Жака Дерида (1967). У рамках англо-американської традиції цей підхід користується значно меншою популярністю.

Гусерль або Кант? Два погляди стосовно початку континентальної філософії

 

Почнемо із розгляду двох різних способів встановлення розбіжності між континентальною та аналітичною філософією. Уявимо собі книжку про континентальну філософію, де виклад історії предмету починається з моменту публікації 1900 р. «Логічних досліджень» Гусерля (за словами Гайдеґера, це була «етапна» робота, з якої почався розвиток філософської традиції під назвою «феноменологія»). Після прочитання такої книжки може з'явитися гадка, що наявна зараз розбіжність (або навіть прірва) між аналіти-

33

чною та континентальною філософією випливає з розбіжності між двома традиціями, одна з яких була породжена революцією у філософії логіки та мови, яку здійснив Ґотлоб Фреґе (розвиток цієї традиції знаходимо у раннього Вітґенштайна, представників віденського логічного позитивізму та в англо-американській філософії мови), а друга виявилася плодом переосмислення (здебільшого - критичного) феноменології Гусерля у таких напрямках, як екзистенціалізм та деконструкція. Між засновниками цих традицій мав місце знаменний контакт: 1894 р. Фреґе опублікував проникливу рецензію на першу книжку Гусерля («Філософія арифметики», 1891). Ця рецензія драматично змінила погляди Гусерля стосовно співвідношення логіки та психології, а саме - змусила його відмо­витися від своєї попередньої точки зору, згідно з якою логіка може бути зведеною до психології.

Безумовно, досить дивно, що у таких несхожих традицій, як аналітична філософія та феноменологія, були спільні ідейні попередники, причому з одного й того ж невеличкого регіону – Центральної Європи: празький філософ Бернард Больцано та віденський професор Франц Брентано (серед студентів якого був, між іншим, й молодий Зиґмунд Фрейд). Якщо говорити коротко, у Больцано як Фреґе, так і Гусерль запозичили ідею про те, що думки є не суб'єктивним психічним досвідом, а мають об'єктивний зміст, що піддається аналізу. Щодо Франца Брентано, то у нього вони обидва взяли тезу про інтенціональність: будь-яка думка не заперта у темниці свідомості, а спрямована на певний об'єкт. Ці дві ідеї - про об'єктивність та спрямованість думки – підштовхували до відмови від скептицизму, релятивізму, а також від того, що за тих часів називалося «психологізмом» (інтелектуальна настанова, що сформувалася на початку XIX століття у Німеччині; відповідно до неї усі логічні та філософські проблеми можна пояснити шляхом дії психологічних механізмів). Гусерль дотримувався психологічного погляду стосовно логіки та арифметики доти, доки Фреґе не переконав його у зворотному. Саме критика психологізму, так само як й категоричне неприйняття будь-яких інших спроб перетворити філософію на емпіричну науку, споріднює філософію мови Фреґе із феноменологією Гусерля. Отже, виходить, що аналітична та континентальна філософія йдуть від одного й того ж ідейного витоку, у них виявляється спільний ідейний противник та спільна

34

культурна батьківщина (німецькомовна Центральна Європа). Відповідно, відновити комунікацію між цими двома традиціями можна лише шляхом повернення до того історичного та концептуального пункту, в якому вони розійшлися.

Саме таку стратегію застосовує Майкл Даміт у своїй роботі «Витоки аналітичної філософії» (1993). Даміт вдається до переосмислення історії аналітичної філософії (починаючи від Фреґе), сподіваючись на те, що більш чітке розуміння філософського минулого створить умови для покращення взаєморозуміння між сучасними філософами. Поточну ситуацію Даміт описує у термінах, що цілком відповідають гостроті проблеми:

Я не збираюся стверджувати, що обидві філософські традиції є за своєю суттю однаковими; зрозуміло, що таке твердження звучало б сміхотворно. Ми зможемо відновити комунікацію лише за тих умов, якщо повернемося до того пункту, в якому розпочалася дивергенція. Немає сенсу намагатися докричатися з одного берега до іншого. Очевидно, що філософи ніколи не дійдуть згоди. Однак, буде дуже сумно, якщо вони взагалі більш ніколи не зможуть спілкуватися та розуміти одне одного. Досягти взаєморозуміння важко, оскільки, коли ви впевнені, що люди знаходяться на хибному шляху, у вас немає особливого бажання розмовляти з ними або обтяжувати себе критикою їхніх поглядів. Нажаль, на поточний момент ми вже дійшли до того, що навіть виникає враження буцімто ми займаємося різними предметами.

