Карл-Отто Апель

АПРІОРІ СПІЛЬНОТИ КОМУНІКАЦІЇ ТА ОСНОВИ ЕТИКИ. ДО ПРОБЛЕМИ РАЦІОНАЛЬНОГО ОБГРУНТУВАННЯ ЕТИКИ ЗА ДОБИ НАУКИ

І. ПАРАДОКС ПРОБЛЕМНОЇ СИТУАЦІЇ

1.1. Той, хто замислюється над відношеннями науки та етики в сучасному, такому, що охоплює всю планету, індустріальному суспільстві, на мою думку, потрапляє в парадоксальну ситуацію. З одного боку, це - потреба в універсальній, тобто суголосній вимогам всього людства етиці, яка ніколи ще не була настільки нагальною, як за наших часів, коли здійснюється розбудова єдиної планетарної цивілізації. З іншого - ще ніколи філософська справа раціонального обгрунтування всезагальної етики не була такою складною, ба навіть безнадійною, як за доби науки: хоча саме наукою і було безпосередньо передбачено ідею інтерсуб'єктивної значущості: а саме, через сцієнтистську ідею нормативне нейтральної або вільної від цінностей об'єктивності.

Розглянемо перший аспект цієї парадоксальної ситуації: нагальну потребу в універсальній етиці (або: макроетиці людства на обмеженому просторі земної кулі). Технологічні наслідки науки надали сьогодні людській діяльності - у сукупності з її бездіяльністю -таких розмаху і сили, що годі вже задовольнитися лише моральними нормами, котрі регулюють спільне життя людей в малих групах, залишаючи відносини між останніми боротьбі за життя ударвінівському розумінні. Якщо відповідає дійсності припущення етологів стосовно того, що канібалізм первісних людей слід розуміти саме як наслідок винаходу кулачної бійки, тобто конститутивного для homo faber порушення рівноваги між наявними органами агресії і - аналогічними моралі - інстинктами гальмування, то завдяки сучасному розвиткові системи озброєння, дана неврівноваженість незмірно збільшилась. І сьогодні ми отримуємо ситуацію, коли вкорінена переважно в архаїчних інституціях і традиціях групова мораль більше не в змозі компенсувати Це конститутивне для homo faber порушення. Не існує більш характерного прикладу "неодночасовості" (Ungleichzeitkeit) різних секторів культури, ніж цілковита відсутність відношень між експансією сцієнтистсько-технічних можливостей і усталеними тенденціями специфічно-групової моралі.

Уводячи розрізнення стосовно можливих наслідків людської діяльності між мікросферою (сім'я, шлюб, сусідство), мезосферою (царина національної політики) та макросферою (доля людства), можна легко показати, що чинні для всіх народів моральні норми концентруються переважно в інтимній сфері (особливо в регулюванні сексуальних відносин). У мезосфері національної політики вони значною мірою зводяться вже до архаїчних імпульсів групового егоїзму та групової ідентифікації, а власне політичні рішення набувають значущості як проблеми морально нейтрального "політичного розуму" (Staatsrason)', а тому, як впливає на життєві інтереси людини макросфера, приділяється порівняно менше уваги. Цій ситуації, що має місце в консервативному моральному секторі, віднедавна протистоїть інша тенденція: враховуючи результати планетарної експансії та інтернаціональне сплетіння науково-технічної цивілізації, локалізувати наслідки людської діяльності й особливо її

* Людина діюча (лат. ) Прим. перекл.

ризику (скажімо, в самому індустріальному виробництві) в макросфері загальних життєвих інтересів людства.

Етично релевантний бік цього феномена стає найзрозу-мілішим за умови розгляду ризику діяльності як безпросе-редньої загрози для життя людства. Якщо до недавнього часу війну можна було інтерпретувати як інструмент біологічного відбору, а водночас як просторову експансцію людської раси через витіснення слабших на незалюднені території, то з винаходом атомної бомби таке уявлення остаточно застаріло: ризик можливих наслідків руйнування під час воєнних дій вже не обмежується мікро- або мезосферами, а постає загрозою існуванню людству в цілому. Аналогічний стан справ сьогодні й щодо наслідків і побічних результатів функціонування індустріальної техніки. Цілком зрозумілим це стало останніми роками з виявленням дедалі більшого забруднення навколишнього середовища. Ця екологічна проблематика побічних наслідків технічної цивілізації порушує, крім того, питання: а чи не потрібно заради врятування людської екосфери докорінно переглянути існуючі економіко-технологічні уявлення про розвиток конкуруючих держав?

