ГЛАВА V

 

СОЗНАНИЕ

§ 31. Эволюция представлений о сознании

Сознание — одно из основных понятий философии, обо­значающее родовое отличие человека от животного. Пред­ставления о сознании претерпели длительную эволюцию.

На ранних этапах развития философии, когда не было Резкого противопоставления сознания и материи, основу сознательных действий искали в упорядоченности космоса, логосе, гармонии небесных сфер. Применительно к че­ловеку представление о душе было близким к дыханию, ас­социировалось больше с теплым или горячим. По Гераклиту, душа (психея) — нечто огненное, сухое. Холодная и

 209

влажная душа — плохая, больная. Демокрит, согласно его атомистической концепции, раскрывал душу как состоя­щую из «теплых» атомов. Как только душа (дыхание) ста­новится холодным, в человеке умирает жизнь. Аристотель так интерпретирует представления атомистов о душе: «Де­мокрит утверждает, что душа есть некий огонь и тепло. А именно: из всего бесконечного множества фигур и атомов шаровидные атомы, говорит он, — это огонь и душа... По­добным же образом толкует Левкипп. Оба они считают ша­ровидные атомы душой, потому что атомы такой формы больше всех в состоянии проникать повсюду и, сами будучи приведенными в движение, двигать и остальное; при этом оба полагают, что именно душа сообщает живым существам движение. Поэтому с дыханием, по их мнению, кончается жизнь ».1 При помощи движущихся атомов, их чрезвычай­ных проникающих способностей Демокрит и Левкипп рас­крывают возникновение различного рода образов, истекаю­щих с вещей, проникающих в тело человека, вызывающих впечатления.

Сегодняшний взгляд на сознание часто обращается к античности, собирая по крупицам наиболее ценные идеи, касающиеся данного вопроса. Так, вопрос о природе души, выраженной либо одной из стихий (огонь), либо уже специ­фической материальной структурой (атомы), не ограничи­вался бесстрастным описанием души как сущностного яв­ления. Описывались способности души — быть живой и дви­жущейся, восходить к высотам «общего», космического, обладать силой ума, воли и чувства, отношение души к телу. В философии Платона впервые выдвинут вопрос об идеаль­ном. Противопоставив мир идеального миру материально­го, выделив его, он впервые представил область идей как иерархическую пирамиду, построенную по типу восхожде­ния к всеобщему. Возглавляет эту пирамиду идея блага — всеобщая, абсолютная, неуничтожимая, вечная.

«Конструктивно-логическая» (А. Ф. Лосев) сторона уче­ния Платона имеет большое значение для разработки про­блемы сознания и его структуры, уровневости. «Платон со­здал теорию общего как закона для единичного, теорию не­обходимых и вечных закономерностей природы и общест

210

 

противостоящую их фактическому смешению и слепой не­расчлененности, противостоящую всякому донаучному их пониманию».2 Общее у Платона «оформляет и осмысляет всякую, единичность и трактуется как принцип единично­го, как закон проявления и структуры этого единичного, как модель его построения в статическом и динамическом плане».3

Общее, порядок, закон присущи как природе, так и душе. В психике индивида общее существует вместе с множеством свойств чувственности. Общая идея как принцип единичного выступает интегративным центром души, оформляет. целостность внутреннего мира, обладает активностью, сти­мулирует осмысление человеком мира и самого себя. Платон структурирует внутренний мир, выделяя разумную и неразумную части души. Он впервые поставил вопрос о су­ществовании психического бессознательного. Неразумная часть души также раздваивается: на низшую (борющуюся с разумностью) и среднюю (союзную с ней).

Сферу бессознательного Платон связывает с неразумной частью души, которую он называет вожделеющей. Она пол­на влечений и потребностей. Мир влечений противоречив: одна часть из них довлеет к телесности и борется с разумностью; другая — направлена к рассудительности и способствует утверждению духовного образа жизни. Неразумная часть души, так же как и душа в целом, содержит в себе об­щую идею, объективный закон, проявляющийся как поря­док и слаженность. Законы порядка и слаженности, свой­ственные объективному миру, отличаются от законов субъективного. Они не даны, а заданы человеку. Он в своей Деятельности должен их открыть, осмыслить и превратить внешнее во внутреннее, что достигается великими трудами., Неразумной душе объективный закон не представлен. Ее внутренние идеи как бы, не связаны с внешними вещами и возникают самопроизвольно, вызванные неизвестными причинами и побуждениями. Поэтому достижение соответвия субъективного и объективного ей почти недоступно.

Раскрывая внутренний мир человека, Платон подчеркивает его противоречивость. Кроме соотношения внутренне­го и внешнего, субъективного и объективного, стремления.

211

к разумности и телесности, существует еще коллизия при­родного и социального. Согласно Платону, законы природы и законы общества не всегда совпадают, что неблагоприят­ным образом воздействует на душу, вызывая ее разлаженность.                       

И сознательной, и бессознательной частям психического мира свойственны все перечисленные компоненты. Ho различие этих частей определяется не самими компонента­ми, а способами их связей, способами осмысления и разре­шения противоречий, выражающих состояние души, ее ха­рактер, направленность и динамику.

Таким образом, Платон создал значимую модель психи­ческого мира человека с его противоречивыми компонента­ми и связями, противоположными тенденциями движения души в сторону разумности или телесности, восхождения к прекрасному или деградации. Общая идея как принцип еди­ничного явилась плодотворным средством рационального описания мира чувственности, что представляет собой не­превзойденную ценность для философского анализа «тон­ких материй» сознания.

Ученик Платона Аристотель первым выдвинул идею развития применительно к психике. Он рассматривает пси­хику человека как высший этап эволюции души, под кото­рой он понимал одну из способностей существ, относящих­ся к органической жизни. Разумная душа человека, по Ари­стотелю, в эволюционной цепочке следует за растительной и животной душой. Причем развитие не «теряет» свои ис­торически выработанные формы: они органично входят в более сложные структуры. У человека существующие фор­мы души — растительная, чувственная и рассудочная — проявляются как соответствующие функции, которые свя­заны воедино. Так, Аристотель утверждает, что «постигае­мое умом имеется в чувственно воспринимаемых формах:[сюда относится] и так называемое отвлеченное, и все свой­ства и состояния ощущаемого. И поэтому существо, не име­ющее ощущений, ничему не научится и ничего не поймет. Когда созерцают умом, необходимо, чтобы в то же время созерцали в представлениях: ведь представления — это как бы предметы ощущения (aisthemata), только без материи» .4

 212


Античное представление о сознании обусловлено общей, мировоззренческой позицией, которая имеет космический, характер. Структуры внутреннего психического мира человека отражают и выражают иерархические связи и движения космоса. Но в учении Аристотеля философия души уже включает идеи развития.

Философия Средневековья рассматривает проблему души в контексте возникшей монотеистической религии.. Причем в эпоху патристики, которая отличалась становлением данной формы религии, вопрос о душе ставился только в противоположении телесной организации человека. Природа души определялась в зависимости от ее отношения к Богу: либо она ангельская, либо порождение дьявола. Рез­кие коллизии в оценке сущности души были обусловлены труднейшим для психики человека периодом смены поли­теизма монотеизмом. Этот путь прекрасно описан Аврели­ем Августином в его «Исповеди». Но трудности внешнего пути, включающего различного рода пытки, истязания человеческого тела, стимулировали внутреннюю работу души, возникло стремление ее осмыслить, что, в свою очередь, обусловило рождение самосознания. В эпоху схоластики соотношение души и тела рассматривалось уже в более слож­ных взаимосвязях: кроме отношений с Богом человек как биологическое существо составлял аналогию с животными. Фома Аквинский, размышляя о душе, соотносил ее с боже­ственным началом, а тело — с животным. Место дьявола заняло посюстороннее существо — животное, зверь. Душа человека становится сложным противоречивым объектом самосознания.

Новое время означено новыми подходами к проблемам сознания. Формирование этих подходов связано с научной. Революцией XVII в. Для всех прогрессивных мыслителей классической буржуазной эпохи была характерна критика схоластики и средневекового миропонимания. Начало этому «очищению» знания положил Ф. Бэкон.

Руководящая идея, пафос философии Бэкона — это «воет, становить в целости или хотя бы привести к лучшему виду.. общение между умом и вещами».6 Философ видит един­ственную возможность выполнения этой задачи в том, что-

213

 

 


бы «заново обратиться к вещам, с лучшими средствами». Отсюда и новый афоризм, которым открывается «Новый Органон»: «Человек, слуга и истолкователь природы, столько совершает и понимает, сколько постиг в ее порядке делом и размышлением, и свыше этого он не знает и знать не может».7 В философии Бэкона выделен главный объект — природа. В ее компетенцию входит «чувствующая душа» человека, обладающая такими способностями, как рассудок, разум, воображение, память, желание, воля. В исследовании природы и человека философия, по Ф. Бэко­ну, опирается на собственно научные средства познания — опыт и наблюдение.

Другим крупным философом этого времени является Р. Декарт, который, так же как и Ф. Бэкон, разрабатывал вопрос о человеке как феномене природы. Природа, по Де­карту, существует (за исключением возникновения) объек­тивно, осуществляя движение согласно естественным, ей присущим законам. Человек — природное существо. Его отличительным, свойством является разум. При всей его уникальности, разум рассматривается как сила самой при­роды. Это «посаженные природой в человеческих умах се­мена истины».8 Естественный разум — врожденное свой­ство человека, относящееся к каждому и ко всем. Способ­ность к разумному мышлению «у всех людей одинакова».9 В приведенных высказываниях кроме мысли о естествен­ной природе способности к разумному мышлению звучит не менее важная мысль о равенстве людей по отношению к этой способности.

В отличие от Ф. Бэкона, как дуалист по мировоззрению и рационалист в теории познания и методологии, Р. Декарт, с одной стороны, затруднялся в решении психофизиологи­ческой проблемы, а с другой — привел к единственно науч­ной для того времени постановке вопроса о структуре созна­ния и самосознания.

Считая сознание свойством мозга, Декарт не мог с мате­риалистических позиций ответить на вопрос об идеальнос­ти этого свойства. Идеальность, самосознание связывались им с непротяженной субстанцией. Антропологически он обосновывал единство идеального и материального при по-

214


мощи особой шишковидной железы, которая расположена в основании мозга и якобы осуществляет эту связь. С точки зрения науки, такой железы не существует, но в то время даже физики употребляли понятия, которые не соответство­вали действительности, но выполняли важную методологи­ческую функцию (эфир, теплород). Примерно таким же по­нятием была «шишковидная железа».

Декарт как ученый (физик, математик, физиолог) не мог согласиться с механической трактовкой такого сложного феномена, как сознание. В исследовании человека он ис­пользовал принцип механистического детерминизма на­столько, насколько это вообще возможно. Он создал меха­нистическую физиологию и пытался объяснить с точки зре­ния механики психические явления. Он сформулировал механистическое представление о рефлексе, психические проявления человека разделил на низшие и высшие. Пер­вые зависят от тела, вторые — от души. Декарт не только низшие, но и высшие психические функции ставит в зави­симость от тела, от «животных духов», их движения и на­правления. Философ тщательнейшим образом описывает эти зависимости.

Определяя страсти человека как движения души, Де­карт считает, что причины их лежат вне души, что они обус­ловлены либо предметами природы, либо физической при­родой человека. Страсть может вызвать и стремление души к познанию, но она приобретает силу только тогда, когда связана с другими страстями и опосредованно восходит к первым двум причинам. Страсти, утверждает Декарт, «вы­зываются, поддерживаются и укрепляются движениями духов».10 Движения духов раскрываются механистически. Душа не может преодолеть сильные страсти, поскольку они соединены с телом и представляют собой материальную силу. Самое большее, что может сделать воля при сильном волнении, — это «не подчиниться ему и не допустить дви­жений, к которым страсть располагает тело» .11

Исходное состояние единства тела и души человека фи­лософ видит во всепоглощающем примате органических потребностей тела, которые удовлетворяются в условиях Материального взаимодействия с материальными предме-

215


тами окружающего мира. Это взаимодействие оставляет «впечатление в мозгу», подкрепляемое удовольствием, а потому сильное и запоминающееся; повторение его воспри­нимается организмом и душой как благо. Декарт заключа­ет: «Имеется такая связь между нашей душой и нашим те­лом, что если мы однажды связали какое-либо движение тела с какой-нибудь мыслью, то впоследствии ни одно из них не появляется без другого».12

В декартовской системе физических связей и зависимо­стей человек со своими страстями обусловлен со стороны предметов и обстоятельств материального мира. Его суще­ствование и изменение раскрываются через механические воздействия материальных предметов в условиях их непос­редственного контакта, соединений и расхождений. И по­знавательное, и ценностное содержание страстей, согласно Декарту, следует искать в предметах и их механических взаимодействиях. Декартовская физика убеждает нас в том, что философ не мог термин «естественно-природный» трак­товать биологически. Биологические свойства, характери­зующие человека как живой организм, подводились под закон, под общее. Телесную организацию человека Декарт исследовал с точки зрения физика на уровне науки своего времени. «Природное», по Декарту (и по Бэкону), есть соот­ветствующее закону сохранения человека в мире, специфи­чески проявляющемуся закону инерции.

В декартовской системе человек выступает как предмет в системе объективных материальных связей. Механисти­ческий принцип является основой анализа не только отно­шения « природа — человек », но и субординации самих стра­стей, их классификации, отнесения к основным или нео­сновным, к родовым или видовым. Декарт расчленяет стра­сти, доводит их до простейших, затем им дается описание как в отдельности, так и в различных взаимосвязях. «Чис­ло простых и первоначальных страстей не очень велико... все же прочие либо составлены из этих шести, либо являют­ся их видами».13

Последовательное применение принципа механистичес­кого детерминизма к человеку привело Декарта к той демар­кационной линии, за которой этот принцип перестает дей-

216


ствовать. Эмпирическое наблюдение показывало, что чело­век выступает не только как объект, но и как субъект — тво­рец окружающего его мира, создатель науки, искусства, религии, промышленности, новых форм государственной власти и т.д. Человеческая душа не исчерпывается страстя­ми, регулирующими процесс удовлетворения органических потребностей. Человек обладает еще высшими страстями, рождение которых невозможно объяснить исходя из осно­ваний физической картины мира. Хотя эти высшие страс­ти и зависимы от тела, у Декарта никак не получалось, что они порождены телом, что у них телесная природа.

Философ приходит к выводу о самостоятельности души, но не может подняться до толкования относительной са­мостоятельности. Декарт наблюдает активность сознания и силу духовных устремлений человека и вместе с тем видит, что эта сила необъяснима, если исходить из физической ее природы. Он вынужден апеллировать к еще одной субстан­циальной силе, к которой восходит движение души, необъяснимое в рамках механистической картины мира. Его дуализм и рационализм методологически способствова­ли разработке ряда идей, более адекватно представляющих структуру сознания, в частности, о его уровневом характе­ре, где уровни качественно различны. Действительность свидетельствовала о единстве этих уровней, однако в физи­ческой теории это единство оказалось недоказуемым. Вот «шишковидная железа» и призвана была объяснить это единство. В ней, с одной стороны, «соединяются впечатле­ния от предметов», а с другой — «душа наиболее проявляет свою деятельность». Слабость этой идеи признавал и сам Декарт, тем не менее она ему была необходима в качестве онтологически данного механизма, осуществляющего пере­ход объективного в субъективное, а субъективного в объек­тивное; материального в духовное, а духовного в материаль­ное.

Б. Спиноза пытается преодолеть декартовский дуализм посредством учения об атрибутах единой субстанции — природы. Человек вписывается в систему природы как модус, обладающий двумя главными атрибутами — протяжением и мышлением, телом и душой. В отличие от других моду-

217


сов, человек в большей степени обладает атрибутом мыш­ления. Аналогично любому модусу человек взаимодейству­ет с миром в направлении самосохранения, которое рассмат­ривается философами XVII в. как всеобщий закон природы, наподобие инерции применительно к физическим телам.

Понятие «душа» выражает идею, объектом которой яв­ляется тело. Телесные и духовные процессы, будучи атри­бутами единой субстанции, обладают самостоятельностью. «Ни тело не может определить душу к мышлению, ни душа не может определить тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому».14 Философ говорит о зависимости со­знания от телесной организации человека, но он еще более далек от биологизаторства, чем Декарт. Сознание не порож­дается телом. Психофизическая проблема решается Спи­нозой в более широком, философском контексте. Душа и тело — атрибуты единой субстанции. Их взаимосвязь опос­редована отношением к природе — всеобщей основе, где дей­ствует система причинных зависимостей.