Сучасний філософський контекст є значно менш сприятливим у порівнянні із початком XX століття. Даміт пише:

Фреґе був дідусем аналітичної філософії, а Гусерль –  засновником феноменологічної школи, тобто вони стояли у витоків двох різних філософських напрямків. Однак, як сприймав Фреґе та Гусерля - припустимо, 1903-го року – німецький студент-філософ, який був знайомий із працями як першого, так й другого? Зрозуміло, що зовсім не як радикальних противників, а скоріше - як таких мислителів, які, незважаючи на певні розбіжності в інтересах, дуже схожі за своєю орієнтацією.

Цікаво, що Даміт розвиває цю думку, порівнюючи Фреґе та Гусерля із річками Рейн та Дунай, «що беруть свої витоки дуже близько одне до одного та певний час течуть майже паралельно, але лише заради того, щоб згодом потекти у цілком різних

35

напрямках та впасти у різні моря». Хоча сам Даміт переконаний, що Рейн Фреґе тече у правильному для думки напрямку, тоді як Дунай Гусерля впадає в ідеалістичне Чорне море континентальної філософії, порівняння із двома великими річками є дуже повчальним та виразним. Воно не стільки підсилює, скільки послаблює розбіжність між двома філософськими традиціями.

Стратегія, обрана Дамітом, є надзвичайно ефективною, й вона буде імпліцитно присутня у моєму розгляді конфлікту між науковою та герменевтичною концепціями світу у шостій главі (коли я буду говорити про те, що досягти взаєморозуміння між прихильниками продовження конфлікту можна буде лише за тих умов, якщо ми повернемося до його філософського витоку, тобто до протистояння між Гайдеґером та Карнапом). Однак є й інший спосіб визначення цих двох традицій. Особисто я впевнений, що раз ми вже наважилися зрозуміти природу філософування у межах континентальної традиції, нам все ж таки варто починати з Канта, котрий, як я вже казав раніше, виступає останньою великою фігурою, що є спільною для аналітичної та континента­льної філософії, однак в той же час може розглядатися як провісник їхнього розходження. Для обґрунтування тези, що краще починати не з Гусерля, а з Канта, одразу ж напрошуються два прості аргументи. По-перше, процеси, що мали місце в континентальній філософії протягом XX ст., великою мірою залишаться незрозумілими, якщо ми не звернемося до їхніх провісників, що діяли у XIX ст., перш за все - до таких мислителів, як Геґель, Маркс та Ніцше. Це особливо стосується францу­зької філософії, в якій, починаючи з 1930-х років, мала місце ціла низка кроків, що передбачали повернення до Геґеля (у працях Александра Кожева та раннього Жан-Поля Сартра), до Ніцше (у Мішеля Фуко та Жиля Дельоза) або до Маркса (у Луї Альтюсера). Іншим аргументом може бути той сумний факт, що у сучасних навчальних програмах, принаймні у нас в Британії, історія неангломовної філософії XIX ст. представлена вкрай слабко, внаслідок чого отримати філософський ступінь можна, навіть не будучи добре (або взагалі хоча б як-небудь) знайомим із німецькомовною філософією від Канта до Фреґе. Отже, існує прогалина, яку нам ще заповнювати й заповнювати.

36

Два способи прочитання Канта

Великою мірою розбіжність між представниками аналітичної та континентальної філософії визначається вже тим, як та наскільки багато ті або інші філософи читають Канта. Можна зосередитися виключно на епістемологічних питаннях його «першої критики» - «Критики чистого розуму» (1781), але можна також перейнятися й більш масштабними систематичними амбіціями «третьої критики» - «Критики судження» (1790). Я спробую розвинути цю думку детальніше.

