Глава 1

Глава 1. Розрив між знанням та мудрістю

Філософія - це любов до мудрості. Якщо ви думаєте, що любите мудрість, тоді вам варто зайнятися вивченням філософії. Але якій саме мудрості вчить філософія? Для Сократа та майже всіх античних філософів, що жили після нього, мудрість, що її має вчити філософія, полягала у роздумах про гарне людське життя. Для того, щоб з повним правом називатися гарним, людське життя має бути також і щасливим. Для більшості античних філософів це було аксіомою. Згідно з цим уявленням, як це найчіткіше проявилося в Аристотеля, філософія має гарантувати людині досягнення вищого щастя, а саме - життя, що протікає у безпристрасному спогляданні. Тобто малося на увазі, що заняття філософією мусять вести до рефлексивного, осмисленого життя. При цьому також передбачалося, що неосмислене життя взагалі не має права називатися життям. Філософія була покликана формувати людей, а не просто їх інформувати.

Разом з тим, не варто забувати й про інше: нехай неосмислене життя не варто називати життям, але непрожите життя не варте ніякого осмислення. Знаючи про це, давні греки не збиралися відлучати філософію від повсякденного суспільного життя. Філософія не тільки осмислювала істину заради істини, але й була для греків часткою того, що вони називали полісом, тобто залишалася у сфері реального політичного життя. За суттю своєю антична філософія була надзвичайно практичним заняттям. У цьому полягає істотна відмінність того, як уявляли собі філософію давні греки, від того переважною мірою теоретично-дослідницького образу, що був набутий нею, починаючи з XVII ст.

Згідно з уявленнями древніх, мудрість, любити котру нас вчить філософія, тотожна прагненню до гарного життя. Під

гарним, як я вже говорив, малося на увазі рефлексивне та споглядальне життя, тобто таке життя, якому за визначенням судилося бути щасливим. Як це не дивно, в наші часи більшість людей, які знаходяться поза межами філософії (тобто не беруть участь в академічних філософських дослідженнях), вважають, що більшість з тих, хто перебуває всередині філософії, дотримуються саме цієї моделі. Ось чому перші з легкістю готові припустити, що основним питанням філософії має бути питання про сенс життя. Із урахуванням вищесказаного уявімо собі таку сцену: професійний філософ зустрічає незнайомця на вечірці та у відповідь на тривіальне запитання «Ну і чим ви займаєтеся?» відповідає, що займається філософією; незнайомець, миттєво осторопівши та поняття не маючи, про що говорити далі, запитує: «Ну й в чому ж сенс життя?»; філософ робить паузу, потім нервово посміхається, затягуючи час та намагаючись чи то змінити тему розмови, чи то пояснити співрозмовнику, що академічні заняття філософією насправді стосуються зовсім інших речей. Незважаючи на те, що з соціальної точки зору цю ситуацію можна визнати цілком безглуздою, я впевнений, що питання, яке викликало такий конфуз, насправді було цілком виправданим. Якщо філософія не стосується питання про сенс життя (не тільки не знаходить на нього відповідь, але навіть не намагається її знайти), то виходить, що філософи роблять свою справу недостатньо якісно.

Як мені здається, у даному випадку до скрутного становища потрапляють не стільки ті, хто перебуває поза межами філософії, скільки ті, хто є її інсайдерами, тобто професійні філософи. Для більшості з них сама думка про те, що філософія мусить проявляти інтерес до питання про сенс життя (або - говорячи іншими словами - про досягнення гарного та щасливого людського життя) є чимось на зразок жарту, причому досить невдалого. Такі питання філософи зараховують до сфери, яку вони із почуттям власної вищості називають «народною психологією» ["folk psychology"]. У більшості випадків професійна філософія з радістю віддає цю галузь на відкуп величезним та постійно зростаючим полчищам книжок про «розум, тіло та дух» ["mind, body and spirit"]. А тим часом ці стрункі ряди яскраво розфарбо

ваних томів із назвами у дусі Нью Ейдж^¹³ підбираються все ближче до полиць із філософською літературою у книгарнях, що розташовані на центральних вулицях наших міст. Професійна філософія, як правило, відмовляється від боротьби з ними, віддаючи перевагу ранньому виходу на пенсію.

