ГЛАВА IV

ЧЕЛОВЕК

§ 25. Общее понятие о человеке

Человек в системе философских мировоззрений. Тема “человек” настолько обширна, что весь комплекс научного знания, “обрушившийся” на ее разработку, не может быть признан сколько-нибудь удовлетворительным. Она бездонна по глубине и бесконечна во времени. Философский подход к данной теме отличается многогранностью, но направлен на определение сущности, целостности человека. Философию интересует вопрос: что есть человек? Что обусловило его выделение из животного царства? Это до сих пор остается такой же мировой загадкой, как и возникновение живого из неживого. И действительно, как биологический организм, принадлежащий семейству гоминид, отряду приматов, классу млекопитающих, к типу хордовых и подтипу позвоночных, превратился в создателя и носителя культуры? Что мы ищем в человеке, какие его отличительные черты? Разум? Возвышенные чувства? Осознанную волю? Способность к труду и творчеству? Способность словом возродить или убить ближнего?

Как показывает история философии и науки, поиск главного отличия человека от всех возможных существ окружающего нас мира, как правило, ведется в рамках соотношения материи и сознания. Проблема целостности также зависит от понимания данного соотношения, но не исчерпывается его контекстом. “В самом деле, — отмечает Аристотель, — человек, поскольку он человек, един и неделим”, и каждый исследователь видит, что человек един, но определяет его по-своему, используя особенные научные средства. Так, “исследователь чисел полагает его как единого неделимого и затем исследует, что свойственно человеку, поскольку он неделим. Геометр же рассматривает его не поскольку он человек и не поскольку он неделим, а поскольку он имеет объем”.¹ Но это не означает, что математика,

166

не называя по имени объект (в данном случае человека), не выявляет его свойства и соотношения и что она не говорит о нем. Этим Аристотель хочет сказать, что науки могут полагать отдельно то, что отдельно не существует, но в конце концов находят свойства, характеризующие природу объекта.

Так и в истории философии. Человек с античности рассматривался как единица мироздания. С одной стороны, его целостность не подвергалась сомнению и полагалась непреложным фактом. Определения же этой целостности имели вариации. Можно было определить человека через категории “целое и часть”, согласно которым человек — это целое, “части которого могут меняться, а оно при этом неизменно” (Анаксимандр). Древнегреческие натурфилософы — досократики — использовали понятие “микрокосм”, в отличие от “макрокосма”, обозначающего картину мира в целом. Вселенную. Антропологическая интерпретация микрокосма предполагает, что человек состоит из частей, которые характеризуют и большой мир, Вселенную. Микрокосм отражает макрокосм и представляет собой живой одухотворенный организм. Главной осью целостности здесь уже выступает соотношение телесности и духовности. У Демокрита целостность человека обоснована тем, что и тело, и душа, и разум состоят из атомов — неделимых мельчайших чистки, различной формы. Через единство с большим миром философ объясняет общее действие причинности, характерной для бытия вещей и бытия человека. Это причинение он называет судьбой. Через различие формы, положения и связи атомов Демокрит описывает природу души, сознания, смертности человека.

С разумностью, сознанием связывают идею человечности большинство философов античности. “Что самое великое?” — вопрошает мудрец Периандр. И отвечает: “Здравый смысл”. А что такое свобода? — “Чистая совесть”. Фа-лес благодарен судьбе за то, что он родился человеком, а не зверем. Аристотель связывает видовую особенность человека с разумностью и социальностью, что и свидетельствует об отличии человеческого существа от зверя. По Аристотелю, человек — это “разумное животное” и “политическое животное”.