Того, хто фокусується на «першій критиці», як правило, ціка­вить успішність міркувань, що містяться у главі стосовно трансце­ндентальної дедукції, де Кант намагається показати, що для того, щоб говорити про присутність у нашому досвіді об'єктів як таких, ми мусимо припустити функціонування того, що він називає «категоріями розсудку», та, відповідно, визнати існування розсудкового людського суб'єкта, тобто такого суб'єкта, який об'єднує різноманітні та невпорядковані дані чуттєвого досвіду у певні поняття. Таким чином, як стверджує Кант, «не поняття узгоджуються з об'єктами, а об'єкти з поняттями». Такому прочитанню Канта (тобто прочитанню, основна мета якого полягає у з'ясуванні, чи вдається Канту надати достатній ґрунт або обґрунтування для емпіричного пізнання) кидає виклик скептицизм Дейвіда Г’юма. Кант стверджував, що Г’юм пробудив його від «догматичного сну», бо показав, що якщо ми приймемо скептичний виклик всерйоз, то вже ніколи не зможемо бути до кінця впевнені в тому, що наші поняття (підґрунтям для яких є потік відчуттів та вражень) здатні адекватно відображати об'єкти (такими, якими вони є самі по собі) та продукувати знання. Відповідь Канта передбачала поворот проблеми на 180 градусів: він визнав, що ми дійсно ніколи не зможемо пізнати речі-в-собі, але, тим не менше, ми можемо стверджувати, що об'єкти наших уявлень узгоджуються з тими уявленнями, що ми про них маємо, причому узгоджуються вони таким чином, що від цього може бути велика користь пізнанню. Сам Кант називав цей крок «коперніканським переворотом в філософії». Емпіричний світ для нас дійсно є реальним, але для того, щоб пояснити, як ми надаємо цьому світу сенс, ми мусимо

37

прийняти логічне (за кантівською термінологією - «трансцендентальне») припущення про існування суб'єкта або свідомості, що має здатність складати з уявлень поняття. Так у найбільш спрощеній формі можна охарактеризувати філософський підхід, що носить назву «трансцендентальний ідеалізм». На думку Канта, цей підхід цілком узгоджується з емпіричним реалізмом. Якщо прочитати Канта в такому ключі, то його основний внесок у розвиток філософії треба віднести до епістемологічної сфери та, відповідно, до філософії науки. Саме таке прочитання домінувало в межах неокантіанської школи, що була на провідних позиціях у німецький та французький філософії з 1890-х та приблизно до кінця 1920-х років. Аналогічне (тобто епістемологічне) прочитання домінувало в англо-американській рецепції Канта зовсім донедавна (у працях Пітера Стросона та інших).

Однак «третя» критика претендує на дещо більше. За допо­могою критики судження Кант намагається побудувати міст між здібностями розсудку (якими займається зорієнтована на пізнан­ня природи епістемологія) та здібностями розуму (якими займається зосереджена головним чином на проблемі свободи етика). Судження покликано стати посередником між природою та свободою та в такій спосіб перетворити елементи критичної філософії на єдину систему. Якщо піти цим шляхом, тоді основ­ним питанням кантівської філософії виявиться співвідношення чистого та практичного розуму, природи та свободи, або, інакше кажучи, єдність теорії та практики. Як ми побачимо нижче, саме цим шляхом пішли як німецький ідеалізм в особі Фіхте, Ф.В.Й. Шелінґа, Геґеля, так і ранній німецький романтизм в особі Фридриха Шлеґеля та Новаліса. Мабуть, можна сказати, що слідом за ними цим шляхом пішли й багато інших представників. континентальної філософії.