Взаимодействие человека и среды порождает аффекты. и страсти. Аффекта — это состояние тела и души, выра­жающее специфику существования человека как чувству­ющего и переживающего модуса. Возникающие на основе чувственного восприятия и связанные с неадекватными иде­ями, они называются страстями. Это, по Спинозе, пассив­ные аффекты, которые, как кошмар, тяготеют над челове­ком, превращая его в раба природы. Страсть — пережива­ние, опосредствованное идеей. Страсть определяется не те­лесной организацией, она восходит прежде всего к ложным идеям и предрассудкам общества, которые внушаются че­ловеку. Религиозные предрассудки, насаждаемые и поддер­живаемые обществом, Спиноза называет «фантазией и бре­дом подавленной и робкой души».15 Неадекватные идеи и аффекты, опосредствованные ими, могут возникать и на основе рационального познания. Тем выше ценит Спиноза научное познание природы страстей и страсть к такому по­знанию. В научном самопознании он видит ценность, обес­печивающую свободу человеку, его активность, самостоя­тельность; ценность, выступающую в качестве определите­ля его нравственной сущности.16

218

 

Рассматривая человека как модус, Спиноза определяет его как вещь, включенную в систему всеобщих «естествен­но-природных» связей, во всеобщий порядок, систему при­чинных зависимостей. На основе последовательно проводи­мого принципа детерминизма он определяет человека и как вещь мыслящую. Как мыслящий, человек свободен. Ближайшие признаки свободно действующего человека — зна­ние цели, предмета, природы потребности, средств ее удов­летворения. Спиноза понимает свободу как осознание чело­веком того, что он действует согласно необходимости своей собственной природы, что его действие определяется его собственной сущностью. Непременным условием свободно действующей личности является самосознание как знание себя и как страсть к познанию. Познавая себя и реализуя это знание, человек выступает причиной самого себя.

Как выше говорилось, Б. Спиноза решает психофизичес­кую проблему в широком философском контексте. Взаимо­действие тела и души здесь опосредовано отношением к суб­станций, и факт утверждения относительной независимос­ти души от тела означает не допущение идеализма, а допу­щение более широкого основания и более глубокого природ­ного источника человеческой психики. Понятие души, по Спинозе, противоречиво. Оно выражает не только идею тела, но и идею этой идеи, идею души. «Здесь, — отмечает В. В. Соколов, —проявляется самонаправленность человеческого сознания, именуемая автором «Этики» «идеей тела», или «идеей души».17 Это и есть самосознание.

Душа — и проста, и сложна. Определяемая атрибутив­но, как отношение к субстанции, она проста и предстает как некое единство самосознания, нечто тождественное себе. В таком же качестве она выступает как интеллектуальная любовь к Богу (природе) и выражает высшую самостоятель­ность и свободу человека. Определяемая взаимодействием отдельных вещей, душа является сложной, противоречи­вой и выражает идею жизненности, движения. Такая поста­новка вопроса о душе представляет собой дальнейшую раз­работку предпосылок диалектического подхода к самосоз­нанию. Г. Гегель отмечает, что «душа есть, несомненно, про­стое тождество с собой, но вместе с тем, как деятельное, раз­личает себя в себе».18

219

 

Историческая ограниченность философии сознания Б. Спинозы проявляется прежде всего в решении вопроса о самой субстанции. Философ определяет субстанцию «как единство мышления и протяженности, — отмечает Г. Ге­гель, — не показывая, каким образом он приходит к этому различию и к возвращению его в субстанциональное един­ство».19 Декартовский дуализм преодолен Спинозой толь­ко формально, а потому вопрос о природе самосознания про­должает оставаться открытым. Диалектически предугадав, что самосознание человека имеет своим источником более широкую сеть причинно обусловленных взаимодействий, чем совокупность взаимодействий его тела, Спиноза вынуж­ден в качестве теоретической предпосылки допустить гилозоизм (учение о всеобщей одушевленности универсума).

Для философов XVII в. характерно, что предметом их преимущественного интереса являлось либо научное позна­ние и в связи с этим вопросы методологии, либо самосозна­ние как осмысление человеком своих собственных свойств и способностей. Они описывали самоконтролирующие фун­кции разума, освобождая его от всякой мистики, от всяких теологических ухищрений и призраков. Крылатая фраза Ф. Бэкона «знание — сила» и декартовское «я мыслю, сле­довательно, существую» выступают символами этой философской эпохи. Основная функция самосознания — позна­ние онтологически данного сознания, осуществление конт­роля и управления своим разумом.

В противовес рационалистам XVII в., выдвигающий в качестве основного момента психической организации че­ловека самосознание Г. Лейбниц выступает с концепцией бессознательной психики. Он осуществляет свое исследова­ние на принципах онтологической диалектики. Психику человека он рассматривает в аспекте связи прошлого, на­стоящего и будущего. Бессознательное — это бесконечное вглубь психическое, включающее бесконечный объем про­шлых восприятий, а также малые перцепции текущей дей­ствительности. Процесс постепенного накопления малых и слабых впечатлений, не сфокусированных нашим внимани­ем и интересом, происходит всегда соответственно принци­пу движения как такового. Этот процесс является процес-

220


сом усложнения, формирования новых связей, объединяю­щих новые предметы-объекты. Совокупность внутренних связей в известной мере похожа на логическое образование. «Их основа коренится в вещах» (Лейбниц), в объективных свойствах материального мира. Бессознательный пласт пси­хики и детерминируется прежде всего этой «природной ло­гикой», представляющей собой специфическую форму сцеп­ления различных сторон согласованных движений.

Усложнение идет путем «добавления» к естественным предметам-объектам общественных. К естественным отно­шениям между людьми Лейбниц относит, например, отно­шения кровного родства, или шире — отношения к услови­ям происхождения; отношения, опосредствованные какой-. нибудь вещью, обладающей признаками общей святости и др. Автор вспоминает рассказ одного путешественника о немногочисленном племени Аравийской пустыни. Племя называлось Сали, по всей видимости, по имени его родона­чальника. Так вот, его могилу «потомки чтят как могилу святого; арабы берут с нее прах и посыпают им свою голову и головы своих верблюдов».20 Философ показывает, как в процессе развития естественные связи как бы дополняются нравственными, возникают новые отношения, соответству­ющие природе и разуму. «Иногда, — пишет он, — основа­нием отношения (rapport) является нравственное право... Эти отношения, зависящие от соглашений людей между собой, добровольно или социально (d'institution) установле­ны, и их можно отличить от естественных отношений».21 Общественные предметы возникают во внутреннем мире человека как естественным, так и общественным путем. И первоначально — в сфере бессознательного. Возникновение качественно новых объектов в бессознательном образует новый слой психики, влияющий на всю структуру внутрен­него мира.

Г. Лейбниц предполагает наличие первичного и вторич­ного бессознательного, то есть включение в сферу бессозна­тельного того, что уже побывало в сознании.

Философия XVIII в. строит последовательно материалистическую картину мира, в которой человек представлен на основе принципа механистического детерминизма. Назва-

221


ние работы Ж. Ламетри «Человек — машина» ярко демон­стрирует данный принцип. В «Системе природы» П. Голь­баха также часто встречаются определения человека как машины. Но это машина представляет собой сложнейшую уникальную целостность, обладающую сознанием.

Сознание трактуется Гольбахом как свойство мозга, яв­ляющегося центром всей системы «человек», объединяю­щим всю телесную и духовную его организацию. «Вообще ощущение, — пишет Гольбах, — имеет место лишь тогда, когда мозг может различать впечатления, производимые телами на органы. Сознание состоит в явственном сотрясе­нии, в воспринятой нами модификации мозга. Отсюда ясно, что ощущение — это способ бытия нашего мозга, или яв­ственное изменение, происшедшее в нем под влиянием воз­действий, получаемых нашими, органами от внешних или внутренних причин, надолго или на короткое время видо­изменяющих их. Действительно, мы наблюдаем, что чело­век, на органы которого не действуют никакие внешние предметы, чувствует самого себя и сознает происходящие в нем изменения; в этом случае его мозг видоизменяется или обновляется благодаря внутренним модификациям. Не бу­дем удивляться этому; в столь сложной машине, как чело­веческое тело, все части которого сообщаются с мозгом, пос­ледний должен получать сведения о затруднениях, измене­ниях и импульсах, происходящих в целом, чьи чувствитель­ные по своей природе части находятся в непрерывном взаи­модействии и объединяются в мозгу» ,22 Заметим, что фило­софы-материалисты XVIII столетия подробнейшим образом описывали связь сознания с мозгом, между тем как есте­ственнонаучное обоснование этой связи относится уже к XIX в. (И. М. Сеченов, И. П. Павлов).

Гольбах высоко оценивает В. Спинозу и во многом про­должает его традиции. Он развивает идею сложности души. Идею простоты души философ связывает с идеалистическим спиритуалистическим ее толкованием. Именно спиритуа­листы полагают, что человека заставляет действовать какая-то «субстанция неизвестной природы», которая проста, ли­шёна протяженности, невидима и неуловима чувствами.28 Гольбах видит конечные причины движения души во вне-

222


шних, материальных воздействиях, раскрывает зависи­мость активности души от активности тела. Он не сомнева­ется в познаваемости души, а задачу ее познания ставит пе­ред учеными-физиками, анатомами, врачами. Философ мыслит этот феномен, без сомнения, материалистически, а сложность его познания связывает с тем, что человек не может видеть самого себя. «Его можно сравнить с чувстви­тельной арфой, которая сама по себе издает звуки и спра­шивает саму себя, что заставляет ее издавать их» ,24 По Голь­баху, человека заставляет издавать звуки его природа. Вне­шние причины, воздействуя на сложную специфическую организацию человека, вынуждают его чувствовать, мыс­лить и действовать определенным образом.

Идея сложности души продиктована общим взглядом П. Гольбаха на структуру и строение материи. Подобно про­чим модусам материи, «мысль возбуждается, определяет­ся, растет, делится, складывается, упрощается...». Душа не может быть неделимой, иначе она не смогла бы «последова­тельно мыслить, абстрагировать, комбинировать, расши­рять свои идеи, удерживать их в памяти и забывать их...»,25 Идея сложности души позволяет, насколько это возможно в рамках механистической картины мира, описать актив­ность человеческого сознания, раскрыть основание меха­низма мотивации поведения. Мотивы, или «движущие пру­жины», побуждающие мозг к действию, — это внешние предметы или внутренние идеи, вызывающие то или иное расположение нашего мозга.

П. Гольбах и другие материалисты XVIII столетия опе­рировали понятием «душа», охватывая им все проявления сознания: душа чувствует, мыслит, размышляет, продуци­рует идеи и образы, отражающие предметы и явления дей­ствительности. Их интересовала проблема познаваемости мира, воспроизведения действительности в чувственных и Рациональных формах. Они признавали значение ощуще­ния как источника отражения. То есть превалировал интерес к изучению предметного сознания. Но это не означает, чтo в философии мыслителей этого времени вовсе не обра­щалось внимания на самосознание.

Гольбах понимает самосознание как осознание человеком своих действий, мер, средств, направленных на само-

223

 

сохранение. Самосознание имеет материальные корни и так же, как предметное сознание, зависит от телесной органи­зации человека и от внешних причин, которые эту органи­зацию модифицируют. Люди отличаются друг от друга «по своим страстям и идеям, представлениям о благосостоянии и средствам, избираемым ими для достижения этого благосостояния».26 Они по-разному оценивают предметы, к которым стремятся с целью удовлетворения той или иной потребности, по-разному оценивают свои пристрастия, молвы поведения, выбор путей для достижения благополучия и счастья. Индивидуальное самосознание отражает прежде всего обнаружившую себя страсть, обнаруживший себя интерес, оценивает предмет страсти и сопутствующие ее удовлетворению предметы. Человеку трудно быть объектив­ным, преодолеть свою «центристскую установку». Поэто­му люди «беспрестанно ошибаются как в своих разнообраз­ных пристрастиях, так и в выборе путей, которые могли бы привести их к благополучию».27 Они не знают того, «что составляет их действительные интересы».28 Гольбах гово­рит о неизбежных сложностях процесса самосознания и о возможности преодоления этих сложностей в научном по­знании.

Познание своей сущности совершенно необходимо для самосохранения. От него зависит счастье и добродетель. «Нет, не природа делает людей суетными, злыми и развра­щенными, — отмечает философ, — только из-за незнания природы человека... из-за недостаточного стремления по­нять эту природу так редки на земле счастье и доброде­тель».29 Самосознание выступает условием достижения сча­стья и добродетели, но не непосредственно, а через разум­ную организацию общества, через организацию обществен­ной взаимосвязи и взаимопомощи согласно естественно-при­родной сущности человека. «Все законы вытекают из дея­тельности разума, т.е. из наших размышлений о собствен­ной природе».30 А социальная жизнь складывается в соот­ветствии (или несоответствии) с этими законами.

Таким образом, философии XVII-XVIII вв. были тща­тельно исследованы в соответствии с наукой того времени сознание, различные его стороны и уровни: душа, предмет-

 224  .


ное сознание, самосознание, бессознательное. В одних учениях акцентирована проблематика отражательных функ­ций сознания, в других — целеполагающих. Обозначена структура сознания и формы ее проявления.

Следующий этап философии сознания представлен идеями мыслителей классической немецкой философии. По­скольку большинство из них рассматривают сознание с по­зиций идеализма, особую ценность для решения этой про­блемы имеет методологический аспект. С помощью диалек­тических идей на основе дуализма (И. Кант) и идеализма (Г. Гегель) обоснован ряд важных положений, выражающих особенности данного феномена, его структуры и развития. Сознание рассматривается как определенная целостность, проявляющаяся как единство качественно различающих­ся сторон и уровней. Оно функционирует как отражение объекта и самосознание; как чувственное и рациональное, рассудочное и разумное.

Показана активность субъекта, опирающаяся на вне­шний и внутренний опыт. В силу его рационализма целост­ность сознания обеспечивается зависимостью чувственного и рассудочного восприятия действительности от форм, не­зависимых от познающего индивида, — это система всеоб­щих категорий, имеющая не опытное (априорное) проис­хождение. Гегель обосновывает общественную природу со­знания, исторический характер его развития. Системность сознания раскрывается им в становлении, в процессе вос­хождения от субъективного духа к объективному духу и далее — к абсолютному. Несмотря на мистифицированную форму изложения, логика данного процесса представляет закономерную эволюцию индивидуального сознания к об­щественному: индивид уже не только объективно социаль­ное существо, но и субъективно, сознательно. Вся структу­ра сознания, по Гегелю, формируется, образовывается постепенно и со скачками, в процессе снятия, разрешения противоречий.

XIX век известен новыми подходами к изучению сознания. С рождением экспериментальной психологии стали исследоваться различные проявления сознания, и на основе  новых данных ученые пытались объяснить его целост-

225


ность как форму связи этих проявлений (Г. Фехнер В. Вундт). Большой вклад в понимание сознания внесли ра­боты нейрофизиологов (И. М. Сеченов, И. П. Павлов), разработавших и обосновавших учение о мозговых механизмах: этого удивительного феномена.

Возникла диалектико-материалистическая концепция, согласно которой сознание является функцией мозга, сто­роной практики, обусловившей необходимость отражения объективных взаимодействий окружающего мира.

§ 32. Понятие сознания

Как и большинство философских категорий, оно опре­деляется через соотношение с другими категориями, обла­дающими всеобщностью и указывающими на противопо­ложные свойства и связи объективного мира. В нашем слу­чае имеется в виду соотношение сознания и материи. Реше­ние основного вопроса философии является методологичес­ким нормативом подхода к сознанию как явлению вторич­ному относительно материи: по генезису, природе матери­ального субстрата (носителю), по эволюции уровней и форм. Однако противопоставление сознания материи имеет свои границы, поскольку онтологически оно является специфи­ческим ее состоянием.

Сознание возникло в процессе длительной эволюции и становления человека современного типа, социального по способу своего бытия в обществе. В эволюционном ряду оно выступает новым качественным образованием психической формации животных. В чем же состоит эта новая качествен­ная особенность, свойственная человеку? Что отличает пси­хику человека от психики животных? Главный здесь явля­ется возникновение способности отражения объективных, существенных свойств, связей и процессов окружающего мира. Таким образом, сознание можно определить как свой­ство высокоорганизованной материи — мозга — отражать объективный мир. Это не означает, что к данной черте сво­дится все сознание, что оно заменило собой или отменило психику как особое состояние высокоорганизованной мате­рии. Это означает только то, что психика стала качественно

226


иной. Изменилась, усложнилась ее структура. Возникло особое свойство— «идеальное».