Цих незначних зауваг, сподіваюсь, досить для того, аби з'ясувати, що результати науки постають сьогодні для людства моральним викликом. Науково-технічна цивілізація веде всі народи, раси та культури, незалежно від їх специфічно- групових, культурно-релятивних моралі і традиції, до конфронтації з усезагальною етичною проблематикою. Уперше в історії' людського роду люди опинилися перед завданням прийняття солідарної відповідальності за наслідки їхніх дій у планетарному масштабі. Слід збагнути, що цій вимозі повинна відповідати інтерсуб'єктивна значущість норм або, принаймні, засадничих принципів етики відповідальності. Ось чому перший аспект проблемної ситуації' подано для розгляду як тему: "Етика за доби науки".

Другий аспект проблемної ситуації, котрий призводить до зазначеного парадокса, звернений саме до професійного філософа, якщо той бере до уваги теоретичний або, краще, метатеоретичний стан відношень науки та етики. Характерним для нього є притаманне відчайдушним і чесним філософам дедалі впливовіше переконання в тому, шо можливість інтерсуб'єктивної значущості аргументів співвідносна за обсягом із можливістю наукової об'єктивності в галузі формальних логіко-математичних і емпірико-аналі-тичних наук про реальність (Fiealwissenschaften). Та оскільки це не може бути доведене ні через формалізм логіко-математичних висновків, ні через індуктивний висновок із фактів існування будь-яких норм або ціннісних суджень, то ідея наукової об'єктивності та значущості цих норм або суджень виштовхується у сферу безпосередньої суб'єктивності, імпліцитно або експліцитно представлені в ідеологічно-світоглядному контексті цінності (Geltungsanspruche) етики постають - як виявляється - зведеними або до ірраціональних, емоційних реакцій, або до емоційних невмотивованих рішень. Раціонально обгрунтованими стають, таким чином, не власне етичні норми, а лише вільні від цінностей описи фактично застосовуваних моральних норм, тобто каузальні чи статистичні пояснення реалізації моральних норм або систем цінностей через так звані емпіричні соціальні науки.

Зі свого боку ці науки, до яких у даному контексті зараховують історію і культур-антропологію, так само як і соціологію та психологію, додають ще один емпіричний аргумент на користь науково постульованої суб'єктивності й раціональності моральних норм і цінностей: вони -як можна часто почути - доходять об'єктивних суджень про факти, згідно з якими моральні норми, що їх визнають або що їх практично дотримуються, є вищою мірою релятивними стосовно культури та епохи, а тому - суб'єктивними.

Тому виглядає лише дотриманням консеквентності те, що врешті-решт професійна філософія, котра вважає себе науковою, відмовляється від справи етики, осмисленої як неопосередковане обґрунтування етичних норм та їхнього кінцевого принципу. Із традиційної етики як практичної філософії' ми отримуємо тоді аналітичну "метаетику", що сприймає себе загалом вільним від цінностей науково-теоретичним описом застосування мови або логічних правил, так званого "морального дискурсу" (moral discourse). Кожна філософія, яка не узгоджується з цією трансформацією, тобто намагається усунути "тезу про нейтральність" аналітичної метаетики на користь обгрунтування моральних норм, опиняється перед необхідністю виводити норми із фактів і тим самим виступити проти юмівського принципу чіткого розрізнення того, що є, і того, що належить бути. Тому кожна нормативна етика розцінюється тут як логічно подолана. Її підвалини як такі, що перебувають у "натуральному праві", відкинуті "науковою філософією" за догматичність і ідеологічність, а її претензії на значущість затавровані як ілюзія, що втрачає цінність, або ж як авторитарна репресія і небезпека для свободи людства. (Безумовно цікавим здається тут квазіморальний ангажемент "наукової" філософії, яка намагається від імені лібералізму бути критикою ідеології. До цього ми ще повернемося).

Розглянемо - попередньо - другий аспект парадоксальної ситуації, з яким у нас конфронтує питання про взаємовідношення науки й етики. Універсальна, тобто інтер-суб'єктивно визнана етика солідарної відповідальності постає, згідно з ним, водночас і необхідною, і неможливою.

Це парадоксальне підґрунтя наявної проблемної ситуації призводить в остаточному підсумку до загострення суперечностей у розумінні гегелівської діалектики: тобто воно виступає реальним антагонізмом двох філософських тенденцій сьогодення і може бути охарактеризоване як рушій діалектики, що надає евристичне корисну ілюстрацію та експлікацію нашої проблеми. Якими ж є ці практично дійові тенденції сучасної філософії, що репрезентують зазначений антагонізм не тільки в академічному розумінні.