 

Кант та Гаман - критика чистого розуму та потреба в метакритиці цієї чистоти

Те, яким саме чином з філософії Канта вийшов німецький ідеалізм, я би хотів спробувати пояснити трошки докладніше. Для цього я спробую відтворити дещо із контексту, в якому розвивалася філософія після Канта. Весь проект німецького

38

Просвітництва (Aufklärung), що ґрунтувався на принципі верхо­венства розуму, зазнав свого роду внутрішньої катастрофи. Проблему, з якою зіштовхнувся цей проект, описати не важко. Принцип верховенства розуму передбачає твердження, згідно з яким розум може критикувати будь-які наші вірування. Як пише Кант в передмові до першого видання «Критики чистого розуму»:

Наша епоха є справжня епоха критики, якої мусить зазнавати все. Релігія завдяки своїй святості та законодавст­во завдяки своїй маєстатичності хочуть зазвичай уникнути цієї критики. Але тоді вони викликатимуть слушну підозру супроти себе...¹⁶

Але якщо так, тобто якщо розум дійсно може критикувати все, що завгодно, він, поза сумнівом, мусить також критикувати й самого себе. Отже, для того, щоб критика була по-справжньому ефективною, необхідно, щоб існувала також й мета-критика самої критики. Із такою гадкою виступив Йоган Ґеорґ Гаман -один з найвпливовіших ранніх критиків Канта, що жив з останнім в одному місті (Кеніґсберґ). Гаман ввів поняття Metakritik¹⁷, котре й досі залишається досить розповсюдженим у німецькій філосо­фії. У той час як Кант є виразником та захисником інтересів просвітницького раціоналізму, Гаман виявляється провісником контрпросвітництва, що досягло свого розквіту у таких естетич­них та культурних рухах, як Sturm und Drang («Буря та натиск») та ранній романтизм. Після низки гомосексуальних пригод, що трапилися з Гаманом впродовж його невдалої ділової подорожі до Лондону 1758 p., він пережив драматичне релігійне навернен­ня. Його колишній роботодавець з Риги захотів повернути новоявленого релігійного ентузіаста на шлях істинний та звернувся по допомогу до Канта. Взаємостосунки, що зав'язалися між Кантом та Гаманом з цього приводу, могли б послужити матеріалом для прекрасного історичного роману.

Але не будемо відволікатися. 1784 р. Гаман написав свою «Метакритику чистоти розуму», в якій піддав критиці формалізм (точніше - завищену оцінку формального аспекту знання) Канта

¹⁶Укр. переклад, цит. за вид.: Кант І. Критика чистого розуму / Пер. з нім.  І.Бураковського. - К.: Юніверс, 2000. - С. 16.

¹⁷Метакритика (нім.)

39

та його переконаність у тому, що розум може бути відділений від досвіду, а апріорне від апостеріорного. Лінія критики, започаткована Гаманом, була підхоплена та розвинута його другом та багатолітнім сусідом - Фридрихом Генріхом Якобі, у якого (як пізніше й у Геґеля) вона набула такого вигляду: критична філософія Канта являє собою не струнку систему, а серію розрізнених та порочних альтернатив (форма проти змісту, відчуття проти розсудку, розум проти досвіду, природа проти свободи, чистий розум проти практичного та ін.); щодо верховенства розуму, то це лише пустий формалізм абстрактного морального обов'язку. Повертаючись до Гамана, варто звернути увагу на його твердження, згідно з яким відділити розум від досвіду або форму від змісту неможливо, оскільки думка великою кількістю заплутаних ниток пов'язана із мовою. У цій тезі можна помітити цілком неочікуване передбачення ще однієї трансформації, що мала місце в філософії значно пізні­ше, а саме - так званого «лінгвістичного повороту». Якщо звернутися до реального функціонування мови, де саме пролягає чітка межа між уявленнями та поняттями? Або, як писав Гаман, «до мови сходить не тільки здатність мислити як така... але мова, окрім того, є основним джерелом непорозумінь, що виникають у розуму із самим собою».

Отже, оскільки розум мусить критикувати все, що завгодно, мусить також існувати й метакритика самого розуму. Але, якщо так, тоді що ж рятує подібну метакритику від перетворення на скептицизм, причому на скептицизм радикального та тотального ґатунку? Як відзначає Фредерик Байзер, «страшний сон стає реальністю: самокритика розуму завершується нігілізмом, що сумнівається в існуванні будь-чого. За своєю суттю та за своїми наслідками криза Aufklärung була саме таким кошмаром». Нижче я спробую показати, що як раз поняття нігілізму дозволяє встано­вити межу між аналітичною та континентальною філософією. Та ж сама проблема виявилася однією з ключових у ході двох надзвичайно важливих конфліктів, що мали місце у Німеччині наприкінці XVIII ст. та в епіцентрі яких знаходився вже згадуваний Ф.-Г. Якобі. Йдеться про конфлікти, що були пов'язані із пантеїзмом та атеїзмом.