167

Классическая философия начиная с Платона указывает; на “раздвоенность” человека, противопоставляя его телесность и разумную душу. Правда, он тут же указывает на возможность разрешения этого противоречия. “Душа — своего рода гармония, слагающаяся из натяжения телесных начал”. Стало быть, необходимо к ней стремиться. Поскольку идеи Платона субстанциальны, причастны вещам, выступают образцом их активности, душа должна быть устремлена к ним, пытаясь преодолеть телесную ограниченность. Таковы философы. “Если человек настоящий философ, его заботы обращены не на тело, но почти целиком — насколько возможно отвлечься от собственного тела — на душу”, — подчеркивает Платон. И далее: “Человеческий род не избавится от зла до тех пор, пока истинные и правильно мыслящие философы не займут государственные должности или властители в государствах по какому-то божественному определению не станут подлинными философами”.² Платон так высоко ценил глубоко организованный разум человека, что считал от него зависимыми практически все добродетели — и мужество, и рассудительность, и справедливость.

Средневековая философия определила человека как образ и подобие Бога. Человек, по Аврелию Августину, только тогда может называться человеком, когда имеет ангельскую душу. Душа независима от тела, она и составляет сущность человека. Августин — философ эпохи патристики, когда Бог выступает не как абстрактный абсолют, но как личность, отец, когда объектом размышлений становится индивидуальная душа человека, полная внутренних противоречий, когда человек побуждается заглянуть в свою душу, определить в ней неладное и вынести свои грехи на суд Божий.

“Исповедь”, знаменитое произведение Аврелия Августина, раскрывающее все тайные и темные стороны души и бытия человеческого, до сих пор поражает своей искренностью, педагогической полезностью, исследовательской дотошностью. Приведем небольшой отрывок. “По соседству с нашим виноградником стояла груша, отягощенная плодами, ничуть не соблазнительными ни по виду, ни по вкусу. Негодные мальчишки, мы отправились отрясти ее и забрать свою добычу в глухую полночь; по губительному обычаю

168

наши уличные забавы затягивались до этого времени. Мы унесли оттуда огромную ношу не для еды себе (если даже кое-что и съели); и мы готовы были выбросить ее хоть свиньям, лишь бы совершить поступок, который тем был приятен, что был запретен. Вот сердце мое, Господи, вот сердце мое, над которым Ты сжалился, когда оно было на дне бездны. Пусть скажет Тебе сейчас сердце мое, зачем оно искало быть злым безо всякой цели. Причиной моей испорченности была ведь только моя испорченность. Она была гадка, и я любил ее; я любил погибель; я любил падение свое; не то, что побуждало меня к падению; самое падение свое любил я, гнусная душа, скатившаяся из крепости Твоей в погибель, ищущая желанного не путем порока, но ищущая самый порок”.³

Противоречия души, мучившие мысль и сердце Августина, “переросли” в новую концепцию человека, которая характерна для философии Фомы Аквинского. Согласно этому мыслителю сущность человека представляет единство тела и души. Это существо соединяет в себе ангельское и животное начала. Человеческая плоть, воплощающая борьбу животных страстей, склоняет человека к дьявольскому влиянию. Но через откровение и познание Бога человек пытается преодолеть влияние своих низких устремлений и возвыситься до света божественных идей.

. Эпоха Возрождения развивает философию антропоцентризма, возрождая гуманистические традиции Древней Греции. Это философия, центром которой является человек, рассматриваемый как автономное земное существо, вне контекста отношений с божественным. Представители гуманистической философии XV-XVII вв. отстаивали самоценность человека, его свободу, достоинство, право на счастье (Дж. Бруно, Г. Галилей, М. Монтень, Т. Мор, Ф. Бэкон). Ф. Бэкон, занимаясь проблемами научного познания, ставил задачу “ Великого восстановления наук ”, чтобы оказать помощь людям. Р. Декарт, математик, ученый, создавший одну из первых физических картин мира, разрабатывает проблематику сознания, самосознания, высших форм эмоций и чувств разумного происхождения. Его “я мыслю, следовательно, существую” прямо выражает то главное свой-

169

ство, которое делает человека человеком. Декарт дуалист, но его дуалистическое мировоззрение обусловлено не столько тем, что философия XVII в. была “пионером” материализма после тысячелетия Средневековья, сколько характером науки того времени. Математика, механика не давали еще оснований для понимания творческой природы сознания и самосознания. Законы Механики легли в основу толкования телесности, но посредством этих законов нельзя объяснить, как возможна свобода. Дуалистическое решение психофизиологической проблемы Р. Декартом акцентировало суть антропологической проблематики и обозначило целую эпоху рационалистического, конкретно научного подхода к ней последующей философии.