1.2. Виходячи з викладеної тут точки зору, для мене здається безперечним, що марксизм у будь-яких його версіях є позитивним, ясна річ, більш чи менш догматичним боком вказаного антагонізму. Він репрезентує і послідовно розгортає в класичній формі точку зору, згідно з якою людство стоїть перед завданням подолання його природної (naturwuchsige) "передісторії'; або інакше: партикулярних групових і класових інтересів, котрі, будучи втіленими в квазіприродні сили історії, перешкоджають прозорості та ефективному самоконтролю людської діяльності й унеможливлюють прийняття людством солідарної відповідальності за історію. В очікуваній марксизмом ері, де історія будуватиметься усуспільненими людьми, солідарне спланована та відповідальна практика обов'язково має прийти на зміну ілюзорній свободі суперечливих одна одній дій окремих індивідів (Einzelnen) та груп.

Проте, чи в змозі марксизм, беручи до уваги відзначені тут труднощі, виробити етичні засади, а разом з тим і умови можливості солідарної та відповідальної практики? Як діалектична (в гегелівському розумінні) філософія, марксизм визнає юмівське розрізнення між тим, що є, та тим, що повинно бути, але не як нездоланне розмежування між науково пізнаваними фактами і суб'єктивно закріплюваними нормами. Радше він дотримується - принаймні у своєму ортодоксальному родовиді - більш-менш класичного аріс-тотелівсько-томістського постулату теологічної онтології, згідно з яким суще, правильно збагнуте, ідентичне з добром, точніше кажучи: в розумінні діалектико-історичної трансформації класичної онтології він, разом з Гегелем, розуміє історично дійсне як розумне і розумне як дійсне. Тут він сягає значно далі Гегеля, коли намагається зрозуміти єдність історичних дій та конкретних заперечень їх, що повинні створювати діалектико- історичну єдність розумної дійсності не лише expost spekulativ* але прагне зробити її предметом об'єктивно-матеріалістичного аналізу-шляхом упровадження цієї єдності через "критику" та "революційну практику" в уперше творене майбутнє. У будь-якому разі, незважаючи на Марксову оцінку - в "Тезах про Фейєрбаха" - відкритої німецьким реалізмом "суб'єктивної практики", таке домагання було висунуте "ортодоксальним" марксизмом.

Із приводу того, що критично ангажовану суб'єктивну практику революціонерів було інтегровано таким чином в діалектичному понятті об'єктивно пізнаваної дійсності (історії ), складається враження, що марксизму вже не потрібне етичне обгрунтування цієї партійної (Parteiergreifenden) суб'єктивної практики. Діалектичний аналіз і синтез необхідного перебігу історії як розумно збагнутої дійсності цілком усуває юмівську дистинкцію між тим, що є, і тим, що повинно бути.

Стає зрозумілим, що саме таке діалектичне поняття дійсності як об'єктивно необхідного перебігу історії' суперечить як сучасній ідеї наукової об'єктивності, так і сучасній ідеї вільного, морального рішення сумління.

Тим не менше, ми можемо разом з Уайтхедом заперечити Юму і всій наступній аналітичній філософії, що вони (в аналізі причинності, так само як і в розрізненні фактів і норм) залишають поза увагою конкретну дійсність часового світового процесу, відриваючи ( через абстрактну побудову понять) минуле - як таке, що "для нас" фактичне, а тому об'єктивно дане, від майбутнього - як такого, що "для нас" не визначене, а значить суб'єктивно дане.

Саме ця заувага "спекулятивної рефлексії" стосовно сучасної емпірико-аналітичної ідеї об'єктивної реальності свідчить водночас, що піддаваний критиці розрив "конкретного" процесу дійсності - так само, як і розрізнення трьох суб'єктивних "екстазувань часу" (Zeit-Ekstasen) - має за свій необхідний початок ситуацію діючої людини: точніше, ситуації людини, яка мусить пов'язати свій досвід з недійсним і невизначеним майбутнім, допускаючи при цьому принцип діяльності, який неможливо вивести з досвіду. Спекулятивно-ділектичне поняття "конкретної" дійсності як часового реального процесу (Prozess-Ftealitet), яке є спільним для Гегеля, Маркса та пізнього Уайтхеда, виявляється, таким чином, неспроможним "зняти" практично й етично релевантне розрізнення між тим, що є, і тим, що повинно бути. Правота Уайтхеда стосовно абстрактно-аналітичного розрізнення Юма полягає в тому, що рефлексія відносно цілісного (що нами спільно формується) процесу дійсності (Prozesswiklichkeit) насамперед спонукає нас до того, аби реальне усунення (Aufhebung) зазначених розрізнень осмислити як діалектичну суперечність, тобто постулювати його. Це означає, що усунення розрізнення може бути надане лише діючій людині: інакше кажучи, не існує ніякої супернауки, котра з допомогою об'єктивного аналізу гарантувала б єдність теорії і практики. А тому потрібна етика даватиме в конкретній історичній ситуації нормативні принципи опосередкування (Vermittlung) теорії та практики.