Отже, якщо не з мудрістю, із чим же тоді асоціюється філософія у більшості професійних філософів? Припустимо, вона асоціюється із знанням. Знанням чого? У найширшому смислі можна було б сказати, що філософія асоціюється із знанням того, якими є речі насправді. У даному випадку багато що прояснює латинський варіант слова знання - scientia. Питання про знання або про пізнання того, якими є речі насправді, - це сцієнтичне, тобто наукове питання. Саме наука (точніше - наукове природознавство Нового часу) надає нам найкраще та найбільш надійне знання про те, якими є речі насправді. Чому? Тому що природознавство здатне наводити емпіричні докази своїх гіпотез, тобто здатне піддавати власні твердження перевірці. Якщо я скажу «Ісус Христос - Спаситель роду людського», але при цьому не наведу ніяких емпіричних доказів, тоді дилема, приймати чи не приймати це твердження, буде розв'язуватися виключно на підставі віри. Але якщо я скажу, що у такої речовини як вода в кожній молекулі міститься по два атоми водню та по одному атому кисню, це твердження можна буде підтвердити експериментальним шляхом.

Як ми всі дуже гостро усвідомлюємо, наш сучасний світ є науковим. У цьому світі очікується, що ми або зможемо підтвердити свої твердження емпіричним шляхом, або змушені будемо від них відмовитися. Наукова концепція світу, що сформувалася в перші декади XVII ст. в Англії та Франції, визначає те, якими ми бачимо речі, та - що, мабуть, навіть важливіше, - те, якими ми очікуємо їх побачити. Тут є певна схожість із театром. Але є й відмінність - це театр, у якому глядач має можливість досліджувати свої очікування на теоретичному рівні. Для давніх греків ці

^¹³Нью Ейдж (New Age, Нова ера, Ера Водолія) - течія в сучасній масовій культурі, популяризатори та прихильники якої зацікавлені у формуванні нового типу духовності, який служив би синтезом західної науки із східними релігіями, астрологією, окультизмом та іншими практиками, які в наукових колах прийнято вважати поза- або псевдо-науковими.

два стани - заняття теоретичною наукою та спостереження за театральним дійством - були дуже близькі, адже вони називали театрального глядача словом teoros. Речі - це об'єкти, що емпірично та безпосередньо даються у формі відчуттів чи уявлень. Наука дає знання про природу цих речей. Так ми отримуємо «факти».

А яку роль відводить філософії професійний філософ, який живе в світі, в якому домінує наука? Частково відповісти на це питання нам допоможе давньогрецький варіант слова знання - episteme. Для сучасного професійного філософа філософія стає епістемологією - теорією пізнання. Це означає, що для нього вона асоціюється переважною мірою з питаннями логіки та методології. Його цікавить у першу чергу те, яким чином ми отримуємо наші знання та завдяки чому ці знання виявляються достовірними. Філософія стає теоретичним дослідженням умов можливості наукового знання. У рамках наукової концепції світу філософія втрачає той статус, яким наділяв її Платон, - статус цариці наук, для якої теоретичне знання та практична мудрість нерозривно пов'язані між собою. Згідно із формулою, що її запропонував Джон Лок на самому початку свого «Нарису стосовно людського розуміння» (1689), філософія стає служницею науки. її завдання – розчищати дорогу пізнанню та прогресу. Філософія стає вахтером, що чергує біля входу до кришталевого палацу науки.

Вахтер - досить поважна професія, але як же бути з питанням про мудрість? Може, звернутися по допомогу до науки? Адже вона поставляє нам більш істинні, більш сучасні уявлення про те, що являють собою речі. Сучасні філософи називають цей аспект діяльності науки «натуралістичною онтологією» ["naturalistic ontology"] та ставляться до нього дуже тепло. Більш того, завдяки іншій компаньйонці науки - технології - наші життя зазнали просто безмірних змін та покращень. Нічого подібного ніхто з давніх людей (а насправді - навіть ніхто з наших прапрадідів) не міг й уявити. Отже наука виявляється не тільки прекрасною, але до того ж ще й ефективною. Незважаючи на це (або, можливо, як раз саме через це), питання про мудрість продовжує нас турбувати. Воно, як і раніше, докучає нам, немов апендицит, в якому, як нам здається, у нас більше немає потреби, але який, тим не менше, час від часу примушує нас страждати.