Французский ученый Б. Паскаль, описывая свойства человека, собрал в единый комплекс массу его противоречивых характеристик. Достаточно привести некоторые из них, чтобы представить нарисованную им картину: человек — слава и сор Вселенной; сравним с Богом и животными; с одной стороны, исчезающе малая величина, а с другой — бесконечность внутри мельчайшего атома. Он “песчинка в космосе, хрупкий тростник, но тростник мыслящий. Не нужно ополчаться всей Вселенной, писал Паскаль, чтобы его раздавить; облачка пара, капельки воды достаточно, чтобы его убить. Но пусть Вселенная и раздавит его, человек все равно будет выше своего убийцы, ибо он знает, что он умирает, и знает превосходство Вселенной над ним. Вселенная ничего этого не знает” .⁴

Эпоха Просвещения (XVIII в.) оставила нам непревзойденные образцы исследования человеческой сущности (Д. Дидро, К. Гельвеций, П. Гольбах, Ж. Ламетри). Представители материализма XVIII в. подходили к определению человека и его существенных свойств с позиций науки. Так, Дени Дидро, обращаясь к молодым людям, имеющим склонность к изучению естественной философии, и предлагая прочитать свою работу “Мысли об изучении природы”, пишет: “Помни всегда, что природа не бог, человек не машина, гипотеза не факт, и будь уверен, что ты неверно поймешь меня во всех тех местах этого произведения, где, по твоему мнению, ты заметишь что-нибудь противоречащее

170

этим принципам”.⁵ Эти принципы характеризуют исследования всех материалистов XVIII столетия, создавших, как известно, первую философскую и научную “Энциклопедию” .

Человек, согласно данному мировоззрению, — природное существо. Его сознание, душа — все имеет природные корни. Психофизиологическая проблема решалась на основании естественнонаучного доказательства единства души и тела. В “Элементах физиологии” Д. Дидро дает подробное описание взаимодействия души и тела, условно предполагая, что душа существует. “Мы сознаем начало разума и души таким же образом, как мы сознаем свое существование... — отмечает автор. — Отвлекитесь только от всех телесных ощущений, и души больше не будет”.

“Что может сделать душа в состоянии лихорадки и опьянения? — спрашивает Дидро. — Душа весела, печальна, сердита, нежна, лицемерна, сладострастна. Она ничто без тела. Я утверждаю, что ничего нельзя объяснить без тела.

Пусть попытаются объяснить, как страсти входят в душу без телесных движений; я требую, чтобы объяснили это, не начиная с этих телесных движений”.⁶

Аналогично решают эту проблему другие философы, опирающиеся на материалы современного им естествознания. Последовательность естественнонаучного определения. человека как природного существа оборачивается невозможностью описать языком философии такие его свойства, как свобода, субъектность, активность познания. Но попытка решения проблемы единства души (сознания) и тела на уровне науки, исследование биологических основ человеческих особенностей, творческое воспроизведение способов мышления и течения страстей представляют незаменимую ценность для последующего изучения человека.

Немецкая классическая философия сама по себе представляет эпоху в движении философской мысли. Гегелевское “Мировой дух скомандовал идти вперед”, обусловленное исторической ситуацией Великой французской революции, относится напрямую к философскому творчеству великих немецких мыслителей. Возвышенность, отмечает И. Кант, содержится “в нашей душе, поскольку мы можем

171

сознавать свое превосходство над природой в нас, а тем самым и над природой внутри нас...”.⁷ Человек должен судить о природе без страха и “мыслить наше назначение как возвышающееся над ней”.⁸ Такая высокая самооценка является формой глубокой веры в прогресс и в историческое предназначение человека. Сама же вера представляет собой духовный продукт — следствие истинной оценки важнейших событий современности и своей причастности к ним.