40

Конфлікти з приводу пантеїзму та атеїзму – імплікації з Якобі

Конфлікт з приводу пантеїзму почався з видання 1785 р. «Листів про вчення Спінози» - листування Якобі із Мойсеєм Мендельсоном, що було присвячене обговоренню того, як Ґ.-Е. Лесінґ, знаходячись вже у похилому віці, несподівано оголосив себе спінозистом. У цьому конфлікті взяли участь більшість кращих розумів епохи: Мендельсон, Кант, Йоган Гердер, Йоган Вольфґанґ фон Ґете та Гаман. Ще до початку цих дискусій склалася традиція висміювати та карикатуризувати Баруха Еспінозу (Бенедикта Спінозу) як свого роду раціоналістичного пантеїста або навіть гірше - як сатанічного атеїста. Одним з побічних ефектів даного конфлікту стало розвінчання цього карикатурного образу (Новаліс взагалі назвав Спінозу «людиною, що сп'янена Богом»), але на кону стояла куди більша ставка. Якобі скористався фактом переходу Лесінґа у спінозизм для демонстрації внутрішніх протиріч Aufklärung. По-перше, Якобі заявив, що філософія Спінози є зразком раціоналізму, що, якщо бути його послідовним прихильником, веде до атеїзму. Отже, всупереч просвітнику Канту, розум призводить до руйнації абсолютно всіх засад релігійної віри та морального життя. А якщо так, додав Якобі, перед нами постає цілком очевидна та жорстка дилема: або прийняти раціональний атеїзм Просвітництва, або відмовитися від нього на користь ірраціонального пориву віри. На цю думку Якобі надихнуло читання Паскаля, який писав що «ніщо так не узгоджується з розумом, як його заперечення». Ось як виходить: правильне використання розуму веде нас до визнання того, що знаходиться за його межами, а саме - до визнання віри. Та версія прочитання Паскаля, котра прийшлася до вподоби Якобі, знадобилася й іншому (більш пізньому) релігійному критику світського раціоналізму – Серену Кієркеґору. Питання про те, що є більш важливим з точки зору людського існування - раціональність або ірраціональність, - символізує конфлікт, що залишається одним з головних дискусійних пунктів у континентальній філософії аж до наших днів. В якості прикладу звернуся хоча б до дебатів навколо модернізму та постмодернізму, що великою мірою визначили специфіку філософського життя 1980-х та початку 1990-х років. Висновок, якого дійшов Байзер у резуль­таті аналізу конфлікту з приводу пантеїзму, має рацію: «Не буде перебільшенням сказати, що

41

в ході даної дискусії викристалізу­валося одне з вирішальних для всієї континентальної філософії питань - питання стосовно авторитету розуму. Отже, так звані «постмодерністські перешкоди» насправді розпочалися ще тоді -1786 р.».

Іншою проблемою, що визначила напрямок розвитку контине­нтальної філософії, став конфлікт з приводу атеїзму. Він розпочався 1798 р., а 1799 р. призвів до звільнення Фіхте з Єнського університету на підставі звинувачень в атеїзмі. Приводом для цього конфлікту послужила публікація 1798 р. серії анонімних образливих памфлетів, що з'явилися у відповідь на низку журнальних статей стосовно статусу релігії та моралі, авторами яких були Фіхте та зараз майже забутий Фридрих Форберґ. Сумна історія, в яку потрапив Фіхте, особливою оригінальністю не відрізняється. Певною мірою вона схожа, наприклад, на конфлікт, в який 1940 р. потрапив Бертран Расел. Викривальна кампанія, що була розв'язана проти його професійного атеїзму та ліберальних поглядів стосовно сексуальної моралі, завадила йому зайняти пост в Нью-йоркському міському коледжі. Джозеф Ґолдстайн (юрист ініціаторки кампанії - пані Джин Кей) охарактеризував лорда Расела у таких виразах: «розпусний, похітливий, хтивий, венерич­ний, такий, що страждає на еротоманію та намагається усіх спокусити, непристойний, вузьколобий, хтивий та позбавлений морального почуття». Треба сказати, що по суті це була похвала, адже у розбещенні молоді філософів прийнято звинувачувати ще з часів Сократа. Так, Манхеттен 1940-х та Єна 1790-х - не зовсім одне й те ж, але не варто забувати, що місто, з університету якого 1799 р. звільнили Фіхте, було на той час філософським центром всієї Німеччини, містом, де жили справжні світила епохи (Фіхте, брати Шлеґелі, Новаліс, Шелінґ), а також плавильним казаном, в якому зародився ранній німецький (або, як його ще називають, енський) романтизм.