В процессе развития ориентировочной деятельности животных, сформировавшейся в результате многократной повторяемости ситуаций и закрепленной в физиологичес­ком аппарате организма, стали возникать задачи, решение которых стало невозможным на основе автоматизма. Дос­таточно развитый мозг животного вынужден был включать торможение своих автоматических реакций и сосредоточи­вать внимание на обследовании новых обстоятельств внеш­ней действительности. Происходила внутренняя психичес­кая работа по выработке предварительной схемы будущих действий. Опережающее отражение, свойственное животно­му миру, у высокоразвитых организмов становилось опос­редствованным предварительно выработанными схемами, образами, обеспечивающими желаемый результат. Эти об­разы, с одной стороны, являлись продуктами психической работы и закреплялись в нейрофизиологическом аппарате животного, с другой — приобретали целый веер внешних признаков-примет, формирующих более гибкий и широкий характер его ориентации в изменяющихся ситуациях реаль­ной действительности.

Возникающие образы с самого начала несли на себе от­печаток неудовлетворенной потребности, выраженный в активном поиске предмета удовлетворения, т.е. содержали в себе цель и след, признаки внешних условий, при которых она реализуется. Многократная повторяемость подобных процессов выступает основой соединения цели (субъектив­ного) и признаков (объективного) компонентов образа.

На определенном этапе, а именно на этапе развитой орудийной деятельности, объективный компонент образа ста­новится необходимостью. Активность построения образа организуется согласно законам природы, ибо производство орудия для орудий исключает содержательные ошибки, — в противном случае не получится нужного результата. Что же происходит с формой образа?

Первоначально, на уровне ориентировочной деятельности животного, внешним закреплением образного содержа­ния выступали, по всей видимости, особые признаки отра-

227

 

 


жаемой реальной ситуации, различного рода делаемые им пометы (узелки на память). Впоследствии, при производстве орудий, возникла задача указать на «объективное» которое недоступно первой сигнальной системе. Необходимо было приспособить имеющиеся у животных средства, именно «элементы языка», для выражения «общего» и «существенного». Произведен был материальный носитель объективного содержания — слово. Стало возможным внешнее, относительно самостоятельное бытие образа. Благодаря материальной форме он реализует связь с внутренней психофизиологической структурой субъекта, является доступным всем взаимодействующим индивидам.

Описанный образ является уже человеческим образом. Он носит идеальный характер и выступает центральным элементом субъективной реальности. На идеальность обра­за указывает его содержание, отображающее предметы и явления объективной действительности. В производитель­ной деятельности — это содержание вещей, которых еще нет; воплощенное в образах, оно существует вне самих ве­щей и до них. Идеальность — особый способ «образного» существования различного рода «содержаний» будущих вещей, особый способ представленное™ субъекту внешне­го, объективного мира.

Таким образом, происхождение идеального отражения действительности обусловлено возникновением культуры в широком смысле этого слова — как сделанного человеком. Но культура в этом широком смысле включает «делание» самого человека, т.е. возникновение человеческого мозга, структура и функции которого проявляют его новое каче­ство. Если считать, что онтогенез в определенном смысле повторяет основные ступени филогенеза, то связь сознания и мозга не только доказуема, но и наблюдаема. Этапы, сту­пени формирования сознания в возрастной психологии оп­ределяются, с одной стороны, социокультурными связями, с другой — деятельностью мозга, развертывающего свои возможности в активном поведении ребенка. В случае на­рушений соответствующих функций мозга деформируется или вовсе теряется сознание. «Когда нарушаются лобные доли, больные не могут создавать и удерживать сложные

228

 

программы поведения; они не имеют устойчивых намере­ний целеполагания и легко отвлекаются побочными раздра­жителями, не умеют должным образом осуществлять само­контроль. У них снижена инициатива, ослаблена организо­ванность, проявляются бестактность и нередко общее тупо­умие, ребячливость, наивность, эмоциональная несдержан­ность в виде взрыва смеха, вспышек раздражения или ярос­ти, отсутствуют творческая игра воображения, сила абстрак­ции; нарушается и снижается уровень ответственности».31

Согласно современным представлениям о мозге, его ос­новной единицей считается не нейрон, а целый «ансамбль клеток», причем не исключительно «молодежный ан­самбль», т.е. включающий последние по времени его обра­зования — лобные доли коры больших полушарий, а орга­низованная по вертикали система, захватывающая подкор­ку, с ее регулированием инстинктов. Эта грандиозная сис­тема, выработанная в длительном процессе эволюции, по­средством механизмов возбуждения и торможения способ­на управлять не только сознанием, но всей психикой чело­века, всеми ее структурными и функциональными образо­ваниями.

§ 33. Структура сознания и формы его проявления

Информационная и оценочная стороны сознания. Со­знание включает две стороны: информационно-отража­тельную и эмоционально-оценочную. Информационно-от­ражательная сторона воспроизводит явления и процессы 'гак, как они существуют в действительности. Эмоциональ­но-оценочная — имеет отношение к вещам со стороны свойств, удовлетворяющих интересы й потребности человека, т.е. ценности. Названные стороны едины, но относительно самостоятельны. Их самостоятельность проявляется не в факте отдельного существования, а в превалировании одной или другой из сторон. Это зависит от ряда факторов:

— цели деятельного отношения к миру;

— интенции (направленности) сознания, каков его объект — вещи, нормы человеческого общежития, сам че­ловек или его мышление;

229


 

 


— характера образов, возникающих в процессе взаимо­действия с окружающей средой;

— уровней отражения и отношения;

— формы выражения образного содержания.

Самостоятельность сторон указывает на различия про­явлений сознания, но в действительности как психический феномен оно представляет собой единое целое.

Психика бывает сознательная и бессознательная. В «чи­стом виде» бессознательная психика — это психика живот­ных. Но поскольку последняя вся бессознательная, то само понятие бессознательности применительно к животным яв­ляется лишним. Характеристика бессознательности упот­ребляется для обозначения состояния психики человека, обладающего сознанием, но может выступать как осознан­ная и неосознанная, сознательная и бессознательная.

Сознательное и бессознательное — альтернативные по­нятия, определяемые одно через другое. Но и то и другое являются свойствами человеческой психики как целостно­го образования. Бессознательное не представлено сознанию. Один из исследователей неосознаваемой психической дея­тельности Ш. Н. Чхартишвили определяет этот класс объек­тов как «явление, которое, участвуя в организации целесо­образного поведения, само не становится непосредственным содержанием сознания субъекта этого поведения. Функци­онируя, оно остается вне внутреннего поля зрения субъек­та. Его существование и его осознание не покрывают друг друга».32 Непредставленность сознанию указывает на отно­сительную самостоятельность данного феномена, но это еще не говорит о его полной независимости от сознательных про­цессов психики. Структурная иерархия сознательного и бессознательного динамична. Бессознательное в процессе психической деятельности проявляется, оно лишь не пред­ставлено непосредственно. Но, воздействуя на формирова­ние целей, мотивов поведения, выбор решений, оно впослед­ствии может оцениваться сознанием по результатам.

Во всех своих проявлениях человеческая психика струк­турна по уровням: есть высшие и низшие эмоции и чувства (по источнику и характеру духовные и телесные); чувственное и рациональное бытие сознания и подсознания; рацио-

230


нальнее бытие представлено рассудком и разумом. Но главное, что свойственно этим структурным элементам, это их единство, системность, которая обусловливается сознанием и самосознанием. «Сознание как интегративно-целостное образование нельзя представить без единства трех опре­деляющих моментов: чувства собственного существования, чувства присутствия в данном месте и в данный момент вре­мени, идентификации себя в мире (различения себя и мира). Отсутствие хотя бы одного из указанных моментов расце­нивается как разрушение сознания», — читаем в одном из новейших словарей философских терминов.33 Как видим, указанный тезис включает сознание основных онтологичес­ких моментов, оформляющих бытие человека в мире: ощу­щение себя живым, своей живой, двигающейся телесности; адекватное отражение пространственно-временных коорди­нат; различенно-тождественные отношения с миром. Эти общие моменты присутствуют и воспроизводятся как в ин­формационно-отражательных, так и эмоционально-оценоч­ных процессах.

Знание и знаковые формы его бытия. Знание — это от­ражение объективных сторон действительности в сознании человека. Знание идеально и существует в объективирован­ных формах. Как уже говорилось, объективированная фор­ма представляет Собой «вторичную материю». Знание «жи­вет» в формах культуры: продуктах труда, творчества, ес­тественных и искусственных языках. В определенном смыс­ле оно является продуктом знаковой деятельности, а сама знаковая деятельность — стороной предметно-практичес­кой деятельности людей. Знак, как и орудие труда, выполняет активные созидательные функции. Эта активность обеспечивает связь информации об объективных компонентаx среды с организацией коллективных действий. Владение знаком для человека означает владение информацией о способе действия с предметами, а также правилах взаимо­действия с людьми.

Особенностью знака является то, что он находится вне тела человека и является носителем идеальных свойств и отношений окружающего мира. Это носитель знания как отражения объективной реальности; он «соотносит» знание

231


с другими людьми и опосредствованно осуществляет связь человека с самим собой. То есть составляет материальную форму «сознания» (соотнесенного, совместного знания) Знак как форма «сознания» включает важную коллективи­стскую компоненту, выполняет Целевую, орудийную, комму­никативную, стимулирующую функции. Естественно, иде­альное содержание знания — образ — содержит признаки влияния этой коллективистской компоненты и в определен­ном плане обусловливает характер знака.

Первоначально, возникнув в ответ на необходимость обслуживания целеполагающей деятельности человека, рациональный знаковый процесс должен быть изоморфным формам предметной деятельности, то есть «каким-то повто­ряющимся воздействиям на объект», должен быть изомор­фным «самим объективным отношениям, что достигается за счет соответствия деятельности своему объекту» .34 С раз­витием языка, усложнением знаковой деятельности и зна­ковых ситуаций, включающих многозначность элементов языка и их связей, желаемая адекватность становится сна­чала вероятной, а впоследствии маловероятной и мистифи­цированной. Особенно это касается знаков, воспроизводя­щих социальную действительность.

Сознание как знание выражается прежде всего в отно­шении знака к предмету. За исключением иконических знаков, отношение знака к обозначаемому отличается боль­шой долей произвольности. Так, языковые знаки обладают многозначностью (полисемия). Даже на терминологическом уровне, по идее исключающем многозначность, постоянно встречается употребление знаков с противоположными смыслами и значениями. Не случайно методология науки всегда занималась этой проблемой (например, критика при­зраков познания Ф. Бэкона включает языковый аспект).

Будучи формой рационального процесса, языковые зна­ки несут на себе информацию-обобщение. Это обусловлива­ет поиск и обозначение границы предмета, мысленное очер­чивание предметной области, которую «обслуживает» дан­ный знак. Операция отграничения предмета отражения чрезвычайно сложна и может нарушать соответствие обра-

232


за действительности. Возрастание уровня абстрагирования, использование наукой процедуры идеализации предполага­ет необходимость контроля над процессом экстраполяции знания. Расширение поля, подлежащего определенному знаку, переход границы его прежнего действия, отвечаю­щего адекватности, делает границу весьма проблематичной. go всяком случае, для обыденного сознания.

Аналогичная ситуация складывается с другим типом знаков — символами. Символ чаще обслуживает соци­альную действительность. Первоначально в функции сим­волического знака выступают предметы природы (растения, животные, какие-либо необычные явления в виде обгорев­шего дерева, камня определенной формы и пр.), затем ру­котворные (символический ряд «искусства» эпохи палеоли­та). Смысл их совпадал с ритуальной практикой, где и сле­дует искать их содержание. В отличие от языковых знаков, символы имеют некоторое сходство с изображаемым пред­метом (если не полностью совпадают). Но символ обознача­ет не то, что изображает. Например, изображенное живот­ное-тотем указывает на кровнородственную связь племени сданным видом животных. Изображаемый предмет указы­вает на сущность этой связи. Содержание символов являет­ся более абстрактным, чем изображение. Символ — «это материальное явление, которое в наглядно-образной форме представляет абстрактные идеи и понятия... символы дол­жны быть удобны для восприятия, и их внешняя форма от­нюдь не безразлична для функционирования символа как средства информации».35

Символ часто воспроизводит ситуацию, которая наибо­лее ярко выражена в прошлом, и он соотносит три времени, указывает на то, что ситуация повторяется, длится. Сим­вол — это знак, который оформляет скорее не образ, а не­кую структуру соотнесенных образов, содержащую черты объективной реальности. Поскольку его объекты чаще относятся к социальной действительности, символы обществознания испытывают на себе сильное воздействие социальной среды, а общественные противоречия способствуют соответствующему отграничению их предмета.

233


Сознание и знание представляют собой единство. Одно­го без другого не существует: знание является формой про­явления сознания. Но «чистый» образ знания, без «приме­си» результатов влияния различного рода коллективистс­ких интересов, возможен только в науке. Этот образ с необ­ходимостью должен быть адекватен. «В логико-методоло­гическом плане знание исследуется в форме высказываний, допускающих оценку их истинности. В современной логи­ке существуют неклассические построения, в которых рас­суждения, содержащие утверждения о знании, мнении, вере и т.п. (т.н. эпистемологические контексты), анализируют­ся достаточно строгими логическими методами».36

Начиная с античности знание различалось как знание «по мнению» и знание «по истине». В течение всей истории философии мыслители занимались поиском критериев ис­тинного знания. Их видели в непротиворечивости рассуж­дений, концепций, теорий; в очевидности утверждаемых положений; в сведении рационального к чувственному; гар­монии и красоте системы; простоте выражения; практи­ке. В настоящее время, когда наука может быть предельно абстрактной, практика как критерий адекватности все бо­лее уходит на второй план — поиск осуществляется с уче­том самостоятельности уровней отражения. На место практики встает логическая процедура различения смысла и бессмысленности теоретических высказываний. Однако если ставить проблему критерия, то практика остается ос­новным из них, поскольку именно в ней «встречаются» иде­альное и материальное, информационно-отражательное и эмоционально-оценочное.

Созерцание — это непосредственное отношение созна­ния к предмету. Считается, что в созерцании при помощи интуиции, чувственной или рациональной, предмет «схва­тывается» целиком.

В истории философии созерцание понималось по-разно­му. По Платону, оно носит умозрительный характер. В клас­сической немецкой философии — интуитивно-мыслитель­ный. У И. Фихте и Ф. Шеллинга оно представлено как про­никновение в сущность предмета. И. Кант рассматривает созерцание как способ данности предмета чувствам, орга-

234


низованным при помощи всеобщих форм чистого созерца­ния, к которым относит пространство и время. В системе Г. Гегеля созерцание носит рациональный характер. В со­временном рационализме, как правило, признаются оба уровня созерцания предмета — и явления, и сущности. Ког­да К. Маркс оценивал позицию французских материалис­тов как созерцательную, он имел в виду не то, что они не имели соответствующих теорий, а то, что отношение пред­мета и субъекта не было опосредствовано практикой. То есть целостность предметного мира представлена теоретическо­му сознанию непосредственно. А другая распространенная формула: «от живого созерцания к абстрактному мышле­нию» — выражает исторический аспект развития науки. Здесь термин «созерцание» означает допонятийный этап целостного осознания предметного мира.

Оценка сознания как созерцания чаще употребляется в первом, марксрвом значении. Например, философы-досократики описывали мир с позиции созерцания. Когда гово­рят, что Пифагор отнял математику у купцов и превратил ее в науку, это характеризует его как созерцательного мыс­лителя, но не означает, что он вовсе не определял понятия геометрии. Он изъял математику из практики и превратил ее в теорию, в которой предметный мир был представлен непосредственно. В античности, вплоть до II в. до н. э., фи­лософы и ученые в большинстве своем стояли рядом с прак­тикой. Заботиться о применении своих идей (исключая, пожалуй, «работающих» на политику) считалось недостой­ным для мыслителя. Так, Евклид (III в. до н.э.), создавший «Начала геометрии» — теорию, которая до сих пор оцени­вается специалистами чрезвычайно высоко, — относился к аристократам-созерцателям. А Архимед (II в. до н.э.) уже йе считал потерей достоинства стремление технически при­менять свои законы.