Великие события истории, рассматриваемые со стороны движущих сил, представляют собой массовые социальные движения, обнаруживающие общую тенденцию и стремление к единой цели. Философским выражением этой тенденции явилась идея трансцендентального субъекта, выдвинутая классиками немецкого идеализма. Трансцендентальный субъект — это философское оформление творчески активного потенциала человечества. У И. Канта он имеет прежде всего гносеологическое содержание, у И. Фихте — морально-политическое, у Г. Гегеля — диалектическое. Несмотря на различие взглядов, понятие трансцендентального субъекта философы связывают с осознанностью действий, самосознанием, характеризуют через понятия свободы и равенства.⁹

Трансцендентальный субъект — подлинный, свободный и всеобщий. Как утверждает Кант, он изначально обладает формой всеобщности, обозначает стремление к полноте, “к коллективному единству целого возможного опыта”¹⁰. По Фихте, это “всецело ушедшая в понятие и в абсолютном забвении наших индивидуальностей слившаяся в единое мышление община...”." Люди стремятся к своей высшей цели, к тому, чтобы быть совершенно равными между собой, чтобы представлять нечто единое, единственный субъект." У Фихте, как видим, особенно четко просматривается социальный контекст этого понятия. В нем получили отражение существенные признаки и черты движущих сил современности — требование свободы и равенства, идеи абстрактного гуманизма, стремление к объединению вокруг единой цели.

Антропологическое определение человека, по Канту, выражает его позицию в решении основного вопроса фило-

софии, которое было дуалистическим. В связи с этим кан-товский человек принадлежит сразу к двум мирам — миру необходимости и миру свободы. Мир необходимости — это мир, где действуют законы природы, жесткая причинность, которые и обусловливают сущность и бытие человека. Мир нравственной свободы — это мир, в котором происходит самоопределение человека, где творчески действуют его сознание и воля. Гегель считал несомненной заслугой кантовс-кой этики то, что она категорически приписала практическому разуму возможность свободного самоопределения. Кант разработал императивные законы свободы, указывающие, что должно делать. Мышление здесь понимается. как “объективно определяющая деятельность”.¹³ Оправдание этому Кант видит в том, что практическая свобода может быть доказана опытов. Человек свободен постольку, поскольку обладает способностью воли “определять себя всеобщим образом”¹⁴ и пользуется этим определением в своих действиях.

Реальное и положительное содержание кантовского категорического императива заключено в том, что каждый практически действующий индивид должен исходить из взгляда на себя как часть целого, как на единичное, опосредствованное всеобщим. Он должен рассматривать свое сознание и действие как сторону, момент реализации коллективного опыта. Конечно, кантовский ригоризм абстрактен, формален. Однако для поиска закона практически действующего субъекта он обладает принципиальной ценностью. Утверждение законосообразности нравственного поведения имеет большое значение. Оно противостоит индетерминизму, волюнтаризму, а также с очевидностью обнаруживает социальную природу нравственного сознания, направлено против этической робинзонады. Определив всеобщим образом свою единичную волю, человек соотносит себя с природным и общественным целым. Он опосредствует свое действие всеобщим.

На рубеже XVIII—XIX вв. в немецкой классике в подходе к исследованию человека возрождаются некоторые тенденции эпохи Возрождения (И. Гердер, И. Гете). Человек здесь предстает как целостное существо, жизнь которого

173

неуничтожима, ибо его субстанция, развиваясь, просто переходит в более высокие формы. Мировоззрение — близкое к пантеизму. У Гете читаем: “Радуйся, высшая тварь из тварей Природы! Доступно // Мысли твоей провожать полет ее творческой мысли // В эту высь. Но стань на месте; Назад обрати ты // Взоры, проверь, сравни — и примешь изустно от музы // Добрую весть, что это не сон — все видишь ты въяве”.¹⁵

Кто жил, в ничто не обратится!

Повсюду вечность шевелится.

Причастный бытию блажен!

Оно извечно; и законы

Хранят, тверды и благосклонны,

Залоги дивных перемен.

Издревле правда нам. открылась,

В сердцах высоких утвердилась:

Старинной правды, не забудь!