Щойно сказане не на користь можливості виключно об'єктивно-наукового усунення практично релевантного розрізнення між існуючим і належним (Sein und Sollen), фактами й нормами, можна застосувати стосовно ідеї тотального опосередкування діалектичною супернаукою об'єктивності та суб'єктивності. Тут також вимога опосередкування як результат радикальної теоретико-пізнавальної рефлексії відносно стану гуманітарних наук є взагалі виправданою: те, що в розумінні "герменевтики" стає зрозумілим, тобто за принципом створення понять науки відбувається у спільній для суб'єкта й об'єкта мовленнєвій грі, вже має бути впроваджено як діалектичне опосередкування суб'єктивності й об'єктивності. У цьому розумінні вимога діалектико-критичної соціології щодо включення наукової практики складовою частиною аналізованої соціальної дійсності "суб'єкт-об'єкта" (Е.Блох) виправдана доти, доки ця практика не стає "тотальним опосередкуванням" - за Гегелем -або, в крайньому разі, доки гегелівське спекулятивнедома-гання тотального опосередкування цілком не змішується з (уявно обгрунтованою Марксом) можливістю емпірико-об'єктивної історичної науки. Саме це домагання водночас діалектичного і сцієнтичного подолання теоретично-пізнавальної суб'єкт-об'єктної протилежності висувається ортодоксальним і неортодоксальним марксизмом. Тому, наприклад, питання про підвалини суб'єктивної пролетарської солідарності (Parteiergreifung) з посиланням на об'єктивні результати наукового соціалізму робить розуміння та прийняття цих результатів залежними від обраної стосовно пролетаріату позиції. Постульоване Гегелем у понятті спекулятивної екс-пост-рефлексії тотальне опосередкування об'єктивності й суб'єктивності представлене тут як вислід сцієнтистсько-об'єктивного аналізу.

Замість відкритого герменевтичного кола випробуваного практико-етичного ангажементу та гіпотетичної реконструкції історичного процесу, що випливає з упровадженого вже в "розумінні" опосередкування об'єктивності й суб'єктивності, продукується закрите логічне коло передумов, котре тому, хто стоїть за його межами, - тобто вже невіруючому - унеможливлює будь-яку критичну дискусію з ортодоксальним марксизмом.

За цією передумовою, марксистська ідея опосередкування теорії і практики, науки й етики виявляється догматичною відмовою від духу і науки, і вільної етичної відповідальності. Як діалектико- історична трансформація телеологічної онтології, марксизм - через майбутню практику -ще більшою мірою, ніж догматизм традиційної метафізики, набуває вигляду пророцтва. Як науковий соціалізм він містить у собі через критиковані К.Р.Поппером безумовні прогнози "історицизму" обумовлені прогнози емпірико-аналітичної (природничої) науки. З іншого боку, як науковий соціалізм він має етичне обгрунтування соціального ангажементу через посилання на історичну необхідність і корумпує, таким чином, - знов-таки за Поппером - з допомогою "етичного футуризму" етичну відповідальність за сучасну ситуацію. Залишається безперечним, що ця критика ортодоксальної теорії через аналіз ортодоксальної практики набуває чимраз ширшого розмаху: стає очевидним, що вимога солідарного прийняття відповідальності за історичну практику людства у сфері панування ортодоксії призводить до безумовного захоплення влади тим класом партійних функціонерів, які ще з часів Леніна монополізували право на правильне розуміння необхідності історичного процесу, а разом з тим і керування правильною взаємодією теорії і практики. Етична відповідальність кожного індивіда тут уже не поширюється на його політичну відповідальність, а відчутно обмежується сферою світоглядних рішень, завдяки яким сучасний лібералізм домігся авторитетного визнання з боку церкви та держави.