Мышление — это высшая форма отражения действи­тельности. Оно отличается активным, опосредствованным а обобщенным характером, направленностью на существенные черты объективного мира. При помощи мышления возникают новые идеи, творчески разрешаются проблемы, раз­рабатывается и совершенствуется собственный мыслитель-

235

 

 


ный аппарат, язык науки. На основе мышления становится возможным прогнозирование — также высшая форма опережающего отражения.                        |

Мышление осуществляется в языке. Мышление и речь составляют единое целое. Это единство представлено в значении слова. Разложение мышления и языка на составляющие элементы, не включающие в себя черты целого, сродни человеку, «который попытался бы для объяснения того почему вода тушит огонь, разложить воду на кислород и водород и с удивлением бы увидел, что кислород поддерживает горение, а водород сам горит» .37

Л. С. Выготский — крупный русский психолог, отстаивающий диалектико-материалистическую позицию в области сознания и языка. Исследуя структуру сознания, он приходит к выводу, что структура сознания представляет собой динамическую смысловую систему, объединяющую аффективные, волевые и интеллектуальные процессы. Эти процессы объективируются в практике и в языке. «Кто ото­рвал мышление с самого начала от аффекта, — пишет он, — тот навсегда закрыл себе дорогу к объяснению причин са­мого мышления, потому что детерминистический анализ мышления необходимо предполагает вскрытие движущих моментов мысли, потребностей и интересов, побуждений и тенденций, которые составляют движение мысли в ту или другую сторону. Так же точно, кто оторвал мышление от аффекта, тот наперед сделал невозможным изучение обрат­ного влияния мышления на аффективную, волевую сторо­ну психической жизни, ибо детерминистическое рассмот­рение психической жизни исключает как приписывание мышлению магической силы определить поведение челове­ка одной своей собственной системой, так и превращение мысли в ненужный придаток поведения, в его бессильную и бесполезную тень. Анализ, расчленяющий сложное целое на единицы, снова указывает путь для разрешения этого жизненно важного для всех рассматриваемых нами учений вопроса. Он показывает, что существует динамическая смысловая система, представляющая собой единство аффек­тивных и интеллектуальных процессов. Он показывает, что во всякой идее содержится в переработанном виде аффек-

236


тивное отношение человека к действительности, представ­ленной в этой идее. Он позволяет раскрыть прямое движе­ние от потребности и побуждений человека к известному направлению его мышления и обратное движение от дина­мики мысли к динамике поведения и конкретной деятельности личности».38

Диалектический взгляд на проблему соотношения мыш­ления и языка исходит из того, что их связь опосредствова­на творческой деятельностью человека, самим движением от мысли к слову и обратно. Значение, выступающее осно­вой единства языка и мышления, с одной стороны, кодиру­ется в соответствующих нейродинамических структурах индивидуальной психики, а с другой — в общественно вы­работанных знаках, языке, являющемся объективирован­ной формой содержания мышления. Значение, так же как и творческая деятельность людей, развивается. Развивает­ся и язык.

Характер мышления и языка обусловлен историческим разделением труда, выделением умственного труда в каче­стве относительно самостоятельной сферы развития, созда­нием понятийного аппарата. Благодаря материальному но­сителю логического образа (понятий, суждений, умозаклю­чений) обеспечивается закрепление, обобщение и трансля­ция познавательного и социально-исторического опыта че­ловечества. Понятийно-категориальный уровень процес­са говорит об определенном отлете от действительности и вместе с тем о способности отражения сущностей мира. Логический аппарат указывает на исторический источник Данного типа отражения, что качественно отличает его от чувственного отражения и обыденного сознания. Мышле­ние обладает способностью к теоретической рефлексии. Рефлексия (от поздне лат. — «обращение назад») является одним из важнейших принципов мышления, на основе которого оно способно охватывать большие периоды време­ни — от настоящего к прошлому и к будущему. Отсюда следует целый ряд действенных, широких возможностей созна­ния: решать вопросы происхождения явлений и процессов, анализировать собственные предпосылки и методы познания, предвидеть будущее. Обладая качественной специфи-

237


кой, выраженной в структурах различной сложности, самостоятельностью развития по отношению к другим уровням отражения, мышление преобразует их, выступая необходимой стороной познания как такового,

Рассудок и разум. Мыслящее сознание осуществляется в двух формах — рассудка и разума. Различие этих форм философы отмечали уже в античности. Гераклит, например утверждает необходимость следовать всеобщему. «Но хотя логос всеобщ, большинство людей живет так, как если бы имело собственное понимание».39 Одно из значений этого фрагмента состоит в противопоставлении всеобщего характера законов и обыденного понимания действительности людьми, которые не могут или не хотят доходить в своем сознании до всеобщности. Философ видит возможность мышления людьми бесконечного и всеобщего, ибо челове­ку даны способности, не имеющие границ. «По какому бы пути ты ни шел, границ психеи ты не найдешь; столь глубок ее логос ».40                                 

Мышление всеобщего, бесконечного существенным образом отличается от обыденных, частных представлений, не способных понять связь противоположностей, целое как истинный закон мироздания. Платон с рассудком связыва­ет обычную, наполненную практическими делами жизнь, а с разумом — божественный источник вдохновения, веду­щий по пути к прекрасному как таковому, к пониманию сути всеобщих идей. По Аристотелю, разум исследует при­чины и начала сущего, начала научных дисциплин; его не занимают частные предметы и чувственно воспринимаемые вещи. И облекается разум в формы общего и всеобщего. Античная философия указала практически все возможные признаки, различающие разум и рассудок. Поэтому уже на фоне отмеченных признаков понятной оказывается фраза Гегеля о рассудке как разуме в домашнем халате. «Домаш­ний халат» хотя и несет на себе негативный оттенок, под­черкивая его ограниченность, все-таки это разум. То есть они связаны и способны переходить друг в друга. Новое вре­мя не только внесло свои акценты в данное соотношение типов мышления, но и подвергло его специальному рассмот­рению, выразило в соответствующих категориях.

238


И. Кант толкует рассудок и разум как два уровня позна­ния, а само познание — как восхождение от рассудка к ра­зуму. По Канту, рассудку недоступно отношение к миру в целом, он обращен к конечным предметам, к отдельным сто­ронам мира, оперирует частным знанием и проявляется в обыденном сознании или конкретных науках. «Всякое наше знание, — отмечает философ, — начинается с чувств, пере­ходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, выше ко­торого нет в нас ничего для обработки материала созерца­ний и для подведения его под высшее единство мышле­ния».41 Рассудок формален. Способ его бытия — частный закон, формальная логика. Конечное, ограниченное опре­деленной формой знание раскрывает в основном только по­вторяющиеся устойчивые черты явлений. Мышление ак­тивно, оно нарушает границы, положенные формой рассуд­ка, выходит за его пределы, стремясь к бесконечному и бе­зусловному знанию. Однако разум как высшая форма мыс­лительной деятельности не может дать такого знания, по­скольку, обладает неразрешимыми противоречиями.

Г. Гегель, как диалектик, не располагает рассудок и ра­зум по признаку «ниже» или «выше». Они оба необходимы познанию, имеют то общее, что и тот, и другой суть поня­тия. Различие же состоит в том, что рассудку свойственна неподвижность, косность, неизменность, характерная для жесткой определенности его понятий. Гегель говорит, что для осуществления процесса мышления необходимо жест­кое определение понятий, без которого нет самого мышле­ния. Необходимо также установить формальную связь этих понятий, выраженную в логике суждений и умозаключе­ний. Рассудок организует мышление. Вместе с тем мышле­ние есть движение, которое расслабляет границы данных рассудком определений и принимает другую форму, где фор­ма является содержательной. Разум понимается Гегелем как способность выражения развития, установления и снятия противоположных определений, осуществления их синтеза.

С одной стороны, философ критикует силлогистику: «Вообще именно чисто субъективная рефлексия разделяет соотношение терминов на отдельные посылки и отличное от них заключение:

239


Все люди смертны,

Кай – человек,

Следовательно, он смертен.

 

Такое умозаключение сразу же наводит скуку, как толь­ко его услышат; это объясняется тем, что посредством раз­розненных предложений бесполезная форма создает иллю­зию различия, которую суть дела тотчас же развеивает».42

С другой стороны, Гегель считает необходимым изуче­ние формальной логики, в которой проявляется рассудок, поскольку она организует мысль и без этой организации мысль рискует оказаться неправильной. Естественный рас­судок часто возражает против искусственного изучения пра­вил оформления мысли, поскольку считает, что способен от природы совершать отдельные мыслительные операции: не нужно же специально изучать анатомию и физиологию, что­бы переваривать пищу!

По поводу этих претензий естественного рассудка Гегель делает некоторое педагогическое замечание. Если для чело­века признается немаловажным установление шестидеся­ти с лишком видов попугаев, то гораздо более важным яв-, ляется установление форм человеческого разума. Недоста­ток же силлогистической премудрости в том, что она ограничивается лишь рассудочной формой умозаключения, «со­гласно которой определения понятия принимаются за абст­рактные формальные определения».43

Таким образом, различие рассудка и разума состоит в формальности первого и диалектичности второго типов мышления. Процесс мышления предполагает необходи­мость как жесткого определения понятия, так и развития его форм, перехода к синтезу формы и содержания. Благо­даря рассудку понятия классифицируются, приводятся в систему. Благодаря разуму раскрывается процесс каче­ственного преобразования этих систем. Разум понимается как свободная творческая деятельность мышления, рефлексирующая на теоретическом уровне, восходящая к единству теоретического и практического, субъективного и объектив­ного, частного и целостного в познании.

240     

 

§ 34. Сознание как самосознание

Самосознание, как и сознание, представляет собой выс­шую форму отражения действительности, возникшую как свойство мозга на основе социальной практики человека. Подавляющее большинство исследователей считают, что самосознание присуще только человеку. Этим понятием широко пользуются представители многих отраслей знания (психологии, педагогики, этнографии и пр.). Распростране­ны рабочие определения самосознания: «знание человека о самом себе» (А. Г. Спиркин), «осознание человеком самого себя» (Е. В. Шорохова). Осознание человеком самого себя не может осуществиться без осознания среды, в которой он живет. «Формирование самосознания, —отмечает Е. В. Шо­рохова, — осуществляется в процессе выделения человеком себя из внешнего мира».44 Уже простейшая форма самосоз­нания, включающая осознание «схемы своего тела», имеет внешней стороной объективное пространственное отноше­ние человека как физического существа к предметам окру­жающего мира. Специфика самосознания проявляется там, где существует отличный от сознания предмет и способ от­ражения.

Размышляя о себе, человек с необходимостью соотносит свои мысли с действительностью. Даже когда хочет убежать от нее. Даже когда строит воздушные замки. Он создал мно­жество слов и понятий для обозначения этого соотношения — правда, достоверность, истина, гармония, справедливость. Он изучает это соотношение, находя прямые или косвенные признаки, подтверждающие соответствие сво­их мыслей, поступков действительности: простота, непро­тиворечивость, красота формул, успех, способность объяс­нение загадочных явлений и т.д. Настойчивые поиски со­ответствия свидетельствуют о наличии у человека устойчи­вого стремления к достижению единства с миром. В самосознании отражается едино-раздельное отношение к миру, совокупность условий и факторов, обеспечивающих выживание, существование и развитие человека в мире. Други­ми словами, предметом отражения в самосознании высту­пает отношение к самому себе, опосредствованное отношением к внешнему миру.

241


 

 


Особенно очевидно специфика самосознания обнаружи­вается в некоторых явлениях болезни психики. Так, в слу­чае тотальной деперсонализации психогенной природы больные констатируют, с одной стороны, утрату собствен­ного Я, выражающуюся в отчуждении активности, в появ­лении непреодолимой созерцательности, исчезновении чув­ства близости, родственности, привязанности; с другой — исчезновение реалий внешнего мира. Возникает «своеобраз­ное пассивное удивление перед адекватностью своего пове­дения во всех сторонах жизни при отсутствии ощущения собственного «Я»...».45

Осознание связи с внешним миром, адекватности по­ведения выступает центральным признаком наличия само­сознания. В случае деперсонализации человек мобилизует интенсивное обдумывание, сосредоточивает всю свою интел­лектуальную энергию на удержании в памяти знания о на­личии внешнего мира и связи с ним. Больная говорит о себе:

«Я как бы цепляюсь за то, чтобы мне не забыть, что у меня есть мой Иван Глебович (муж) и сын Володя, я думаю, ду­маю и слежу за собой, боюсь потерять нить мыслей, иначе я их уже не увижу».46 Здесь содержатся важные свидетель­ства, характеризующие самосознание.

Больной обращается к самооценке, самоконтролю как способу сохранения сознания. Механизмы самосознания выступают условием существования сознания. Их наруше­ние повлечет за собой утрату и того, и другого. Отсюда вер­но утверждение: нет сознания без самосознания, так же как и самосознания без сознания.

Существенным содержанием самосознания является соответствие мыслей и поступков действительности. Удержание уверенности в этом соответствии интеллектуаль­но поддерживается выдвижением самых «чувствительных» и «горячих» для себя объектов, имеющих в системе ценнос­тей данного человека первостепенное значение. Они принад­лежат к социальному миру, поэтому воплощают в себе на­личие не просто внешнего мира вообще, но мира небезраз­личного, соответствующего смыслу жизни человека. Боль­ной борется за сохранение смысла, выражающего единство «Я» и «Другого», представляющего в данном случае весь внешний мир, его наличие и незыблемость. В приведенном

242


примере именно это звено стало уязвимым. Теряя собственное « Я », больной охладевает к дорогим ему людям, теряет с цими живую связь. Обладая самосознанием, он осознает его деформированность, выпадение из его структуры целого блока, связанного с биосоциальной по природе чувствитель­ностью.

Самосознание представляет собой прежде всего рацио­нальную, интеллектуальную структуру. Она является не­обходимым, стержневым компонентом, разрушение кото­рого ведет к разрушению феномена в целом. Однако все слу­чаи деперсонализации свидетельствуют не только о необхо­димости, но и о недостаточности данного компонента. Если деструкция самосознания не относится к области патологии, человек всегда стремится к компенсации недостающих зве­ньев, что выливается зачастую в подмену высших эмоций и чувств, имеющих духовную, социальную природу (дружбы, товарищества, любви), эрзац-феноменами. Он создает кол­лизии, концентрирующие эмоции и создающие видимость глубоких переживаний, провоцирующих негативные соци­альные страсти.

Самосознание содержит интеллектуальный и эмоцио­нально-чувственный компоненты. Они едины, их расторже­ние или деформация в конце концов ведут к заболеванию. Ведущий компонент — интеллектуальный. Деформация эмоционально-чувственного блока не ведет непосредствен­но к полной патологии в биологическом смысле, хотя в оп­ределенной мере может быть социально опасной. Стремление к единству с миром и самим собой закономерно для бы­тия человека. Закономерным является и отражение этого стремления.

Рассуждая о самосознании как специфическом объекте, Не следует забывать, что это сторона или форма проявления сознания как такового. Отличительный признак сознания, Как отмечалось выше, состоит в способности человека отра­жать объективные свойства мира. Но этот признак не исчерпывает сущности и содержания сознания. И человек, являясь одним из центральных объектов отражения, не Счерпывается своими объективными свойствами. Он выс­ыпает как деятель, субъект. Его отношения с миром

243

 

 


опосредствованы (т.е. разделены посредниками — орудия­ми труда, знаками и другими элементами культуры). Факт именно такой разделенности является условием существо­вания сознания как такового — как отражения окружающего мира (назовем его предметным сознанием), так и са­мого человека в единстве его объективных и субъективных качеств. Стремление к единству с миром и с самим собой восходит к самим основам бытия человека. Поэтому один из фундаментальных признаков, в котором выражается дан­ная специфика, составляет интегративность самосозна­ния. Вовне она проявляется в мировоззрении, внутри — в гармонии его интеллектуального и эмоционально-чувствен­ного блоков.