Питання стоїть таким чином: чи викорінить наукова концепція світу потребу у пошуках відповіді на запитання про сенс життя? Чи потребує тіло знання того, щоб з нього був видалений апендицит мудрості? У певному (граничному) смислі - так, потребує; деякі філософи навіть сказали б, що є лише два варіанти: або ми можемо знайти відповідь на запитання шляхом емпіричного дослідження, або мусимо відкинути це запитання як хибне. Можна, наприклад, сказати, що, згідно з еволюційною теорію Дарвіна, питання про сенс життя передбачає наявність каузальної або емпіричної відповіді. У рамках цієї концепції життя можна пояснити за допомогою певних причинних гіпотез, таких, скажімо, як природний добір. Під таким кутом зору людське пізнання буде виглядати як результат еволюційних процесів. У філософії є навіть відповідний напрямок - «еволюційна епістемологія». Остання намагається звести всі філософські питання до епістемологічних, а також вимагає, щоб відповіді на всі ці питання давалися з урахуванням принципів еволюції.

Я дотримуюсь менш радикального погляду стосовно відношення між знанням та мудрістю (або між науковим та так званим гуманітарним типами дослідження). Я не думаю, що питання про сенс життя можна звести до емпіричного дослідження. Це взагалі питання не каузального порядку. Я вважаю, що існує розрив між знанням та мудрістю, причому розрив не тимчасовий (тобто такий, що згодом можна буде подолати за допомогою кращої, більш ефективної теорії), а скоріше такий, що відчуватиметься завжди. Якщо б усі пізнавальні сумніви можна було розвіяти емпіричним шляхом (тобто за допомогою наукового дослідження), якщо б одного прекрасного дня цих сумнівів можна було б остаточно позбавитися, тоді можна було б сказати, що все це не мало відношення до мудрості, тобто не стосувалося питання про те, яким саме має бути справжнє людське буття.

У другій главі ми зіштовхнемося з такою вагомою проблемою повсякденного людського досвіду, як парадокс нігілізму. Він полягає в тому, що наукова концепція світу не долає розрив між знанням та мудрістю, а змушує нас відчувати цей розрив ще гостріше. Я готовий навіть побитися об заклад, що ця проблема найбільш гостро стоїть в науково та технологічно розвинутих суспільствах. Саме в просунутих західних суспільствах розрив

між знанням та мудрістю, як мені здається, сягає свого апогею. Загострення спекулятивного питання про сенс життя є наслідком комфорту та достатку. Філософія виникає тільки тоді, коли базові потреби вже задоволено, коли речі першої необхідності вже є. Як сказав Бертольд Брехт, «Спочатку їжа, а потім етика». Досить правдиво. Але ось що цікаво: коли даєш людям їжу (причому навіть більше, ніж вони можуть з'їсти), коли обсипаєш їх усіма можливими земними благами, вони одразу ж вигадують для себе нові проблеми: неврози, патології та навіть нові «науки», які покликані займатися цими патологіями (психоаналіз, ароматерапія, рефлексологія та ін.). Саме тоді, коли цей парадокс починає відчуватися на екзистенційному рівні, відкинуте раніше питання про сенс життя постає з новою силою: «Здається, у мене є все, що треба, все, чого я хочу та потребую, але заради чого я живу?».