На цьому підґрунті стає нарешті зрозуміло, що сучасна філософія в традиціях західної ліберальної демократії бере на себе (ідеологічну) функцію антитези щодо марксистської концепції діалектичного опосередкування теорії і практики та науки й етики. Ця функція, своєю чергою, стає зрозумілою, якщо ми з позицій нашої евристики ґрунтовного парадокса проблемної ситуації розглянемо диференціацію між так званою "аналітичною філософією" та "екзистенціалізмом", яка, зазвичай, вважається на Заході найглибшою суперечністю в сучасній філософії. У світлі даної перспективи виявляється, що аналітична філософія та екзистенціалізм у притаманних їм ідеологічних функціях взагалі не суперечать, а радше доповнюють одна одну: кожна з них стверджує іншу через розподіл діяльності, де вони взаємо-координують і галузь об'єктивно-наукового пізнання, і галузь суб'єктивно-етичних рішень.

Уже С.К'єркегор висловлював думку, що "об'єктивність" у значенні універсальної, інтерсуб'єктивної значущості пізнання є привілеєм вільної від цінностей науки. Це переконання було, по суті, передумовою його тези про те, що етичні обов'язки розкривають себе лише "мисленню одинака" {Einzelnen), суб'єктивно зацікавленому в тім, що пізніше отримало назву "граничної ситуації" останнього рішення віри. Згідно з к'єркегорівською точкою зору, суб'єктивно зацікавлене мислення - це "суттєве мислення", а об'єктивність науки екзистенційно ірелевантна, а тому - несуттєва. Саме це екзистенціалістське акцентування відношень взаємодоповнювальних галузей виказує себе як імпліцитне допущення також і в одного з духовних батьків сучасного неопозитивізму Людвіга Вітгенштейна в його "Логіко-філософському трактаті". Після того, як урешті-решт обмеживши можливість осмислених висловів галуззю природничих наук, Вітгенштейн у кінці "Трактату" вказує: "Тому неможливі ніякі висловлювання етики. Вони не в змозі передати величне. А в листі до Людвіга фон Фікера від 1919 р. Вітгенштейн дає таку характеристику "Трактату": "Сенс книги етичний. Я хотів якось зазначити в передмові, що... мій твір складається з двох частин: із наявної та всього того, про що я не написав. Ця друга частина і становить власне важливість. Етичне моєї книги обмежене, таким чином, внутрішнім: і я переконаний, що ... воно тільки так і має бути обмеженим. Коротше кажучи, все те, про що сьогодні багато хто чого говорить, я вже навів у моїй книзі, ні словом про це не обмовившись.

Поєднання містицизму та екзистенційного суб'єктивізму або "трансцендентального соліпсизму" в нотатках Вітгенштейна про етичне узгоджується з характерною проблемою сучасного екзистенціалізму, починаючи з к'єркегорівського методу "непрямого повідомлення" {Indirekten Mitteilung) і закінчуючи ясперівським "екзистенційним осяянням." Складність повсякчас полягає тут ось у чому: яким чином взагалі з претензією на інтерсуб'єктивну значущість теоретична філософія може казати про те, що per definitionem* є суб'єктивним і сингулярним? Один із аспектів цієї проблеми висвітлюється також в аналітичній метаетиці, де ставиться запитання: звідки об'єктивно описова метаетика, котра вважає себе за ціннісно нейтральну науку, бере критерії для визначення морально релевантного застосування мови, яке в жодному разі не може бути вичитане з об'єктивно описової граматичної мовної структури. Перед тим, як приступити до детальнішого рефлектування відносно вказаного апоретичного пов'язування офіційної компле-ментарності між екзистенціалізмом і сцієнтизмом, звернімо увагу на ідеологічну функцію даних систем при взаємодії теорії та практики в західному світі.

1.3. Комплементарність між вільним від цінностей об'єктивізмом науки - з одного боку, та екзистенційним суб'єктивізмом релігійних актів вірування і етичних рішень-з іншого, стає сучасним філософсько-ідеологічним відображенням ліберального розколу між громадською (offentlichem) та приватною сферами буття, який формувався водночас із розколом між державою та церквою. Власне, в ім'я цього розколу і, так би мовити, з допомогою секуляризованої державної влади західний лібералізм поступово обмежував обов'язковість релігійних вірувань, а разом з тим і моральних норм, сферою приватних рішень сумління. Цей процес триває і сьогодні - саме через віддалення моральних аргументів і принципів від основ права. У цілому можна стверджувати, що в усіх царинах соціального буття західних індустріальних суспільств моральні обгрунтування практики чиняться з допомогою прагматичних аргументів, котрі можуть бути надані "експертами", виходячи зі сцієнтистсько-технологічних правил, що об'єктивуються.

У такий спосіб насправді окремий сектор людської практики може стати об'єктивованим згідно з вільним від цінностей стандартом науки: інструментально-технічна і стратегічна частини практики можуть бути обгрунтовані через об'єктивні "якщо-то-правила", які можуть набувати вигляду логічної трансформації із законів наукових знань.