Історичні подробиці дискусії навколо атеїзму Фіхте є не тільки цікавими, але й дещо сумними. Тим не менше, вони набули справжнього філософського статусу. Трапилося це того ж 1799

42

р. коли Якобі виступив із своїм «Листом до Фіхте», в якому ми зустрічаємось із першим фактом філософського застосування поняття нігілізм. Якщо говорити коротко, Якобі заявив, що позиція Фіхте (відома як фіхтеанський ідеалізм) являє собою нігілізм. Зрозуміти, що у даному випадку мав на увазі Якобі, можна лише за тих умов, якщо ми візьмемо до уваги той шок, який викликала описана вище кантівська критика традиційної метафізики. Адже Кант не тільки відмовив людським істотам у доступі до спекулятивних об'єктів класичної метафізики (Бог, душа), але й виключив можливість пізнання як речей-у-собі, так й того, що він називав «ноуменальним» підґрунтям самості (оскільки дане підґрунтя не дане нам у феноменах). Основна теза Якобі полягала в тому, що здійснена Фіхте переробка кантівського трансцендентального ідеалізму є безплідним егоїзмом, що позбавлений автентичного знання як стосовно об'єктів, так й стосовно суб'єктів. Філософія Фіхте є нігілістичною, оскільки вона виключає існування будь-чого поза межами (або окрім) его, а саме це его - не що інше, як продукт «вільної уяви». Ось, наприклад, один прекрасний фрагмент, котрий демонструє, як проти всього цього протестує Якобі:

Якщо найвищим з усього того, що я можу помислити, з усього того, що я можу споглядати, є порожнє та чисте, оголене та просте его з його автономією та свободою, у такому випадку раціональне самоспоглядання, сама раціо­нальність як така виявляються для мене прокляттям і я сумую за своїм існуванням.

На противагу фіхтеанському монізму Якобі висуває один з варіантів філософського дуалізму: поза зоною досяжності філософського інтересу до істини (die Wahrheit) лежить сфера істинного (das Wahre), що є досяжною лише для віри або для серця. І знову цікава паралель: критика, висловлена Якобі на адресу Фіхте, сильно нагадує паскалівську критику на адресу Декарта. Нігілізм виявляється вироком, що виноситься християнським світоглядом на адресу раціоналізму, що є винним у секуляризації. Таким чином, перед нами постає екзистенційний вибір, вибір, який ми не можемо логічно обґрунтувати, але від якого нам не ухилитися. Йдеться про вибір між ідеалізмом Фіхте, котрий є нігілістичним, оскільки заперечує пізнання будь-чого, окрім проекцій нашого его, та дуалізмом Якобі, котрий, за його власним

43

самоіронічним зауваженням, є «химеричним», тобто таким, що стверджує, що сутністю розуму є Бог, але при цьому не має ніякої можливості обґрунтувати це твердження логічним шляхом. Якобі доходить такого висновку:

Але у людської істоти є такий вибір, єдиний в своєму роді: ніщо або Бог. Вибираючи ніщо, людина робить себе Богом; але насправді це примара Бога, оскільки, якщо не­має Бога, неможливо, щоб людина та все, що її оточує, були б чимось більшим, ніж просто примарами. Або є Бог, і він існує незалежно від мене як жива, для себе існуюча істота, або ж Я є Бог. Третього не дано.