Воздай хваленья, земнородный,

Тому, кто звездам кру голодный

Торжественно наметил путь. (Имеется в виду не Бог, а Коперник)

Теперь — всмотрись в родные недра!

Откроешь в них источник щедрый,

Залог второго бытия.

В душевную вчитайся повесть,

Поймешь, взыскательная совесть —

Светило нравственного дня.

И.Гете. “Завет”. 1829

Как видим, человек здесь рассматривается как высшее порождение Природы, одно из выдающихся качеств которого — способность созерцать ее творчество, чудеса, развитие, гармонию. Все это дает основание веры в бесконечные творческие возможности природы, в ее бесконечное разнообразие и возвышение форм, в бессмертие. Не может же, в конце концов, природа, породив такое явление, как высочайшая мысль, уничтожить ее!

Гегель раскрывает историчность человеческого существования. В силу идеалистического мировоззрения развитие человека начинается с возникновения сознания и фор-

174

мы его бытия — языка и речи. Движущей силой познания и существования человека выступает у Гегеля творческая сила Абсолютного Духа, понятие. Материальная жизнь, культура, цивилизация— вторичные образования. История, как ее назвал Новалис, один из немецких романтиков XVIII в., является “прикладной антропологией”. А философия истории, стало быть, выступает осмыслением сущности человека и его развития.

Становление человека, по Гегелю, начинается со способности познавать себя, а вместе с тем и всей истории культуры. Отдельный индивид в своем развитии должен пройти ступени образования всеобщего духа, воспроизвести в сознании основные этапы прошедшей истории. Овладевая культурой прошлого, раскрывая содержание тех материальных и духовных форм, которые накоплены человечеством, индивид приобщается к всеобщему, познает себя как род. Он осваивает формы, “уже оставленные духом, как этапы пути уже разработанного и выравненного...”.¹⁶ Поэтому отдельному индивиду проходить этот Путь легче. То, что выработано предшествующими поколениями благодаря великому труду и серьезным исканиям в области познания, “низведено до познаний, упражнений и даже игр мальчишеского возраста... Индивид не может, конечно, охватить всю субстанцию с меньшей затратой труда, но вместе с тем у него затруднений меньше”, потому что существует исторический опыт, который, кроме того, осмыслен, сведен к “своей аббревиатуре, к простому определению в мысли”.¹⁷ Индивид в своей деятельности раскрывает эту аббревиатуру, “добывает себе то, что находится перед ним” и вместе с тем присваивает себе свою историческую природу, познает себя как историческое лицо.

Итак, становление человека, по Гегелю, есть, по сути, развитие индивидуального самосознания, которое выступает в трех качественно особенных формах, реализующихся последовательно: “вожделеющее”, “признающее” и “всеобщее”. Философ исходит из того, что человеческий индивид природен, духовен и социален. Та или иная из сторон в процессе развития является ведущей, обусловливающей стадийное содержание самосознания и его внутреннюю

175

структуру, исторический тип. “Вожделеющее” самосознание определяется природностью индивида, характером его единичной животной жизни. Обособление индивида как животной жизни и осознание этого обособления осуществляется на основе и посредством процесса овладения предметами его ограниченных потребностей. Поскольку речь идет и человеческой животной жизни, для нее характерно удовлетворение потребности человеческим способом, т.е. путем овладения “всеобщим способом действия”, который содержит в себе “свободу”, выражающуюся в создании необходимого предмета, и “социальность”, выражающуюся в исторической преемственности этого способа действия.

“Признающее” самосознание определяется духовностью индивида, необходимостью его духовной свободы. Здесь свобода как признак выступает на новом уровне — как относительно самостоятельный компонент самосознания, требующий соответственной реализации и подтверждения. Именно она — основной регулятор человеческих отношений. Осознание индивидом себя свободным составляет сущность данной формы развития самосознания. На ступени “признающего” самосознания индивид выходит за пределы своего единичного, природного существования и утверждает себя как силу, имеющую собственные идеи и замыслы. Возникновение и реализация этой формы происходит, по Гегелю, путем борьбы между индивидами не на жизнь, а на смерть. Абсолютным показателем “свободного самосознания” является способность индивида пойти на смерть ради своей духовной свободы.