Ця примітна, але надзвичайно буденна закономірність є цілком логічною причиною багатьох, як мені здається, нелогічних спроб заповнити відзначену вище «смислову прогалину» [«meaning gap»] і все ж таки відповісти на питання про сенс життя. Це можна зробити багатьма способами: шляхом повернення до традиційної віри або шляхом винаходу нової релігії; шляхом політичного авторитаризму (що нерідко відбувається паралельно із поверненням до традиційної релігії, внаслідок чого утворюється гримуча суміш на зразок сербського націоналізму); за допомогою «п'ятдесяти семи варіантів заповнення смислової прогалини», що продаються в супермаркеті езотерики (астрологія, йога, споглядання магічного кристалу, знаходження в собі дитини та ін.). Наприкінці цієї невеличкої книжки ми побачимо, що все це - різновиди обскурантизму. Із одного боку, помилкою багатьох сучасних філософських систем є їхня одержимість наукою, що веде до сцієнтизму. Із іншого боку, не менш помилковим є заперечення науки, що веде до обскурантизму. Одна з моїх підсумкових тез полягатиме в тому, що деякі системи сучасної континентальної філософії пагубні обскурантизмом. Обскурантизм несе не меншу небезпеку, ніж сцієнтизм, і є дзеркальним відображенням останнього. Або, як казав Джон Стюарт Міл, «одна доктрина робить з людей тварин, а друга - лунатиків».

Отже, трошки повторимося: вище було відзначено, що в античній філософії існує єдність (або принаймні спроба інтеграції)

знання та мудрості. Давні вважали, що знання того, якими є речі насправді, має призвести до мудрості в організації власного життя. Припущенням, що зв'язувало знання та мудрість в єдине ціле, служила ідея про те, що у космосу ті ж цілі, що й у людей. Відповідно, пізнання природи виявлялося часткою або аспектом пізнання людини. У даному випадку ми маємо справу з так званим «телеологічним поглядом на універсум». Згідно з цим поглядом, всі природні речі можна пояснити за допомогою того, що Аристотель називав їхніми кінцевими причинами, тобто шляхом встановлення цілей, задля яких існують ці речі. Завдяки такому погляду вдається об'єднати теорію з практикою, знання з мудрістю, причинне пояснення з екзистенційним розумінням або смислом. У такому контексті природа може бути розглянута як жива книга, написана рукою Бога.

У модерному світі, завдяки стрімкому прогресу наук, що розпочався в XVII ст. та триває донині, ця єдність розпалася. Як написав Рене Декарт в своїх «Метафізичних розмислах» ще 1641 р., «такий вид причин, що звичайно виводиться з кінцевої мети, не можна застосувати до речей фізичних або природних».¹⁴ Універсум не є реалізацією жодних людських цілей, він підпорядкований дії фізичних законів. У найкращому випадку ми можемо їх відкрити, але вони при цьому так й залишаться байдужими до людських прагнень. Універсум є безмежним, холодним, нелюдським та механічним. Ось чому безпосередньо під час народження цього нового світогляду (наприкінці 1650-х років) Блез Паскаль сказав: «...Вічна безмовність цих безкінечних просторів мене лякає...». Таким чином, у того, хто задається питанням про мудрість, пізнання безкінечного, розімкнутого, позбавленого смислу або кінцевої мети універсуму Коперніка та Ґалілея викликає повний жах. Це один з проявів історичного та духовного досвіду, відомого як Просвітництво: наш досвід відкриває та залишає нас наодинці з розривом між знанням та мудрістю, істиною та смислом, теорією та практикою, каузальним поясненням та екзистенційним розумінням. Приблизно через два з половиною століття після Паскаля Макс Вебер висловив цю ж

¹⁴Укр. пер. цит. за виданням: Декарт Р. Метафізичні розмисли / Петро Соколовський (ред.), Зоя Борисюк (пер.з фр.), Олег Жупанський (пер.з фр.). - К.: МП «Юніверс», 2000. - С. 48.

думку таким чином: якщо й можна щось сказати про наукову революцію з абсолютною точністю, так це те, що вона призвела до розчарування [disenchantment] природи. Природа та люди перестали бути зримим виразом «світової душі». Віднині природа є скоріше абсолютно безликим «дещо», що підпорядковується дії закону, піддається причинному поясненню, але є абсолютно байдужим до людських намірів.

Якщо так, то стає очевидною проблема, що стоїть перед нами, сучасними людьми: на тлі породженого науковою революцією розчарування природи ми переживаємо розрив між знанням та мудрістю, внаслідок чого наше життя втрачає смисл. Питання стоїть так: чи можна знову зачарувати природу (або, що ще важливіше, людей) таким чином, щоб цей розрив зменшився або взагалі зник і завдяки цьому знову можна було б впевнено говорити про те, що таке гарне людське життя? Здається, що ми стоїмо перед непереборною дилемою. З одного боку, розплатою за наукову істину виявляється сцієнтизм, що робить із нас тварин. Із іншого боку, заперечення сцієнтизму, що передбачає нову гуманізацію космосу, пагубне обскурантизмом, що робить з нас лунатиків. Жоден варіант особливою привабливістю не вирізняється. Наприкінці книжки я спробую запропонувати свій власний компромісний варіант.