Утверждение, что первичной формой самосознания сле­дует считать выделение «Я» из среды, было бы неправиль­ным, если игнорировать особенности единства с нею. Само­сознание выражает такое единство со средой, в котором «Я» и среда отделены сознанием. Тем не менее предметом само­сознания является единство, поскольку «среда» как «моя среда» и есть «Я». При всей важности поиска границы от­личия «Я» от среды, оно не составляет полного содержания самосознания. Отличие — это только момент самосознания. Важно, как осознается связь, мир как «мой мир», «Я» как совокупность отношений с миром. Выделение «Я» из сре­ды, отмечает А. А. Меграбян, «еще более способствует ак­тивному освоению своей среды... Путь развития человечес­кой личности в онто- и филогенезе идет от выделения свое­го «Я» к последующей экспансии, преобразованию и овла­дению этой средой».47

Признаки самосознания. Самосознание отражает актив­ного деятельного субъекта, который выступает как опреде­ленная целостность. Целостностью обладает и самосозна­ние. Что же она из себя представляет? Какие признаки ха­рактеризуют саму субъектность человека и его целостность? Встречаются определения, в которых учитывается множе­ство таких признаков: интеллектуальная и материальная сила, общественная природа, страдательная (носитель зна­ния) и активно-преобразовательная (творец) функции.

Субъект есть внутренне противоречивое единство раз­нообразных отношений к миру и себе. Прежде всего это

244


 

единство духовных и материальных отношений, реализу­ющихся в различных формах деятельности. Оно определя­ет главную интеграционную линию самосознания, важнейший признак его предметной сущности. Философские ми­ровоззрения издревле стремились обосновать единство иде­альных и материальных начал в человеке. Мы знаем два про­тивоположных способа такого обоснования: материалисти­ческий и идеалистический. Последний не преодолевает ду­ализма, поэтому в конце концов логика, разработанная на теоретической основе идеализма, приводит к исчезновению из содержания самосознания «материального бытия». Ма­териалистическое понимание данного соотношения мысли­мо, в свою очередь, только в контексте развития. Здесь ду­ховные отношения могут быть поняты со стороны их отно­сительной самостоятельности: как опережающие и стиму­лирующие или, напротив, отстающие и тормозящие мате­риальные преобразования; как отражение условий бытия и определение механизмов реализации свободы, человека.

В истории философии понятие самосознания неоднок­ратно связывалось с такими признаками, как интегратив­ность и свобода. А свобода понималась как осознанная не­обходимость.

По И. Канту, объектом самосознания является мышле­ние. Это существенное свойство, благодаря которому вооб­ще возможна разумная деятельность, возможно научное по­знание и применение его результатов. «Я познаю объект не потому, что я просто мыслю, — пишет Кант, — а только по­тому, что определяю данное созерцание в отношении един­ства сознания, в котором состоит всякое мышление».48 «Я есть только осознание моего мышления... чисто логическое качественное единство самосознания и мышления вооб­ще».49

Самосознание определяется Кантом как «синтетическое единство апперцепции». Вводя в научный оборот это опре­деление, философ понимает его как единство осознанных восприятий субъекта, осуществленное через соотношение этих восприятий к факту «Я мыслю». Единство самосознания является трансцендентальным, Оно не только не дано многообразным опытом субъекта, но предваряет этот опыт,

245


 

 


выступает всеобщим и необходимым его условием. Гегель говорит, что кантонское чистое самосознание представляет собой, по сути, абстрактную всеобщность, которая есть в то же время абстрактно свободный, мыслящий субъект. «Я» взятое абстрактно как таковое, есть чистое отношение к са­мому себе».50 Если я говорю «я», то это есть абстрактное отношение с самим собой, и то, что помещается в это един­ство, заражается этим последним и превращается в него. «Я» есть, таким образом, как бы плавильная печь, огонь, который пожирает безразличное друг другу многообразное и сводит его к единству. Это и есть то, что Кант называет чистой апперцепцией, в отличие от обыкновенной аппер­цепции, которая принимает в себя многообразие как тако­вое; чистая же апперцепция должна, напротив, рассматри­ваться как деятельность превращения материала в «мое».51 Этим, говорит Гегель, правильно выражена активная при­рода сознания. Человек вообще стремится к тому, чтобы познать мир и завладеть им.

Гегель высоко оценивает кантовскую мысль о самодея­тельности духа. Он подчеркивает правильность и плодо­творность мысли Канта о свободе, об устремленности само­сознания к овладению и присвоению мира, о способности самосознания синтезировать многообразие представлений о единстве. Реальность этой мысли состоит в том, что философско-мировоззренческие установки субъекта действи­тельно обусловливают направление человеческого опыта, оказывают субординирующее воздействие на многообраз­ные отношения человека к миру. Кантовское чистое само­сознание как внутренний закон тождества Я = Я выражает связь отдельных элементов духовной культуры индивида.

Чистое самосознание носит формальный характер. «Трансцендентальное единство самосознания есть формаль­ное единство», означающее только связь логических функ­ций, не дающих мышлению знания ни о каком предмете, в том числе и о познающем субъекте».52

Идея чистого самосознания относится к идеям трансцен­дентального характера. Чистое самосознание является фак­том, поскольку является фактом способность, при всем мно­гообразии внешнего опыта, оставаться простым мыслящим

246


существом, мышление которого отличается внутренним единством. Многообразный эмпирический опыт не раскры­вает природу самосознания, он только свидетельствует о наличии и необходимости чистой апперцепции как условия познавательного отношения субъекта к самому себе.

Эмпирический опыт указывает, что идея самосознания есть идея целесообразная. По Канту, «разум берет понятие эмпирического единства и, мысля это единство безусловным и первоначальным, создает из него понятие разума (идею) о простой субстанции, которая, будучи сама по себе неизмен­ной (тождественной как личность), находится в общении с другими действительными вещами; одним словом, разум создает понятие простого мыслящего существа. Но при этом он имеет перед глазами не что иное, как принципы система­тического единства в объяснении явлений души, требующие рассмотрения всех определений как находящихся в едином субъекте, всех сил — по возможности как производных от одной первоначальной силы, а всякой смены — как принад­лежащей к состояниям одной и той же постоянной сущнос­ти, так, чтобы все явления в пространстве представлялись как совершенно отличные от действий мышления».53

Чистое самосознание Кант считает принципиальным началом всякой деятельности души. Как все идеи-принци­пы, оно имеет априорную природу, субъективно, формаль­но, но является необходимым условием и стороной любого мыслительного процесса, любого акта самоопределения. Идея-принцип чистого самосознания выступает методоло­гическим требованием единства в объяснении духовного мира, духовной деятельности человека, требованием учета его многообразных отношений с миром и рассмотрения этих многообразных отношений как свойств, состояний, момен­тов единой сущности. Это требование носит универсальный характер. Без его удовлетворения не может осуществляться ни познание вещей, ни познание самого себя, реальное самоопределение.

Для познания самого себя требуется, во-первых, действие мышления, приводящего многообразное содержание всякого возможного содержания к единству апперцепции, и, во-вторых, определенный способ самосозерцания, в осно-

247

 

 


ве которого также лежит априорная форма, но имеющая чувственный характер — время. Правда, это самопознание ограничено. С одной стороны, самосозерцание ограничивается явлением, где познание осуществляется «одинаковым образом с другими явлениями... так как я себе являюсь», во не как существующее само по себе. С другой стороны, «я не могу определить свое существование как самодеятельного существа, а представляю себе только спонтанность моего мышления, то есть (акта) определения.... Тем не менее бла­годаря этой спонтанности мышления я называю себя умопостигающим субъектом».54 Осознание творческого акта мышления удостоверяет действительность мыслящего субъекта.

Кроме чистого самосознания. Кант раскрывает особен­ности практически действующего самосознания. Он рас­сматривает практическое самосознание как идеальный спо­соб присвоения окружающего мира, подчеркивая его актив­ность, процессуальность, динамизм, поступательность и возвращаемость к себе. Он считает, что практически дей­ствующее самосознание есть единое и многое, одно качество и многие качества, простое и сложное, целое и совокупность частей. Ведущим началом выступают первые стороны ука­занных соотношений. Именно вследствие этого самосозна­ние выполняет функцию синтеза, объединения элементов сознания.

Мы можем утверждать единое «Я», говорить о «Я» как определенном мыслящем и действующем субъекте. Ведущая сторона единого, однокачественного, целого (тожде­ственность и простота «Я») в структуре самосознания свя­зана у Канта прежде всего с тем, что перед ним хотя и прак­тически действующий субъект, но определивший себя все­общим образом как мыслящую волю. В конце концов. Кант рассматривает не обычного среднего индивида, но потенци­ально возможного, логически предельного, теоретически самоопределяющегося индивида. Поэтому все «многое» ис­чезает в «едином», как элементы в сплаве. Идеи чистого са­мосознания, чистой науки и чистого опыта связаны у фило­софа с идеей абсолютного, полного коллективного опыта для практически действующего самосознания она являет-

248


 

ся целью, внутренней движущей силой, социальным содер­жанием и смыслом человеческих устремлений.

Ограниченность кантовской трактовки самосознания связана с его общими познавательными посылками. На мно­гие из них указывал уже Г. Гегель. Сознание не опосредству­ется действительным миром. Сами многообразные предме­ту не связаны необходимым образом друг с другом, они «вы­ступают как внешние друг другу и случайные».55 По Кан­ту, нельзя познать природу единого. Он указал только на его формальный принцип, не определяя его содержательно.

Критика Канта Гегелем была диалектической. Элемен­ты формальной структуры самосознания, отмеченные Кан­том (активность, свобода, единство), Гегель попытался рас­крыть в генезисных связях, в процессе развития, а тем са­мым определить не только формально, но и содержательно. В грандиозной системе Гегеля самосознание имеет множе­ство ипостасей. В чистом логическом виде оно выражает деятельную сторону развивающегося абсолютного духа. Дух есть абсолютная активность, самосознание, самопознание. Субъективный дух, объективный дух, абсолютный дух — это формы, ступени самосознания абсолютной идеи. Абсо­лютная идея, саморазвиваясь, самопознает себя в форме субъективного, объективного и абсолютного духа. Смена этих форм, устремленность от одной формы к другой, от одной ступени к другой означает закономерный процесс ста­новления истины самопознающегося трансцендентального субъекта.

Описание происхождения и развития самосознания имеет у философа глубокие методологические основания. Ге­гель — рационалист. Сила его методологии — в единстве логического и исторического, в реалистической тенденции «предвосхищенного, хотя и не осознанного материалистического понимания истории».56 Как теоретик Гегель исхо­дит из всеобщей идеи, дает абстрактное определение понятию, указывает формы его проявления, моменты и ступени Развития. Как исторический мыслитель он поднимает эмпирический опыт до всеобщности. Таким образом, его «Логика» оказывается реальным «сначала», по отношению к Сорому действительные формы движения выступают ре-

249


альным «потом», а «человеческий дух» — живым «наконец».

Применительно к проблеме становления индивидуального сознания и самосознания действуют общие принципу гегелевского метода: определение абстрактной идеи, указа­ние на ее формы, моменты, исследование исторических сту­пеней развития, включающие громадный историко-культурный и конкретно-научный материал.

Абстрактное понятие самосознания. «Выражение само­сознания есть «я» = «я» — абстрактная свобода, чистая  идеальность», — отмечает Гегель.57 В таком виде самосоз­нание реальности не имеет. Это принцип, смысл которого состоит в том, «что я все познаю как принадлежащее мне, как «я», что каждый объект я постигаю как звено в системе того, что есть я сам, — коротко говоря, что в одном и том. же сознании я имею и «я» и «мир», в мире снова нахожу себя и, наоборот, в моем сознании имею то, что есть, что имеет объективность» 58

Гегель сразу заявляет, что абстрактная формула, если только довольствоваться ею, не дает еще глубокого знания. «Известное вообще — оттого, что оно известно, еще не по­знано», — говорит философ. Такое известное он называл «обыкновеннейшим самообманом и обманом других» .59 Са­мосознание выражает бытие субъекта, которое поистине является действительным бытием, поскольку оно есть «движение самоутверждения», есть раздвоение простого, которое затем выступает как отрицание равнодушного раз­личия и противоположности. И только «это восстанавли­вающееся равенство... а не некоторое первоначальное един­ство как таковое или непосредственное единство как тако­вое, — есть то, что истинно». 60

Утверждая необходимость развертывания формулы са­мосознания, необходимость рассмотрения последнего в раз­витии, Гегель предпринимает анализ первоначальной формы самосознания. Первоначально самосознание имеет своим предметом не «я» = «я», а «я». Это означает, что самосознание еще не обогащено внешним предметом, существует как бы отдельно от мира, как абстрактно-всеобщая еди­ничность. Идея абстрактно-всеобщей единичности выража-

250

 

ет, с одной стороны, предельную неопределенность индиви­дуального субъекта, не имеющего достаточного опыта вза­имоотношений с миром; с другой — непосредственно-отри­цательное отношение единичности к самой себе, то есть ут­верждение движения, устремленности к всеобщему.

Первоначальная форма самосознания, по Гегелю, есть «совсем простое субъективное, совершенно абстрактное свободное, совершенно неопределенная идеальность, или отрицательность всякой ограниченности».61 Он считает, что первоначально «я» становится только формально, а не действительно. А «действительное различие, определенное лежит за пределами «я», принадлежит единственно только предметам».62

Диалектический принцип развития позволяет Гегелю преодолеть кантовский формализм в решении данного воп­роса. Его утверждение о формальности первоначальной фор­мы самосознания не равно утверждению Канта о самосоз­нании, формально удостоверяющем бытие субъекта. Геге­левская формальность означает, что философ рассматрива­ет самосознание как процесс, как отрицание своей единич­ности и положение единства со всеобщим. Гегелевская фор­мальность указывает не на бессодержательность, а на спе­цифику, в некотором роде абстрактную противоположность самосознания сознанию.

Сознание и самосознание по Гегелю. Сознание не толь­ко на всех этапах связано с самосознанием — оно в какой-то мере выступает формой становления последнего. Философ отмечает, что самосознание есть истина сознания, его основание, «всякое сознание другого предмета есть самосоз­нание.63 Из этих рассуждений вытекает, что нет сознания без самосознания, и, наоборот, не существует самосознание без сознания. Сознание и самосознание, по Гегелю, есть две стороны одного феномена — Духа. На всех этапах духовного развития это духовное развитие выступает как сознание и как самосознание.

Полагая глубокую, необходимую взаимосвязь сознания и самосознания, Гегель указывает и на их специфику, различие. Оно особенно четко проявляется на уровне абстракт­но самосознания. «В сознании мы видим громадное раз-

251


 

 


 

личие «я» — этого совершенно простого, с одной стороны, и бесконечного многообразия мира, с другой», — пишет Гегель.64 Самосознание же предстает как совершенно абстрактное тождество с самим собой. Самосознание и сознание в отношении друг друга представляют пока две разные вещи.

Сознание выражает идею различия «я» и мира. Оно выделяет предмет как отличный от меня, а затем противоположный мне, существующий независимо от меня, как нечто «самостоятельно противостоящее» мне. В то же время сознание не может иметь другой своей стороной отделение «я» от мира, что выражается, по крайней мере, в ощущении этой отдельности, то есть является самосознанием. Од­нако осознание отдельности не выражает полностью содер­жание самосознания. Самосознание включает в себя момент осознания ограниченности этой отдельности, отрицания ее, стремление к внешнему объекту. Другими словами, в самосознании запечатлевается не только отличие, но и един­ство «я» и мира.

Уже содержание «вожделеющего» самосознания, выс­тупающего первой формой самосознания, отнесено Гегелем к внешнему объекту. Вожделеющее самосознание отража­ет внутреннее противоречие «я», выражающее самые осно­вы жизни: существование «я» невозможно без отношения к внешнему предмету, поэтому «я» = «я» включает в себя этот предмет, уничтожая его самостоятельность, снимая его, восстанавливая единство отношения «я» к самому себе. Са­мосознание здесь есть отражение внутреннего противоречия (мне для моего бытия не хватает необходимого предмета), которое проявляется, как «влечение снять это противоре­чие».65

Говоря о наличии влечения как признака самосознания, Гегель, по сути, указывает на природные предпосылки са­мосознания, поскольку все одушевленное и дух необходи­мо имеют влечение. Одним из первейших и фундаменталь­ных признаков самосознания является свобода. «Природный человек, определяемый лишь своими влечениями, не пребывает у самого себя. Как бы он ни был своенравен, содержание его хотения и мнения все же не есть его собственное, и его свобода есть лишь формальная свобода».66

252


Природный человек, определяемый только своими вле­чениями, не свободен, поскольку содержание его хотения зависит не от него, а полностью от внешних предметов. По­этому если и можно говорить о свободе, то только лишь о ..нормальной. Вначале она выражается в наличии отноше­ния души и тела. У животных чувство самого себя погруже­но в простые ощущения, вожделения. У человека наличе­ствует самостоятельность души по отношению к простым ощущениям, равно как и вожделениям, влечениям, страс­тям и их удовлетворениям. Душа как бы «освобождается» от полного диктата тела. Это освобождение имеет разные формы. Оно может проявиться как отрицание того или ино­го ощущения, закаленность, например, по отношению к внешним ощущениям (мороз, жара, утомление), равно как и закаленность души против несчастья. Освобождение при­нимает форму равнодушия к удовлетворению вожделения, влечения. Оно выражается в привычке как умелости.