В історико-соціологічному аспекті ця частина опосередкування теорії і практики з допомогою поняття "раціональності" соціальної сфери західних індустріальних суспільств, торгівлі і виробництва, як і бюрократичного державного врядування, була вперше глибоко проаналізована М.Вебером; за наших часів завдяки кібернетиці цей аналіз та його об'єктивація дедалі більше поглиблюються й узагальнюються через функціоналістську системну теорію суспільства. З філософського боку, набуваючи вигляду парадигми практичного розуму, сцієнтистсько-технологічна частина опосередкування теорії та практики, що об'єктивується, була вперше висунута представниками американського прагматизму-інструменталізму, зокрема Дж.Дью'і. У наш час прагматизм-інструменталізм став складовою частиною аналітичної філософії і, разом з тим, соціальне діючою думкою в широкому розумінні. Прагматизм є - так би мовити - функціонуючою філософією соціального буття західних індустріальних суспільств.

Тож вищою мірою характерним є те, що показова для Заходу філософія К. Р.Поппера висвітлила досі тільки інст-рументалістськи об'єктивовану частину пропагованого нею раціонального опосередкування теорії і практики: лише як реасе rneal social engineering.

Відповідно, в потрібному для цього аналізі умов реалізації та очікуваних наслідках політичних проектів ще й досі вбачається попперівською школою парадигма раціонального опосередкування теорії і практики, тоді як імпліцитно існуючі теорії і практики: герменевтичні ідеологокритичні й етичні засади та критерії ангажованої філософії (еволюції) "відкритого суспільства" набрали свого вираження лише в понятті "граничного" {Grenzbegriff) "критичного конвенціалізму". В цьому обмеження ідеї методичної раціоналізації вільною від цінностей об'єктивованістю плюс конвенцією можливо й окреслюються сьогодні обриси ідеї недогматичного розуму.

Ясна річ, що вільні від цінностей об'єктивовані правила інструментальної і стратегічної раціоналізації технічної частини практики містять у собі рішення стосовно цілей людської практики. Самі по собі вони не здійснюють ніякої раціоналізації вибору цілей; точніше, вони роблять важливий внесок у раціоналізацію цілепокладання тією мірою, якою обмежують можливості розумних цілепокладань, демонструючи технічні можливості реалізації й можливі результати та побічні наслідки; але самі вони не в змозі запропонувати якісь позитивні критеріїстосовно бажаності (Wunschbarkeit) цілей. А от чому тут взагалі виникає етична проблемо', на яку вказує Дж.Дью'і в обстоюваній ним "розумній {intelligente) взаємодії цілей і засобів", допомагають зрозуміти такі, далеко нерідкісні сьогодні ситуації', в яких вбачається прагнення сцієнтистсько-технічним -і стверджуваним переважно з економічного боку - очікуванням ефективності {Macht-barkeit) впровадити раціонально обгрунтовану протидію.

Очевидно, що в даному разі уже неможливо залишити поза увагою етичну проблематику розумного цілепокладання. Але саме тут і виявляються межі сцієнтистсько-технологічного поняття вільної від цінностей об'єктивованої раціональності. На противагу інструменталісту Дьюї, який взагалі піддавав сумніву питання щодо практичної необхідності останніх цілей, близький до неокантіанства Макс Вебер убачав межі прагматичної раціоналізації саме в політиці, де людина опиняється віч-на-віч з "граничною", як її охарактеризував учень М.Вебера К.Ясперс, ситуацією відповідального рішення. Проте Вебер зумів, виходячи з цього пункту, слідувати лише логіці зробленого ним нарису комплементарної системи і віднести оцінки цілей у сфері останніх суб'єктивних рішень до проблем етики. На відміну від неокантіанців, які грунтувалися лише на ідеї формальної ціннісно-раціональної аргументації, Вебер убачав серед останніх ціннісних переваг і знов стверджувану істину античного політеїзму: кожний індивід у ситуації відповідального рішення повинен самостійно обрати свого Бога.

Навряд чи є потреба казати, що так звана екзистенціа-лістська ситуативна етика {Situationsethik) (наприклад, у раннього Сартра) та політичний децізіонізм (як у К.Шмітта) суголосні даній логіці. Це є логіка альтернативи об'єктивної науки та суб'єктивного ціннісного рішення, яка ще й сьогодні великою мірою визначає ідеологічну структуру взаємодії теорії і практики на Заході. Згідно з її ліберально-демократичною версією, соціальна частина життєвої практики в ідеалі має регулюватися вільною від цінностей раціональністю, як вона в широкому розумінні тлумачиться "аналітичною філософією". Те, що з огляду на цю раціональність, не може бути вирішене - проблема останніх ціннісних та ціле-переваг - припадає основним чином на долю приватної сфери суб'єктивних рішень совісті, як це яскраво представлено в "екзистенціалізмі". Так звана аналітична "метаетика", котру завдяки Д. Е. Муру та Вітгенштейну було розвинуто в англосаксонських країнах, лише підтверджує цю ситуацію "тезою про нейтральність": вона, за пізнім Вітгенштейном, "дозволяє все те, що є".