“Всеобщее” самосознание имеет ведущим признаком признание “равенства” людей. Оно означает осознание индивидом своей социальной природы. Здесь самосознающие субъекты возвышаются до осознания их “реальной всеобщности”, до признания свободы каждого и определенного тождества друг другу. Во “всеобщем” самосознании социальность как признак выступает в качестве основного определителя его сущности. Становление “всеобщего самосознания” Гегель рассматривает как сторону реального обобществления человечества.

176

Выделение названных форм и ступеней развития самосознания имеет определенный смысл и логику, близкую к объективной. Самосознание, по Гегелю, социально по природе, которая развивается и постигается не сразу и не всегда соответственно. Всеобщей основой самосознания, а значит, и основного содержания человека Гегель считает труд. Он высоко оценивает его вещественную и созидательную сторону в процессе формирования человеческой сущности индивида. Так же высоко оценивается духовность, которую философ рассматривает как образование человека, понимаемого не в школьном смысле, а в смысле освоения исторической культуры человечества.

В историко-философском очерке идей и представлений о сущности человека нельзя обойтись без собственно антропологической философии, в частности философии Л. Фейербаха. Фейербах представляет материалистическую линию классической немецкой философии и критикует религиозное и идеалистическое понимание мира, считая, что последнее сохраняет внутреннее теологическое удвоение мира. Эта позиция сказывается и на решении природы человека, которая оказывается “удвоенной”, лишенной единства. “Новая философия, — пишет Фейербах, — превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку”.¹⁸

Человека Л. Фейербах рассматривает как целостное существо, полностью природное. Части этой целостности могут выступать в качестве особых предметов научного познания, но всегда нужно помнить, что в действительности, взятые отдельно, они представляют собой чистую абстракцию. Мозг, например, при таком взгляде есть физиологическая абстракция, орган, изъятый из черепа, лица и тела. Вырванный из целостности, он не может мыслить и выполнять человеческие функции. Целостность человека проявляется в функциях, в формах проявления. Мышление, воля и чувства — это признаки истинно человеческого в человеке. Это то, чем человек обладает, т.е. светом познания, энергией характера, чувством любви. В отличие от рационалистичес-

177

кого представления о том, что специфика человека сравнительно с животным состоит в мышлении, Фейербах развивает иную точку зрения. “Человек отличается от животного вовсе не только одним мышлением. Скорее все его существо отлично от животного. Разумеется, тот, кто не мыслит, не есть человек, однако не потому, что причина лежит в мышлении, но потому, что мышление есть неизбежный результат и свойство человеческого существа”.¹⁹

Важно отметить, что Л. Фейербах в качестве неизбежных существенных свойств человека выдвигает высокую чувственность: эстетические или художественные вкусы и чувства, религиозные или моральные идеи и нормы, философский или научный смыслы. “Искусство, религия, философия или наука, — пишет он, — составляют проявление или раскрытие подлинной, человеческой сущности”.²⁰

Таким образом, Фейербах, критикуя идеализм и рационализм в подходе к человеку, подвел мысль к необходимости рассмотрения человека как результата, вершины развития природы. Философ обозначил путь и признаки выявления особенностей человеческого существа. Эти признаки выражаются в его целостности, способности мыслить, способности к созиданию материальных предметов, моральных норм, языка, религиозных идей, смыслов искусства и любви.

§ 26. Антропосоциогенез

Общее представление о возникновении Homo sapiens на основе трудовой деятельности.

Целесообразность труда — главный признак человека разумного. Основные положения трудовой теории антропогенеза следующие:

1 .Трудовая теория антропогенеза позволяет проследить процесс становления такого взаимодействия человека и природы, когда первый выступает как причина самого себя. Это означает, что дикарь освобождается от инстинктивных животнообразных форм трудовой деятельности и приобретает способность не только изменять предметы природы соответственно своим потребностям, но и осуществлять свою сознательную цель, определять сознательно свою волю. Далее. Человек обладает способностью удваивать себя в продукте и созерцать себя в созданном им мире. Благодаря социаль-

178

но-образующей функции труда человек реализует свою способность к самосозерцанию, ибо в труде происходит не только обмен энергетическим, предметным содержанием между людьми, но и обмен “человеческим” содержанием, человеческим смыслом предметной деятельности.