Один из важных признаков свободы души Гегель видит в привычке. Это признак наличия общего в отношении души и тела. В привычке, отмечает философ, человек имеет отно­шение не к «случайному, единичному ощущению, представ­лению, вожделению и т.д., но к себе самому, к некоторому составляющему его индивидуальность, им самим положен­ному, им освоенному всеобщему способу действия, — и именно потому является свободным».67 Она возвышает душу человека над ограниченным содержанием ощущения, в от­личие от животного, остающегося погруженным в единич­ность.

Привычка суть механизм чувства самого себя, освоенный, всеобщий способ действия. С одной стороны, этот способ снимает ограниченность ощущений, вожделений, которые перестают быть внешними по отношению друг к другу и становятся простыми свойствами, моментами всеобщего. Другой — он означает овладение телесностью, превращение душой тела в свое достояние, «в свое постоянно пригодное к употреблению орудие, так что в результате этого возникает некоторое магическое отношение, непосредственное воздействие духа на тело» ,68 Овладение телесностью составляет условие процесса освобождения души, достижения

253


адекватного сознания этого процесса. Когда выработана привычка, внимание освобождается и, свободное, устремляется на дальнейшее овладение предметным миром. В привычке «наше «я», — пишет Гегель, — в такой же мере присваивает себе вещь, как и наоборот, отсутствует в ней равнодушно, к ней... «Наша душа», с одной стороны, полностью внедряется в свои обнаружения, а с другой, покидает их, придавая им тем самым форму чего-то механического, какого-то голого действия природы».69 Гегель прямо гово­рит о взаимосвязи процессов формирования привычки и самосознания. «Только благодаря привычке я существую как мыслящее существо для себя».70

Важной стороной дела является то, что формирование привычки — процесс социальный. Ведь привычка — это ос­военный «всеобщий способ действия, правило».71 Наличие у людей правила как всеобщего способа действия говорит о наличии в самосознании индивида опосредствующего мо­мента всеобщности. «Мир, находящийся вне человека, име­ет свои нити в нем, так что человек действительно есть для себя, состоит из них; так что если эти внешние моменты ис­чезают, отмирает и сам человек...».72 Связи (нити) внеш­него мира образуют внутренние связи человека. Гегель при­водит в пример самоубийство Катона после гибели Римской республики, смерть людей после гибели любимых родствен­ников и т.д. Реальность мысли здесь в том, что, овладевая всеобщим способом действия (правилами), человек овладе­вает общественными отношениями, «входит в плоть» обще­ственных связей, состоит из них. Причем правило для ин­дивида составляет объективный, социальный момент. Про­цесс формирования привычки соответственно правилу оз­начает у Гегеля выход человека в объективное и всеобщее, а также присвоение этого всеобщего. На основе данного про­цесса формируется самосознание.

Формирование самосознания, по Гегелю, многотрудный процесс, в котором осознается то одна, то другая сторона взаимосвязей человека и мира. В разделе «Человек» уже говорилось, что философ выделяет три основные ступени формирования наиболее полного самосознания. Это ступени «вожделеющего», «признающего» и «всеобщего». В ка-

254

 

честве признаков самосознания выступают становление и осознание человеком своей свободы и признание свободны­ми других  людей, признание равенства.

Идеалистическая диалектика позволила Гегелю иссле­довать самосознание со стороны развития его логических форм и определений, что явилось значительным вкладом в решение проблемы его природы. Он дает определения само­сознанию, которые сохраняют свой логико-познавательный смысл по сию пору. Методологически важна мысль, что са­мосознание выражает не отличие «я» от среды, а опосред­ствованное единство с нею; что сущностью самосознания выступает отражение соотношения духовного и материаль­ного, в той или иной форме решаемое индивидом.

В середине XIX в. на основе материалистической диа­лектики возникла новая трактовка самосознания. Предме­том актуального интереса К. Маркса и Ф. Энгельса являет­ся человек как исторический субъект и соответственно осо­бенности его самосознания. Здесь в структуре самосознания акцентирован аспект соотношения индивидуального и соци­ального.

Мышление человеком себя в качестве исторического субъекта включает следующие моменты:

— Осознание себя как свободного индивида, то есть на основании познания необходимостей природы осуществля­ющего господство над самим собой и над внешней приро­дой; «господство над обстоятельствами и отношениями, в которых живет индивид».73 Свобода здесь понимается как необходимый продукт исторического развития. Она включает контроль над общественными условиями жизни людей. Индивиды являются свободными благодаря тому, что они становятся, по выражению Энгельса, «господами своего собственного объединения в общество».74

—    Осознание себя как ассоциированного в класс (общество) индивида. Данное положение означает убеждение в том, что условием истинной свободы является превращение общества в организованную на основе научного мировоззрения социальную единицу — истинно движущую силу современного общественного развития.

—    Осознание себя и условий своего существования как

255


 

 


 


момента исторического развития. Осознание преемственности своего движения по линии труда и борьбы народных масс во все периоды человеческой истории. Осознание себя той силой, при помощи которой осуществляется становление общества социального равенства.

Маркс высоко оценивает значение гегелевского метода Переосмысливая подход к человеку с точки зрения матери­алистической диалектики, он видит позитивный смысл гегелевских идей. Величие его «Феноменологии духа» усмат­ривается прежде всего в том, что Гегель исследует «самопо­рождение человека как процесс».75 Он пытается раскрыть внутренний механизм становления человека, который трак­тует как возникновение и снятие противоречий субъекта и объекта. Причем объект у Гегеля положен не как внешний человеку, а сам человек рассматривается как единство субъекта и объекта. Сущностью данного процесса выступа­ет труд в его внутренней противоречивости. Гегель «ухва­тывает сущность труда и понимает предметного человека, истинного, потому что действительного человека как ре­зультат его собственного труда».76

Труд Гегель раскрывает как исторический процесс, по­этому анализирует «деятельное отношение человека к себе как родовому существу...», что возможно только при пони­мании включенности человека в совокупную деятельность человечества, понимании исторической природы сущностных сил человека, рассмотрении человека в качестве резуль­тата истории.

Гегелевская диалектика охватывает многие моменты действительности и содержит в себе критичность. Маркс отмечает, что разделам о «несчастном сознании», «честном сознании», о борьбе «благородного и низменного сознания» свойствен глубокий критический пафос в отношении мно­гих областей общественной жизни, таких, как религия, го­сударство, гражданская жизнь и т.д. Однако идеализм мис­тифицирует диалектические идеи, ставит их взаимосвязи с ног на голову. Производство, труд включаются в контекст деятельности абсолютного самосознания, им отводится роль момента этой деятельности. Диалектика субъекта и объек­та предстает как взаимосвязь между сознанием и самосоз-

256

 

нанием, и предмет выступает как абстрактное сознание, а человек как самосознание».77 У Гегеля выходит, что само­сознание обладает глазом, ухом, сущностной силой. Пред­метность он трактует как отношение, не соответствующее сущности человека. На самом же деле практическое отнощение человека к самому себе, не соответствующее сущнос­ти человека, свидетельствует о том, что эта сущность «опредмечивается бесчеловеческим образом».78

Критикуя гегелевский идеализм, Маркс формирует соб­ственные определения. Человек является природным, суще­ством. Будучи таковым, он, с одной стороны, обладает при­родными, жизненными силами, делающими его деятель­ным существом, а с другой стороны, он, наподобие растений и животных, является существом страдающим, обусловлен­ным и ограниченным. Предметы его влечений находятся вне его. Человек как живое природное существо страдает, ощу­щает это страдание и в силу этого обладает страстью, то есть сущностной силой, выражающей энергичное стремление к своему предмету.

Но человек не только природное существо. Он есть чело­веческое природное существо, ему свойственны специфичес­кие черты, отличающие его от других существ. Он существу­ет для самого себя и потому является родовым существом, отмечает Маркс. В качестве родового существа человек об­ладает сознанием и самосознанием. Самосознание, по Мар­ксу, есть качество человеческой природы. Человеческая чувственность, человеческая предметность, самосознание не Даны человеку непосредственно и адекватным образом. Они выступают моментом человеческого взаимодействия с природой, производства и самопроизводства. Природа же ста­новится человеческой, поскольку она здесь является звеном, связывающим человека с человеком.

Сознание и самосознание, по Марксу, свойственны человеку как социально-историческому существу. Самосознание может иметь отчужденный характер. Гносеологически отчуждение приобретает форму неадекватного выражения человеческой сущности. В социальном смысле отчуждение самосознания выражается в том, что идеи, взгляды сущетвуют как силы, не контролируемые человеком, как враж-

257


 

дебные ему, отнимающие у него предметы, обедняющее труд,  уродующие его чувственность, человеческую природу.

Маркс раскрывает социальную природу отчужденных форм самосознания, указывая на основное противоречие материального производства как причину всех превращен­ных форм отчуждения. Социальная природа самосознания понимается как свойство общественного человека отражать общественные отношения к самому себе. Так, частная соб­ственность — это не просто отношение к предметам, а отно­шение к вещам, которые сделаны людьми, в которых воп­лощен труд других людей. Частная собственность, таким образом, является общественным отношением между людь­ми. В капиталистической форме она выступает как присво­ение чужого труда. Она сделала человека столь односторон­ним, что предмет воспринимается им как свой предмет толь­ко тогда, когда он им обладает (например, в форме капита­ла) или когда непосредственно владеет, потребляет. Маркс называет чувство обладания отчужденным чувством. Оно «равнодушно» ко всей содержательной природе человека. Обладая богатством, человек внутренне может быть абсо­лютно беден, поскольку он, не имея других сколько-нибудь развитых физических и духовных качеств, обладает толь­ко предметом. Такое самосознание, возникающее на основе обладания, суть отчужденное самосознание, не адекватное человеческой сущности и враждебное ей.

Человек, обладающий неотчужденным самосознани­ем, — богатый человек. Субъективная сторона богатства выражается прежде всего в возникновении потребности у человека в полноте собственно человеческих проявлений жизни. Сюда Маркс относит процесс эмансипации чувств, который трактуется следующим образом.

Чувства отвергают отношение голой полезности и ста­новятся в своей практике теоретиками, способными отно­ситься «к вещи ради самой вещи», как объективно существующей, самостоятельной, подчиняющейся своим соб­ственным законам. Это означает способность человеческих чувств «схватывать» общее и даже всеобщее, способность к бескорыстному эстетическому созерцанию.

Чувства воспроизводят отношения к вещи как нравственное отношение, означающее способность увидеть в

258


вещи продукт человеческого труда, воплощение его созида­тельных творческих сил; отношение к вещи как средству общения с другим человеком.' Социальной сущностью, на­чалом, движущим мотивом процесса обогащения выступа­ет ощущение потребности «в том величайшем богатстве, каким является другой человек».79

Маркс раскрывает сущность, социальную природу ста­новления новой, неотчужденной формы самосознания, в которой признаки, указанные еще Гегелем, приобретают действительное истинное содержание.                

Будучи материалистами-диалектиками, Маркс и Эн­гельс любое явление рассматривают в аспекте его происхож­дения и развития. Они исходят из убеждения, что идеи, представления, которые создают материально действующие люди, есть представления об их отношении к природе, или об их отношении друг к другу, или об их собственной теле­сное организации. Утверждая, что природа идей восходит к отношениям человека к миру и самому себе, Маркс и Эн­гельс тем самым рассматривают факт наличия отношений как необходимой предпосылки и признака возникновения самосознания. «Там, где существует какое-нибудь отношение, оно существует для меня; животное не «относится» ни к чему и вообще не относится; для животного отношение к Другим не существует как отношение».80

Причиной и основой отношения человека к самому себе как отличающемуся от других существ, населяющих ми­роздание, обладающему своими, только ему присущими формами взаимосвязи с миром, является производство средств существования. Производство средств, необходи­мых для удовлетворения первичных материальных потреб­ностей, представляет собой «историческое дело», «основное Условие всякой истории». Здесь индивиды выступают в со­вершенно новом, с точки зрения природы, качестве — производительной силы. Производительная сила — это специ­фическая сила природы, возникающая на определенной ступени ее развития как «результат всей природы» при условиях, даваемых всей универсальной связью природы. Развитие производительных сил есть эмпирическое осуществ­ление всемирно-исторического бытия людей.

259

 

 


Всемирно-историческое бытие человека невозможно без определенного способа его связи с другими людьми. Самый способ совместной деятельности индивидов представляет собой производительную силу. Следует отметить, что мате­риальная связь людей между собой, которая обнаруживает­ся с самого начала производства материальной жизни лю­дей, в отношении к природе выступает как производитель­ная социальная сила. Здесь общество проявляется со сторо­ны «единства» и со стороны «господства» над природными условиями своего бытия. Социальная производительная сила есть свидетельство свободы общества в отношении к природе. Свобода, по Марксу, это «преодоление препят­ствий», «предметное воплощение субъекта», «самоосуще­ствление». Деятельным проявлением ее является труд.

Идея свободы имеет принципиальное значение для оп­ределений самосознания. Свобода указывает на идеальное воспроизведение человеком своей качественной особеннос­ти — способности таким образом соединять сознание и ма­терию, что в результате созидаются формы его существова­ния, достигается относительная независимость в непосред­ственных взаимодействиях с природной средой. Свобода как характеристика самосознания не всегда является истин­ным пониманием необходимости, поскольку не всякая дея­тельность и не всякие ее механизмы (орудия труда, нормы организации) представляют собой материальное оформле­ние объективно существующего закона. Поэтому свобода может быть кажимой, может выступать как характеристи­ка ложного самосознания. Тем не менее деятельная актив­ность человека, производящая изменения в вещах, соответ­ствующие его целям и желаниям, и добивающаяся плани­руемых результатов, воспроизводится в его сознании в фор­ме свободы.                               

Маркс и Энгельс различают две формы самосознания, свойственные древнему человеку. Эмпирические индивиды в силу своей производительной способности и соответству­ющей деятельности по созданию предметов культуры осоз­нают свое отличие от существ животного царства. Абстрактный племенной индивид, родовая организация осознают свою тождественность природе, что выразилось в антро-

260


поморфизме и социоморфизме возникающих мифов. Родоплеменное самосознание отражает отношение общества-субъекта к природе как целому. Авторы «Немецкой идеодогии» подчеркивают, что сознание ближайшей среды есть «в то же время осознание природы, которая первоначально противостоит им как совершенно чуждая всемогущая и неприступная сила...»,81 С данной стороны человек выступа­ет как слабое существо, подавленное грандиозностью при­роды, поскольку его совокупные производительные силы еще очень слабы и вносят в природу совсем незначительные изменения. В этом отношении он не отличает себя от других существ и сил природы, воспринимает себя как тождественное природе существо. Такая тождественность нахо­дит свое воплощение в иллюзорных формах всеобщности, и прежде всего в мифологии.

Отношение человека к природе со стороны ее целостнос­ти является, если можно так выразиться, базисным миро­воззренческим отношением. Оно носит интегративный ха­рактер, включая в себя различные отношения: производ­ственные, воспитательные, познавательные, организацион­но-управленческие и пр. Отношение человека к природе в целом. — опосредствованное. Посредником здесь выступает общественный строй, который указывает на социальную природу, источник и начало мировоззрения человека, его общественного самосознания.

Самосознание сразу же дано как индивидуальное — эм­пирического, деятельного индивида, и как социальное, «кон­цептуальное» — самосознание родовой организации. Пер­вые социальные правила и нормы — это факты, свидетель­ствующие об отношении необходимости социального пове­дения. Незнание истинной природы этих норм не означает еще отсутствия стремления древнего человека «концептуально» осмыслить свои взаимоотношения с окружающим его миром. Так, чувственная оценка необходимости совместных действий порождена наличием самой социальной связи. Даже страх смерти — это уже не просто инстинкт, а  «осознанный инстинкт», смутное сознание кары как следствия неподчинения правилу. Отражение взаимосвязи  «Я» — среда здесь осуществляется с «высоты» представления о социальной норме.