1.4. А що ж постає за цими, ескізно показаними передумовами необхідності прийняття моральної відповідальності за результати та побічні наслідки людської практики за доби всеохоплюючої індустріальної техніки? Наскільки можна зрозуміти, вільна від цінностей сцієнтистсько-технолопчна взаємодія теорії і практики не здатна взяти на себе такої відповідальності: вона хіба що може давати в чиєсь розпорядження "інформацію" щодо її несення. Проте, хто в змозі взяти на себе цю відповідальність і на основі яких принципів? Філософське підґрунтя західних взаємодоповнюючих систем може відповідати лише за моральні зобов'язання окремих рішень совісті окремих персон. Але як ці рішення совісті окремих персон узгодити відповідно до нормативних правил таким чином, щоб солідарна відповідальність могла бути прийнятою соціальною практикою?

Мабуть, тут слід згадати про суспільне волевиявлення через "конвенцію" (згоду), з допомогою якої у сфері ліберальної демократії здійснюється ідея обгрунтування як позитивного права, так і політики. Через конвенцію, як здається, опосередковані нею суб'єктивні рішення совісті стають також суб'єктивними вимогами кожного, якщо відповідальне рішення волі приймає кожен за всіх, навіть, коли це компромісне рішення голосування; і отримані таким чином "рішення" лише тією мірою стають основою всіх інтерсуб'єктивно обов'язкових норм, якою вони можуть претендувати на значущість у соціальному життєвому просторі. Це і стає відповіддю, яку можна отримати з філософських передумов західних комплементарних систем; вона робить зайвим філософське обгрунтування універсально завершеної етики. (Саме так, як і в аналітичній теорії науки, конвенціоналізм у царині практичного розуму здатний вказати на підвалини суб'єктивно-інтерсуб'єктивних рішень, які можуть і повинні відповідати об'єктивним критеріям раціоналізації-логіці та емпіричній інформації, -аби прагматичне конституювати інтерсуб'єктивну значущість у галузях як теоретичного пізнання, так і практичних норм. Реальна конвенція, як здається, справді може створювати нормативне релевантний синтез між сферою приватних (екзистенційних) рішень та сферою об'єктивної значущості.

Важко переоцінити практичну значущість чистого механізму конвенції {qua згоди) як критерію демократичної свободи. І все ж, із розглядом можливостей "конвенції' наша проблема, на мій погляд, швидше вуалюється, ніж прояснюється. Власне етично релевантне питання щодо конвенції є таким: чи можна назвати і виправдати фундаментальну етичну норму, яка б робила для кожної людини обов'язковими принципово в усіх практичних ситуаціях прагнення дійти згоди з іншими людьми і подальшого її дотримання, а якщо це неможливо, то, в крайньому разі, дії в дусі передбачуваної згоди? Така вимога ніколи не може бути обгрунтована або ж виконувана лише через свідчення про стан справ у конвенції. У випадку, коли здійснюється фактична конвенція між існуючими передумовами західної комплементарної системи (відносно ціннісно-нейтральної об'єктивності та інтерсуб'єктивно необов'язкової приватної моралі), можлива лише її інтерпретація в дусі теорії угоди Томаса Гоббса: як цілераціональної розумної організації індивідів. Сама ж по собі вона справді не передбачає жодної інтерсуб'єктивно значущої моральної норми; але як захід стратегічної розумності, вона, на мій погляд, неспроможна обгрунтувати і будь-який моральний обов'язок щодо конвенції. (У цьому розумінні, скажімо, "позитивне право" без замовчувано припущеної етики нормативне необов'язкове, але в більшості випадків ефективне. Це переконливо доводить, що система права, втрачаючи в суспільстві свій моральний кредит, надовго позбувається І своєї ефективності.)