Заперечуючи Бога, ми ризикуємо зробити Богом людину. Тобто в кантіанському та фіхтеанському ідеалізмі міститься прометеївська спокуса - спокуса зробити з людини копію Бога, яка буде здатна, так само, як і Бог, творити з нічого. Пригадаймо, що в романі Мері Шелі «Франкенштейн» (1819) був підзаголовок («Сучасний Прометей»), де містився натяк на те, що науковий раціоналізм Просвітництва чреватий чимось жахливим.

Для того, щоб показати деякі з імплікацій, що випливали з цієї думки та мали велике значення для розвитку континентальної філософії, я дозволю собі навести ще декілька прикладів. Якщо нігілізм є вироком філософському егоїзму, причому таким вироком, від якого руйнується геть усе, що для до-кантівського світогляду було сталим та солідним, тоді стає можливим й таке дивовижне підтвердження позиції Якобі, як егоїзм у такому вигляді, в якому він з'явився у книжці Макса Штирнера «Єдиний та його власність» (1844). Йдеться про ту саму працю, що послужила об'єктом для масштабної та спопеляючої критики з боку Карла Маркса та Фридриха Енґельса в їхній «Німецькій ідеології» (1846). Те, що Якобі позначив як нігілізм, Штирнер прославляє в анархічному ключі - як індивідуальне звільнення. Якщо я є ніщо, стверджує Штирнер, «йдеться не про абсолютну пустоту, а про творче ніщо, тобто про таке ніщо, з котрого я, будучи творцем, творю усе». Спроба показати, що заподіяна Геґелем та Людвіґом Фоєрбахом критика релігії залишалася фатально обтяженою релігійними моделями мислення, призвела Штирнера до перекрученої гадки, згідно з якою для того, щоб відповісти на запитання «Що є людина?», треба перетворити

44

людське я на копію Бога. Людська істота стає сама для себе єдиною причиною (causa sui середньовічної теології). Це свого роду передчуття Сартра, екзистенціалізм котрого став своєрід­ним відлунням ідей Штирнера у філософії наступного століття: у безбожному, нігілістичному світі повне право стати богоподібними просто доводить людей до несамовитості. Ось чому Сартр завершує «Буття та ніщо» твердженням, що «людина є марною пристрастю» ["man is a useless passion"].

Відлуння тієї версії думки Паскаля, яку запропонував Якобі, можні знайти й в образі нігіліста Кирилова в романі Федора Достоєвського «Біси» (1871):

Усякий, хто хоче головної свободи, той мусить сміти вбити себе. Хто сміє вбити себе, той таємницю омани дізнався. Далі немає свободи; тут все, а далі немає нічого. Хто сміє вбити себе, той бог. Тепер усякий може зробити, що бога не буде і нічого не буде. Але ніхто ще жодного разу не зробив¹⁸.

Подібну настанову Достоєвський визначає як «раціональне самовбивство». Тобто, як показує той же Достоєвський у своїх щоденниках, як тільки людські істоти піднімаються вище тваринно­го рівня, тієї ж миті найсуттєвішим стає «головне», «величезніше» та найбільш «піднесене» уявлення про людське існування: віра у безсмертя душі. Як тільки ця віра руйнується (що, на думку Достоєвського, мало місце паралельно із зростанням популярності нігілізму та індиферентизму в колах російської інтелігенції 1860-х років), суїцид стає єдиним логічним виходом. Тому Кирилов, втративши віру в безсмертя душі, намагається написати книжку, в якій хоче дослідити причини того, чому люди не вбивають себе.

Таким чином можна сказати, що в континентальній традиції існує напрямок, який починається з критики Канта Гаманом та Якобі, потім трансформується в релігійний (а насправді - іррелігійний) антираціоналізм Кієркеґора, Штирнера та Достоєвського, а ще пізніше - в післявоєнний французький екзистенціалізм Сартра та Камю.

¹⁸Український переклад даного фрагменту зроблено з російського оригіналу: Достоевский Ф.М. Бесы // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30-ти томах. - Т. 10. - Л.: «Наука» (Ленингр. отд.), 1974. - С. 94.

45