261

 

 


Возникновение социальной нормы и соответствующих механизмов ее реализации свидетельствует об осознания основы и критерия оценки людьми своих действий. Такой всеобщей основой является отношение к производству как главной сфере общественной жизнедеятельности и отноше­ние к себе как производительной силе природы.

Идеальной формой, воспроизводящей условия общнос­ти людей и в то же время их существенные различия, выс­тупает идея равенства. «Равенство, — пишут Маркс и Эн­гельс, — есть осознание человеком самого себя в сфере прак­тики, то есть осознание человеком другого человека как рав­ного себе и отношение человека к другому человеку как рав­ному» .82 Общечеловеческое содержание равенства восходит к свойствам человека как родового существа. Но идея ра­венства не имеет статуса вечной истины, она носит конкрет­но-исторический характер и содержание, которые суще­ственно отличаются в зависимости от эпохи. Состояние дей­ствительного равенства (неравенства) определяет соци­альную сущность самосознания, обеспечивает его гармонич­ную целостность или деформированность, качество интегративности. Если равенство есть условие интегрированно­го неотчужденного самосознания, то оно становится меха­низмом этой интеграции только в форме свободы.

Свобода и равенство — соотносительные понятия. В сво­боде субъект утверждается как индивидуальность. В опре­деленном смысле равенство противоположно свободе, ибо оно есть отрицание индивидом себя в качестве единичного; есть отождествление, самоидентификация с другими людь­ми. Однако свобода немыслима без той или иной реализа­ции принципа равенства. Свободным может быть только социальный субъект. В общефилософском смысле равенство выражает социальную сущность свободы и только тогда ха­рактеризует истинное самосознание, когда оно само высту­пает в форме свободы. В этом случае оно есть форма утверждения индивидом себя в качестве действительного субъек­та, выполняет функции стимула и движущего мотива сво­бодного действия, основы и принципа организации социаль­ного субъекта. Здесь равенство выступает как высшая форма общественного объединения, которая проявляет истинно человеческие различия.

262

 

Представления о равенстве длительное время выражали ложный идеал общественных отношений (равенство пе­ред Богом, перед законом при фактическом неравенстве и др.) или ограниченные революционные требования, кото­рые были истинны только с отрицающей стороны. Разрабо­танная на основе материалистической диалектики данная идея получила адекватную интерпретацию. Здесь равенство рассматривается как понятие, обозначающее социальное свойство общественной жизни. Идея равенства означает идеал общественных отношений, где формируется единая, справедливая основа оценки людей и их разнообразных ис­тинно человеческих качеств — отношение к труду. Оно оп­ределяет главную гуманистическую интегративную уста­новку человека во всех взаимодействиях с миром.

§ 35. Сознание и бессознательное

Термин «бессознательное» используется для обозначе­ния слоя психики, не представленного сознанию. Пожалуй, первым из философов, обративших особое внимание на яв­ление бессознательного, был Г. Лейбниц. В своей «Монадо­логии» он трактовал бессознательное как низший уровень деятельности души, наполненный «темными» восприятия­ми, которые по своей малости или незначительности не даны сознанию. Философ переиначивает толкование декартовских «врожденных идей», понимая их как своеобразные предметы нашей психики. В определенном смысле мы врождены сами себе, «в нас имеется бытие, единство, суб­станция, длительность, изменение, деятельность, вос­приятие, удовольствие и тысячи других предметов наших интеллектуальных идей».83 В бессознательное эти предметы проникают естественным путем. Основа впечатлений, доставляющих данный слой психики, коренится в вещах, а их связи и отношения выражают логику природы.

Бессознательное — это процесс, в котором накапливаются впечатления, возникают новые связи, происходит их усложнение. Бессознательное содержит в себе разнокачественные предметы-объекты и их связи. «Никто никогда не видел совершенно однородной и однообразной плоскости».

263

В процессе развития наряду с естественными появляются общественные (нравственные) связи и отношения, усложняющие структуру данного слоя. Возникновение в психике предметов-объектов интеллектуальных идей одновременно является процессом формирования соответствующих способов их освоения. Способности, таким образом, выступают формой бытия бессознательного, и по их структуре можно судить о структуре всего поля психики, не представлен­ной сознанию.

Содержание и организация внутреннего мира человека проявляются через отношения. Они, по Лейбницу, есть выход за пределы вещи и осуществление связи с другой ве­щью. Эта связь имеет основание, на котором складывается и обретает свое содержание. «Кроме отношений, основыва­ющихся на времени, месте и причинности... существует бес­конечное множество других».84 Отношений так же много, как и предметов. Будучи формой проявленности, отдельные отношения могут оказаться яснее, чем предметы, и улавли­ваться сознанием. Но отношения складываются и «между несколькими вещами, как, например, отношения генеало­гического древа, выражающие место и связь всех соответ­ствующих терминов и членов. Даже фигура, как, например, фигура многоугольника, заключает в себе отношение всех сторон».85 Каждое частное проявление несет на себе отпе­чаток целостности и содержит намек на основание или принцип связей предмета. Применительно к человеку это означает, что основание связей его внутреннего мира, опре­деляемое «природной логикой», может не осознаваться и составляет т.н. потенциальное знание. Но может и быть рас­крытым логикой сознания.

Идеи бессознательного в учении Лейбница входят в кон­текст его идеалистической философии, поэтому термины «объективность», «естественность» выражают не свойства материального мира, а психическую деятельность его «жи­вых» атомов — монад, организованных по принципу пре­дустановленной гармонии божественного происхождения.

Близкие Лейбницу взгляды на бессознательное разви­вал И. Кант. В нашем сознании, пишет он, «освещены, толь­ко немногие пункты, — это обстоятельство может возбуж-

264


 

дать у нас удивление перед нашим собственным существом: ведь если бы некая высшая сила сказала: «Да будет свет!», то без малейшего содействия с нашей стороны перед наши­ми глазами открылось бы как бы полмира (если, например, мы возьмем писателя со всем тем, что он имеет в своей па­мяти)».86 Философ констатирует наличие слоя психики, не представленного сознанию, рассматривает его структуру через совокупность способностей человека. Под способностью он понимает устойчивые, специфические образования человеческой психики, которые делают возможными вос­приятия различного рода внешних и внутренних воздей­ствий. Это формы без содержания: способность быть воспри­имчивым, способность воссоздавать образы, способность упорядочивать, регулировать получаемые ощущения.

Структура бессознательного в учении Канта противопо­ставлена самосознанию действующего субъекта. Она вклю­чает в себя элементы как прирожденных, так и опытных способов восприятия, которые еще не синтезированы. Это может быть совокупность еще не реализованных способно­стей индивида (например, маленького ребенка). В теории познания бессознательное связывается с интуицией, назы­ваемой им трансцендентальным «схватыванием». Интуи­ция обусловлена априорным синтезирующим единством чувственности.

Новые идеи в решение вопроса о бессознательной сфере психики внес немецкий философ-идеалист И. Гербарт. Но­визна их выражена в динамической характеристике бессоз­нательного. По Гербарту, психика противоречива, несовме­стимые идеи вступают в конфликты, слабые вытесняются из сознания, но продолжают воздействовать на него благо­даря своим динамический свойствам.

В XIX и XX столетиях бессознательным занимались больше представители естествознания — психологи, врачи-психиатры. Однако следует заметить, что наиболее извест­ные из них постоянно обращались к философским методо­логическим идеям, как в целях общей ориентации, так и Для толкования частнонаучных фактов и явлений. Так, З.Фрейд, основоположник психоанализа, «питался» идея-

265

 

ми не только иррационалистов (Н. Гартмана, А. Шопенгау­эра), но и рационалистов (Платон, Аристотеля).

Прежде всего Фрейду принадлежит заслуга последова­тельного толкования бессознательного как особого, автоном­ного слоя психики. Он выступал против физиологизации данной сферы и против отождествления ее с сознанием. «Для большинства философски образованных людей, — пишет он, — идея психического, которое одновременно не было бы сознательным, до такой степени непонятна, что представляется им абсурдной и несовместимой с простой логикой».87 Вместе с тем, подчеркивая, что бессознатель­ное есть явление психики, Фрейд утверждает наличие оп­ределенной формы (представление, идея, символ), эквива­лентной знанию, которая при рационализации может осоз­наваться как форма знания. Собственно бессознательным в динамическом смысле выступают такие содержания психи­ки, осознание которых требует значительных усилий или вообще невозможно.

Структура психики включает три инстанции: бессозна­тельное, предсознание и сознание. Бессознательное охваты­вает все прирожденное (оно иррационально и аморально) и подчиняется принципу удовольствия. Сознание ориентиро­вано на внешний мир и подчиняется принципу реальности. Предсознание выполняет функцию специфического посред­ника, который осуществляет контроль динамики созна­тельного и бессознательного. Это «Я», содержащее меха­низм цензуры влечений и их символики. Действие данного механизма направлено на обеспечение адаптации и само­идентификации организма. По Фрейду, собственно бессоз­нательное — биологического происхождения. Социальная компонента относится им ко второй инстанции — предсознанию. Насильственный по форме, социально-нормативный по содержанию механизм призван регулировать отношения, с одной стороны, биологического и социального, с другой — индивидуального и социального. Фрейдовские индивиды, таким образом, выступают как антисоциальные существа, которым для социализации необходимо насилие со стороны общества.

266

 

Впоследствии структура психики З. Фрейдом была пе­ресмотрена: уточнен посредник (вместо предсознания вве­дена личность, с ее целостными характеристиками, и вве­дено общество с его законами и правилами). Личностное «Я» испытывает давление как со стороны бессознательных ин­стинктов, так и стороны социальности. Фрейд исходит из представления «о связной организации душевных процес­сов в одной личности». Это душевная инстанция, «которая контролирует все частные процессы». Она как бы «улажи­вает» противоречия, вызванные взаимодействием с реаль­ностью, с бессознательным, с другими людьми.

За единство психики отвечает регулятивный механизм личностного «Я». В русле идеи о двух тенденциях, которым подчинена психика индивида (стремление к смерти и стрем­ление к жизни), регулятивный механизм стимулирует по­вторяемость, влечение к покою и смерти, если ориентирует психику только на внутреннее, и, напротив, ориентируя психику на внешний мир и на социальность, создает усло­вия развития и жизненности.

Глубинный слой иррационален. Вместе с тем он содер­жит то, что может быть осмыслено как представление. Эту компоненту влечения можно обозначить как информацион­но-символическую. Она находится в «связанном» состоянии (с волевыми, энергетическими характеристиками), и тре­буются большие усилия при ее рационализации. «Представ­ление» Фрейд понимает наподобие «потенциального зна­ния»; однако, в отличие от Лейбница и Гартмана, рассмат­ривает его с позиции естественнонаучного материализма.

Другим крупным представителем научно-практической школы, занимающейся проблематикой бессознательного, является К. Юнг. Обсуждая с Фрейдом «схему структуры психики», он положительно воспринял идею «о первичности и управляющей роли бессознательного» в сложной психической иерархии. Юнг признает значимость открытой Фрейдом концепции «вытеснения» — особого защитного механизма психики, при помощи которого человек спаса­ется от внутренних напряжений. Он пишет: «Подавляются тенденции, которые представляют антисоциальные элементы в психической структуре человека, — то, что я называю

267


«статическим преступником» в каждом из нас. Иначе говоря, эти элементы подавляются сознательно, мы ими распо­ряжаемся по своей воле. Что же касается тех тенденций которые просто вытесняются, то они, как правило, просто сомнительны по своему характеру. Они не являются заве­домо антисоциальными, скорее, они неудобны, нарушают социальные условия».88

Подчеркивая ценность открытых Фрейдом феноменов психики, К. Юнг не всегда разделял с ним как научную, так и философскую интерпретацию. Вопрос о бессознательном он помещает в плоскость диалектической взаимосвязи историко-культурного и индивидуально-психического про­цессов. Главное внимание Юнг уделяет бессознательному по самой своей природе. Это то, что никогда не было осознан­ным. Привлекая к своим интерпретациям большой культу­рологический материал из области мифологии, древнего искусства, фактов и наблюдений индийской, тибетской, китайской, африканской научной и оккультной мысли, Юнг пришел к выводу о наличии более глубокого слоя психики — коллективного бессознательного. «Я. назвал эту сферу со­ответственно коллективным бессознательным, отграничив ее тем самым от личного бессознательного, под которым я имею в виду совокупность тех психических процессов и со­держаний, которые сами по себе могут достичь сознания, по большей части уже и достигли его, но из-за своей несов­местимости с ним подверглись вытеснению, после чего упор­но удерживаются ниже порога сознания...

В противоположность личному бессознательному, обра­зующему более или менее поверхностный слой сразу же под порогом сознания, коллективное бессознательное при нор­мальных условиях не поддается осознанию, и потому ника­кая аналитическая техника не поможет его «вспомнить», ведь оно не было вытеснено и не было забыто».89

Коллективное бессознательное Юнг рассматривает как некую совокупность предшествующего филогенетического опыта, запечатленную в душе человека. Оно универсально, внелично, сверхлично. «Как наше человеческое тело представляет собой целый музей органов, каждый со своей эво­люционной историей, так — можем мы. ожидать — и пси-

268

 

хика организована подобным образом. Она не может быть порождением без истории, как и тело, в котором она суще­ствует».90 Юнг подчеркивает одинаковость коллективного бессознательного для всех, его индифферентность относи­тельно конкретного индивида. Коллективное бессознатель­ное, пишет он, «это природа, и она может быть нам полезна как родственное человеческое существо. Оно всегда стремит­ся к своим коллективным целям и иногда— к целям нашей индивидуальной судьбы. Ваша судьба — результат сотруд­ничества между сознанием и бессознательным».91 Здесь под­черкивается объективный и исторический характер источ­ника бессознательного. Коллективный субъект, чей опыт накапливается и концентрируется в коллективном бессоз­нательном, — это другая система, нежели индивид. Их «цели» могут не совпадать. Юнг развивает идею принуди­тельной силы социально организованного опыта по отноше­нию к человеку.

Коллективное бессознательное выступает моментом раз­вития социальности. А социальность представляет собой особую реальность, особый самостоятельный процесс, вне-положенный индивиду. Признавая особую преемственность в эволюции социальности, особые исторические тенденции организации и бытия. Юнг полагает, что они осуществля­ются в человеческой психике двояким путем — сознатель­но и бессознательно. В процессе интрообщения индивид выступает со-участником, субъектом преобразования соци­альных норм. В процессе интеробщения он контролирует, структурирует свой внутренний мир. Сознание не просто воздействует на личную судьбу, оно обусловливает целост­ность психики, регулируя соотношение внешнего и внутреннего, рационального и эмоционально-чувственного освоения Действительности. Оно обеспечивает «сотрудничество» с бессознательным. «Наше сознательное впечатление быстро. Усваивает элемент бессознательного смысла... сознательное и бессознательное смешиваются и результируют являющийся нам смысл».92

Механизм трансляции исторического опыта на уровне бессознательного реализуется благодаря структурированности психики так называемыми архетипами. Архетипы есть

269

определенные «психические структуры». Это формы без собственного содержания, которые организуют и связывают психический материал. Архетип — это специфический психический механизм, представляющий собой обобщение регулярно повторяющихся, массовидных ситуаций и фигур практики древнего и древнейшего человека. «Существенно иметь в виду, что архетипы — это не просто имена или даже философские понятия, это моменты скрытой жизни — об­разы, целостно связанные с живым индивидуалом эмоцио­нальными связями».93 Архетипический «образ» не являет­ся в буквальном смысле образом типа представления. Это нечто, что, выходя вовне, может принимать форму представ­ления. Это тенденция содержательного формообразования психики, специфическая готовность, субъективная возмож­ность, потенция индивидуального психического развития в социальных условиях.

Психоаналитическая школа внесла существенный вклад в разработку бессознательного. На основе конкретно-науч­ных данных ее представители пришли к выводу о том, что этот таинственный слой психики является самостоятель­ной сферой, не сводимой к физиологии и не отождествляе­мой с сознанием. Термин «бессознательное» применим толь­ко к человеческой психике, ибо противопоставлен сознанию и самосознанию, чего не наблюдается у животных. Приме­нительно к животным он теряет смысл.