Зазначений аргумент спрямований, як мені здається, проти всіх різновидів лібералістської договірної теорії права і моралі, котрі намагалися обгрунтувати інтерсуб'єктивну значущість норм у дусі методичного індивідуалізму або соліпсизму, й зокрема на основі емпіричного поєднання окремих інтересів і довільних рішень, чи сприяння їм: якщо немає ніякого етичного принципу і нормативне обов'язкового, і інтерсуб'єктивного водночас, етична відповідальність не може фундаментальне трансцендувати приватну сферу. Це свідчить не лише про те, що формальні для кожної демократії фундаментальні конвенції (державні договори, конституції, закони тощо) не мають ніяких моральних обов'язків, а й про те, що матеріальні, регульовані без прояву їх у згоді, моральні рішення окремих індивідів (у повсякденних і екзистенційно граничних ситуаціях) не беруть на себе обов'язків дотримуватись вимоги про солідарну відповідальність людства. (На практиці моральні рішення кожного індивіда у звільнених від архаїчних та релігійних зв'язків сучасних масових суспільствах (Massengesellschaft) рідко мають змогу трансцендувати горизонт солідарності малої групи (Intimgruppe) .

Коли ж, як це має місце в ідеї суто суб'єктивної приватної моралі, так звані, "вільні" рішення совісті окремих індивідів апріорі ізольовані одне від одного, і якщо вони, відповідно до цього, також і практично не враховують ніяких норм солідарної відповідальності, тоді в них майже не лишається надій на успіх у тім світі публічно-соціальної (offentlich-gesellschaftlicher) практики, з якого виходять сьогодні макро-дії. Чи не перетворюється у зв'язку з цими припущеннями ідея людської свободи (яка через лібералізм пов'язується з приватизацією моралі як світогляду) на ілюзію, як це стверджувалося в марксизмі? (На практиці ця апорія збігається зі старими труднощами тієї лютерівсько-кантівської етики "внутрішнього" {Innerlichkeit), що вважає за обов'язкове лише засвідчувати про бездоганність {Integritat) доброї волі або чистого способу мислення, вважаючи, однак, за необхідне віддавати успіх у політичному житті ціннісно нейтральній грі державних сил). Після вказаного вище припущення зовсім не дивно, що "одинока маса" в західних індустріальних суспільствах дедалі менше вдається до постульованої виключно ідеологічними системами можливості екзистенційного рішення совісті, оскільки воно більше не слугує ані "внутрішнім", ані "зовнішнім" поводирем, або -користуючись іншим соціологічним терміном - спонукає до "маніпулювання" у так званій екзистенційній сфері приватного життя, подібного до "маніпулювання" відносин споживачів.

Це дає змогу з'ясувати, що за умови правильності наведеного тут соціологічного аналізу, цілісна система компле-ментарності західної ідеології саморуйнується. Позаяк у такому разі приватна сфера уявних екзистенційних рішень совісті виявляється розмитою, вона підпадає під чимраз більшу і більшу детермінованість комплементарної стосовно неї царини так званого "об'єктивного стану речей", яка per definitionem не може прийняти на себе жодної моральної відповідальності (це було б, за Шельським, реалізацією точки зору "технократи". Але навіть тоді, коли це й не заходить так далеко, важко побачити наскільки саме західний тип науково-технічної цивілізації, при наявності схематично наданих тут передумов ідеологічної комплементарної системи, спроможний прийняти на себе впровадження постульованої моральної відповідальності за умов дії індустріальної техніки.

Чи є необхідність нагадувати, що рух так званих "нових лівих", який знайшов відгук серед юної генерації всього світу, виходив з міркувань, подібних до щойно висловлених. І мені б хотілося погодитись із їхньою критикою західної системи принаймні в тім, що, за викладених тут передумов ідеологічної системи комплементарності, шанси "макроетики сучасного індустріального суспільства" вкрай мізерні. Водночас я би підкреслив, що в умовах східної "системи інтеграції", а саме, за догматичної передумови того, що еліта партійних філософів на основі діалектичної "наднауки" гарантує єдність наукового пізнання й моралі, про етику солідарної відповідальності вже йтися не може. Різниця між західними і східними ідеологічними апоріями полягає, на мій погляд, в такій обставині: у першому випадку постулюється моральне рішення совісті всіх індивідів, та при цьому неможливо обгрунтувати інтерсуб'єктивну значущість етичних норм, а отже, й моральну солідарність; в останньому - солідарність моральної відповідальності постулюється суспільством, проте вона не може ні теоретично, ні політико-практично бути опосередкованою через рішення совісті кожного зокрема: у своїй основі індивіди стають зайвими і практично усуненими в приватну сферу, так само, як і в західній системі комплементарності.

Повернімося знову до діалектики проблемної ситуації взаємовідношень науки й етики в сучасних індустріальних суспільствах. Надалі я волів би висловити лише деякі міркування щодо можливості усунення показаних складнощів.