Однак, ви можете спитати: яке все це має відношення до континентальної філософії? Відповім так: головна тема, якою належить зайнятися філософії зараз, це як раз сформульована щойно дилема, один з варіантів розв'язання якої перетворює нас на тварин, а другий - на лунатиків. Це означає, що байдужість, ворожість та навіть презирство, з яким іноді ставляться до питання про мудрість (та до пов'язаного з ним питання про сенс життя), є абсолютно неприйнятними. Якнайменше це питання треба зробити одним з центральних питань філософії. На мою думку, багато з того, що зветься континентальною філософією, за суттю своєю як раз і полягає у спробах об'єднати або принаймні зблизити знання та мудрість, філософську істину та екзистенційний смисл. Прикладів тому безліч. Згадаймо Геґеля, який вважав відчайдушну боротьбу за визнання [life and death struggle for recognition] невід'ємною частиною сходження до абсолютного знання. Згадаймо також, як Ніцше вчив про смерть Бога та

необхідність переоцінки цінностей; як Карл Маркс викривав відчуження людей при капіталізмі та вимагав емансипаційних та справедливих соціальних перетворень; як Фрейд наполягав на тому, що сновидіння, жарти та обмовки є продуктом несвідомого, доводячи тим самим, що в основі нашого психічного життя лежить ірраціональність; як Гайдеґер говорив про тривогу та мертвущу байдужість [deadening indifference], що панують в неавтентичному суспільному житті, а також про потребу в автентичному існуванні; Сартр - про погану віру¹⁵, нудоту та марну, хоча й необхідну пристрасть людини до свободи [useless but necessary passion of human freedom]; Альбер Камю - про те, наскільки актуальним є питання про самогубство у світі, що став абсурдним після смерті Бога; Емманюель Левінас - про травматичність всіх наших безкінечних відповідальностей перед іншими. Цей перелік може бути розширений.

Отже, судячи з усього, привабливість континентальної філософії полягає в тому, що вона більш наближена до дрібних аспектів [the grains and details] людського існування. Складається враження, що вона є більш щирою [truer] по відношенню до драми життя, до людських сподівань та страхів, до тих радощів та суму, що так добре знайомі нам усім. Безумовно, не можна

¹⁵Йдеться про важливу категорію сартрівської філософії - mauvais foi (франц.). С. Крічлі вживає дослівний англійський переклад цього виразу - bad faith. Український перекладач «Буття і ніщо» Сартра (В.В. Лях) також віддає перевагу дослівному перекладу - «погана віра» (Див.: Сучасна зарубіжна філософія, Течії і напрями. Хрестоматія: Навч. посібник / Упорядники В.В. Лях, B.C. Пазенок. - К.: Ваклер, 1996. - С. 180). Однак, скажімо, автор російського перекладу «Буття на ніщо» та відомий німецький перекладач відстоюють іншу позицію: «В. Бімель, один з видавців праць Гусерля, говорячи про німецький переклад «Буття та ніщо» (1952), справедливо вважає, що mauvais foi, важлива категорія сартрівської філософії, яка характеризує свідомість, перекладена неточно поняттям Unwahrhaftigkeit (неправдивість). Він пропонує перекладати цю категорію поняттям Unaufrichtigkeit (нещирість). Це вже точніше, але, на нашу думку, теж не повністю адекватно. ... Деякі наші вчені переводили цю категорію буквально як "дурна віра", але такий переклад не розкриває її смислу, оскільки цілком незрозуміло, яка віра може бути поганою, дурною». Російський перекладач пропонує перекладати «mauvais foi» як «непреднамеренный самообман» або просто «самообман» (Див.: Колядко В.И. Предисловие. // Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Пер. с фр., предисл., примеч. В.И. Колядко. - M.: Республика, 2004. - С. 7).