В структуре психики человека бессознательное занима­ет срединное положение и испытывает давление как со сто­роны внутренних биологических и психических факторов, так и со стороны внешнего мира, включая сознание. В свою очередь, оно само, онтологически существуя в эмоциональ­но-чувственной сфере и будучи энергетически насыщенным. активно воздействует на сознание и деятельность человека.

Осмысливая природу бессознательного в аспекте эволю­ции, можно предположить, что его возникновение восходит к тому периоду, когда в социогенезе действовали «на равных» биологические и социальные закономерности. Это пе­риод антропогенеза между архантропами и неоантропами. Данный исторически длительный отрезок времени, напол­ненный различными формами активности человека и его

270     


общества, обусловливает возникновение некоего систем­ного образования психики, уже отличающегося от психики животных, но не являющегося сознанием. Фрейд акценти­рует внимание на индивидуальном бессознательном, а Юнг — на коллективном бессознательном.

Оба они развивают идею насильственного внедрения социальных норм в психику индивида. Следствием этого является противоречивость и напряженность внутреннего мира человека, вынужденность приспособленческого пове­дения, выработка индивидом защитных психических меха­низмов «вытеснения» из сознания запретных влечений. Сложность процедуры вытеснения обусловлена определен­ным упорством бессознательного, связанным с его укоренен­ностью в биологической природе человека. Вектор этого упорства направлен против сознания и самосознания.

Бессознательное содержит громадный объем информа­ции. Информацию, свойственную бессознательному, часто называют, вслед за Лейбницем и Гартманом, «потенциаль­ным знанием», чем-то вроде представления. Оно незримы­ми узами связано с представлением, форму которого при­нимает при осознании. Но, функционируя в бессознатель­ном, это «потенциальное знание» имеет совершенно другую форму. Процесс осознания информации из сферы бессозна­тельного зависит от многих факторов: что осознается — частное действие (отношение) или предмет (человек) как Целое, предмет природы или предмет — объект социальной жизни; как осознается — рационально или чувственно, при помощи интуиции; какого рода само бессознательное — пер­вичное (не бывшее в сознании) или вторичное (побывавшее в  сознании, например поведенческие автоматизмы).

По-латыни «бессознательное» звучит как «иррациональ­ное», то есть находящееся за пределами рассудка, разума. Но философы и психологи указывают, что иррациональность принимает различные формы. Согласно Платону, она существует в форме рассеянной чувственности. А по Канту принципиально запредельными являются универсальные логические синтезы. Только рассудок рационален, а то, что оодержит «начало и след разумности», — иррационально. А Лейбниц считает, что бессознательное характеризу-

271


 

 


ется непосредственным единством объективных законов и человеческой чувственности, единством, проявляющимся в процессе отражения человеком действительности. Одним из признаков того, что рациональность выступает в функции бессознательного, является неадекватность отражательного процесса. Здесь рациональность не обеспечи­вает целесообразности.

Многие вопросы, касающиеся сферы бессознательного в философии и психологии XX и текущего веков получили научное освещение, но возникают другие, не менее сложные и ждущие своего решения. Современный взгляд на бес­сознательное имеет солидное методологическое основание включающее его проблематику в контекст диалектических теорий сознания, отражения, познания. В подходе к опре­делениям его специфики и модификаций используются наи­более значимые философские и естественнонаучные идеи и результаты конкретных исследований. В современной пси­хологии выделяются четыре класса проявлений бессозна­тельного:

1. Подсознательное, включающее освоенные индиви­дом социальные нормы, действующие в его психике автоматически.

2. Неосознаваемые побудители деятельности — мотивы, смысловые установки.

3. Неосознаваемые операционные установки и стереоти­пы автоматизированного поведения.

4. Область информации, не воспринимаемой чувствами. Психологи дают следующее определение перечислен­ным классам явлений: «Бессознательное представляет со­бой форму психического отражения, в которой образ дей­ствительности и отношение субъекта к этой действительно­сти представлены как одно нерасчлененное целое: в отлиние от сознания, в бессознательном отражаемая реальность сливается с переживанием субъекта. Вследствие этого в бес­сознательном отсутствует произвольный контроль осуществляемых субъектом действий и рефлексивная оценка их результатов. Невычлененность образа действительности из отношений к ней субъекта проявляется в таких особеннос­тях бессознательного, как нечувствительность к противоре-

272

 

чиям и вневременной характер бессознательного — прошлое, настоящее и будущее сосуществуют и не находятся в отношении линейной необратимой последовательности».94 Как видим, в данной форме отражения отсутствует главный признак сознания — образ объективной действительнос­ти, который и определяет качественно иную психическую формацию. Способность к формированию такого образа ста­новится универсальной, охватывает не только мир, но и со­вокупность возникших и развивающихся отношений. (Вспомним, животное ни к кому не относится и вообще не относится, ибо его отношение совпадает с его жизнедеятель­ностью.) Далее, сознание выступает и как самосознание, рефлексия — бессознательное не имеет подобного свойства. Оно нечувствительно к противоречиям и не может оцени­вать свои «команды» действовать определенным образом,

§ 36. Самосознание и рефлексия

«Рефлексия» — часто употребляемый термин, в широ­ком смысле практически совпадающий с термином «само­сознание». Различие заключается в том, что понятие самосознания применяется для обозначения состояния сознания, а в рефлексии акцентируется деятельный момент. Это – мышление, познание. Но есть и другое отличие. Самосоз­нание и рефлексия различаются объектом. В самосознании отражается человек как нечто целое, как единство субъек­тивного и объективного, идеального и материального. Рефлексия же обращена на сознание, имеет своим объектом субъективный мир человека, идеальное. Это мышление, ис­следующее самое себя, свои собственные формы, предпосылки, методы. Для него характерен критический анализ, оценка противоречий сознания, поиск способов их разрешения.

Различают элементарную рефлексию, научную и философскую. Элементарная рефлексия свойственна обычным людям и функционирует в сфере их реальной жизнедеятельности. Это размышления, возникающие непосредственно в процессе существования человека, оценивающие его цели, планы, способы действия, нормы, которым он вынужден подчиняться или которые намерен изменить. Оцениваются

273

выбор пути, решений, которые предлагает собственно мышление, диалоги и дискуссии с другими людьми и самим собой. Сюда относится вся область интроспективной психологии, подверженная критическому рассмотрению при помощи средств обыденного сознания. Признаками наличия рефлексии являются легкий скепсис в отношении собственных мыслительных способностей и возможностей, опреде­ленная доля сомнения, свойственная рассудку, критичес­кий настрой в свой адрес. Вообще критика и самокритика — совершенно необходимые моменты рефлексивного созна­ния.

Рефлексия не совпадает с самосознанием. Однако в обы­денном сознании часто случается так, что рефлексивная самооценка человека в какой-либо одной области (удачи или неудачи в работе, личной жизни) переносится на другую и при повторении становится универсальной. То есть харак­теризует самосознание как таковое. Заниженная или завы­шенная самооценка существенным образом сказывается на восприятии человека другими людьми, а тем самым на всей жизнедеятельности.

Научная рефлексия представляет собой критический анализ теоретического знания, его основ, форм, истории при помощи принципов, норм и образцов, принятых в данной области науки. Теоретическое знание здесь исследуется с точки зрения эффективности его методов, оснований, дока­зательности, критериев, границ применимости. Научную рефлексию осуществляют специалисты, ученые, обладаю­щие комплексом соответствующего инструментария.

Философская рефлексия — это осмысление предельных оснований бытия и мышления, человеческой культуры в целом. Объектом философской рефлексии выступают фило­софские теории, учения, направления в их теоретическом и историческом ракурсах, их источники, способы обоснова­ния, построения, отношения к науке. Философская рефлексия с необходимостью имеет критический характер. Но ей свойствен не только критический пафос. Она использует совокупность исследовательских методов, способствующих обнаружению ранее неизвестного, получению нового знания. С их помощью проявляется непроявленное, проясня-

274


ется неясное. Полученное знание открывает новые стороны, расширяет пределы, обнаруживая особую смысловую зна­чимость.

Все виды рефлексии являются специфическим свой­ством сознания людей. Обращаясь к собственному созна­нию, к памяти, рефлексирующий человек поневоле захва­тывает и бессознательную сферу психики, подчас находя в ней ответы на интересующие его вопросы. В философии этот процесс получил воплощение в «теории воспоминаний» Платона. Платон вообще понимал познание как рефлексию, как обращенное внутрь мышление, «вспоминающее» объек­тивно существующие в психике идеи.

Применительно к отдельному человеку он может обла­дать не одним видом рефлексирования, а сразу двумя или тремя. То есть, осуществляя научную рефлексию и вообще успешно занимаясь научным творчеством, он может всту­пать в диалоги с другими людьми и самим собой на языке элементарно рефлексирующего сознания. Более того, пере­нося самооценку, сложившуюся у него в области науки, на другие области жизнедеятельности, человек делает эту са­мооценку универсальной и становится обладателем неадек­ватного самосознания.

Виды рефлексии относительно самостоятельны в силу структурности общественных форм деятельности и отноше­ний, различия форм сознания и самих субъектов. Они име­ют отличительные черты и вместе с тем общее основание, кроющееся в природе человеческого сознания. Философия сознания позволяет анализировать эти виды, их специфику и взаимосвязь, соотношение с сознанием, бессознатель­ным, самосознанием, свойственными человеку и его сооб­ществам. Рефлексия рациональна, а в науке и философии носит теоретический характер. Это принцип человеческого мышления, выполняющий функцию контроля, управления деятельными процессами человеческой психики.

Примечания к Главе V:

1 Аристотель. О душе // Сочинения: В 4-х т. М., 1975. T.I. С.375.    

2   Лосев А. Ф. Жизненный и творческий пути Платона // Платон. Собр. сочинений: В 4-х т. М., 1990. T.I. С.57.

275

3 Там же.

4 Аристотель. О душе // Сочинения: В 4-х т. М., 1975. С.440

5 Бэкон Ф. Сочинения: В 2-х т. М., 1971. T.I. С.59.

6 Там же.

7 Бэкон Ф. Сочинения: В 2-х т. 1971. Т.2. С.12.

8 Декарт Р. Избр. произв. М., 1950. С.92.

9 Декарт Р. Избр. произв.: В 2-х т. М., 1964. T.I. C.260.

10 Декарт Р. Страсти души.// Избр. произв. М., 1970. С.618.

11Там же, С. 619.

12Taм жe, c.647.

13Там же. С.629.

14 Спиноза Б. Избранные произведения: В 2-х т. М., 1957. T.I С.457.

15 Спиноза Б. Богословско-политический трактат. М., 1935. С.5.

16 Мотрошилова Н. В. Учение о разуме и мышлении в философии XVII—XVIII веков и их социальная обусловленность. // Социальная природа познания, 1979. С. 141.

17 Соколов В.В. Европейская философия XV—XVII веков. М., 1984, С. 351.

18 Гегель. Энциклопедия философских наук. В 3-х т. T.I. 1975. С.165.

19Там же.с.330.

20 Лейбниц Г. Сочинения: В 4-х т. М., 1983. Т.2. С.250.

21 Там же.

22 Гольбах П. Избр. произв.: В 2-х т. М., 1963. T.I. C.145-146.

23Там же, с.131.

24Там же, с. 140.

25 Там же, с. 149.

26 Гольбах П. Избр. произв.: В 2-х т. М., 1963. Т.2. С.100.

27 Там же.

28 Там же.

29 Там же.

30 Там же.С.109.

31 Спиркин А. Г.. Философия. — М.: Гардарики. 1998. — С.374.

32 Чхартишвили Ш. Н. К вопросу об онтологической природе бессознательного // Бессознательное: природа, функции, методы исследования. Тб., 1978. Т.2. С.99.

33 Словарь философских терминов. — М.: ИНФРА-М, 2004. — С.527.

34 Коршунов А. М., Мантатов В. В. Теория отражения и эвристическая роль знаков. М., 1974. С. 121.

35Там же, с.126.

36 Философский энциклопедический словарь. М., 1998. С.199-200.

37 Выготский Л. С. Мышление и речь. М.-Л., 1934. С.261.

38 Там же, с. 14.

39 Материалисты Древней Греции. М., 1955. С.41

276

 

40Там же, с.45.

41 Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1964. Т.З. С.340.

42 Гегель. Наука логики. Т.З. - М.: Мысль. 1972. — С.112.

43Там же.с.127-128.

44 Шорохова Е. В. Проблемы сознания в философии и естествознания. М., 1961. С.286.

45 Иванов И. В. О структуре личного сознания при психогенной деперсонализации // Проблемы сознания. М., 1966. C.260.

46 Там же. с.260-261 .

47 Меграбян А. А. К вопросу о содержании сознания // Проблемы сознания. М., 1966. С. 141,146.

48 Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1964. Т.З. С. 373.

49 Там же, с. 377.

50 Гегель. Энциклопедия философских наук. В 3-х т. М., 1975. T.I. С, 114.

51Там же, с.158.

52 Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1964.Т.З. С.208.

53Там же, с.578-579.

54 Там же, с. 207.

55 Гегель. Энциклопедия философских наук: В 3-х т. М., 1975. T.I. С.95.

56 Асмус В. Ф. Избр. филос. труды: В 2-х т. М., 1971. Т.2. С.133.

57 Гегель. Энциклопедия философских наук: В 3-х т. М., 1977. Т.З. С.233.

58 Там же.

59 Гегель. Феноменология духа // Сочинения. М.-Л., 1954. T.IV. С.16.

60 Там же, с. 91.

61 Гегель. Энциклопедия философских наук: В 3-х т. М., 1977. Т.3.

62Там же, с.220.

63 Там же, с.233.

64Там же, с.234.

65Там же, с.236.

66 Гегель. Энциклопедия философских наук: В 3-х т. М., 1975. T.1.С.124.

67 Гегель. Энциклопедия философских наук: В 3-х т. М., 1977. Т.3.С.206.

68Там же, с.209.

69Там же, с.210.

70Там же, с.204.

71Там же, с.209.

72Там же, с.145.

73Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т.3. С.292.

74Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т.20. С.294.

75 Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С.657.

277


76 Там же.

77 Там же, с.627.

78 Там же, с.626.

79 Там же, с. 596.

80 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т.3. С.29

81 Там же.

82 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т.2. С.42.

83Нарский И. С. Основное гносеологическое сочинение Лейбница и его полемика с Локком // Лейбниц. Сочинения: В 4-х т. М., 1983. Т 2.С.51.

84 Лейбниц Г. Сочинения: В 4-х т. М., 1983. Т. 2. С.248

85Там же, с.228. 86 Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1966. Т.6. С.366.

87Фрейд 3. «Я и Оно».// Избранное. М., 1989. С.370.

88Юнг К. Г. Проблема души современного человека //Архетип и символ.М., 1991.С.180.

89 Юнг К. Г. Об отношении аналитической психологии к поэтико-художественному творчеству. // Архетип и символ. М, 1991 С 282.

90Jung C.G. 1973/ Letters. Editer by G. Alder. Princeton., Prmceton University Press. P.67.

91 Jung C.G. Letter. Op. sit. P.283.

92 Юнг К. Г. Подход бессознательному // Архетип и символ. М., 1991.С.41.

93Jung C.G. Letter. Op. sit. P.96. 94 Философский энциклопедический словарь. М., 1998. С.58.

Литература:

Бессознательное: природа, функции, методы исследования. Т. 1-4 Тбилиси, 1978-1985.

Гуссерль Э. Амстердамские доклады. Феноменологическая психология // Логос, 1995. — №3.

Демин М. В. Анализ структуры сознания. М., 1980.

Дубровский Д. И. Проблема идеального. М., 1983.

Иванов А. В. Сознание и мышление. М., 1994.

Леонтьев А. Н. Проблемы развития психики М., 1981.

Маркс К. Тезисы о Фейербахе.// Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.З.

Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм. Полн.собр.соч.Т.18.

Лурия А. П. Язык и сознание. М.,1979. Мерло-Понти М. Око и дух. М., 1992.

Прист Ст. Теории сознания. М., 2000. Сартр Ж.-П. Воображение // Логос, 1992. — №3.

СпиркинА. Г. Сознание и самосознание. М., 1972.

Фоллмер Г. Эволюционная теория познания. М., 1998.

Шошин П. Б. Пути концептуализации бессознательного / Бессознательное.  Новочеркасск, 1994.

Шпет Г. Г. Сознание и его собственник // Философские этюды. М.,1994

278