Труд только тогда выступает в человеческой форме, когда он носит целеполагающий и социальный характер. Период становления такого труда — это и период формирования физического типа человека, период становления человеческого общества, т.е. период антропогенеза и социогенеза. Труд можно рассматривать как человеческий только при наличии всех его компонентов и признаков, включая целеполагание и социальность.

2. Сущностью антропогенеза является борьба биологических и социальных закономерностей. Биологические закономерности в процессе антропогенеза по мере вызревания социальных “постепенно утрачивают значение направляющего фактора эволюции”.²¹ Окончание процесса связывается автором с наступлением того исторического состояний, когда они теряют первостепенное значение, а “сформировавшиеся к данному времени социальные закономерности приобретают значение ведущего фактора развития”.²²

Необходимым условием реализации ведущей роли социальных закономерностей является наличие “социального наследования”, социальных программ, обеспечивающих “преемственность общественно-трудового опыта человечества”.²³ Вопрос о социальном наследовании решался на основе возникших форм деятельности непроизводственного типа — обучения, воспитания, обрядовой практики.

Среди обрядов существовали такие, которые можно рассматривать как воспроизводящие всю систему признаков, выработанных первобытной общиной как единым социальным образованием. Обряды отличались повторяемостью, устойчивостью, выступали механизмом связи времен, поколений, включая мифологическую связь тотемического типа (связь с животным-первопредком).

Таким образом, можно сказать, что основным интегрирующим фактором антропогенеза выступает социальность. Это предполагает рассмотрение антропогенеза и социогене-

179

за в единстве, ибо первый не может быть осуществлен без второго.

3. Методологически значимым в оценке исторического времени антропогенеза является теория двух скачков и лежащий в ее основе принцип переходности, согласно которому признается наличие периода формирующихся людей, с характерным признаком действия как биологических, так и социальных закономерностей (Ю. И. Семенов, Я. Я. Рогинский, П. И. Борисковский и др.). Согласно данной концепции, в социогенезе можно выделить два скачка. Содержанием первого является переход от обезьяньей орды к эпохе формирующихся людей, которой свойственны в зачаточном виде социальные закономерности. Содержание второго заключается в переходе к эпохе, характеризующейся победой социальных закономерностей, приобретением ими ведущей роли в процессе развития.

Антропогенетическим фактом первого скачка выступает появление архантропа (обезьяноподобного человека). Основным его признаком является способность в процессе трудовой деятельности изготовлять орудия. Антропогенетический факт второго скачка — не что иное, как переход формирующегося человека в человека современного типа, Homo sapiens, обладающего разумностью и способностью к целеполагающей деятельности в коллективных формах.

Определенную трудность представляет “привязка” данных теоретических положений к Анализу действительного исторического процесса, к интерпретации конкретных археологических памятников. Особенно дискуссионными являются вопросы, касающиеся темпов становления человека как субъекта труда, соотношения производства орудий и складывающихся общественных отношений. Большинство авторов считает основным компонентом подлинно человеческого труда изготовление орудий для орудий (Ю. К. Плотников, И. Т. Фролов, С. В. Смирнов).

По совокупности признаков труд в его человеческой форме, а стало быть, и человек с его отличительными качествами появляются в эпоху позднего палеолита, именно в это время у неоантропа впервые возникают сознательные формы поведения. Важнейший факт, подтверждающий эту историческую датировку, — покорение огня как силы приро-

180

ды. Здесь имеется в виду искусственное добывание огня трением, которое также относится к данной эпохе.

К этому же выводу приводит анализ становления речи. Исследователи связывают начало собственно человеческой речи с образованием симптоматических понятий, свидетельствующих о наличии абстрактного мышления, сложившихся механизмов сознательного отражения действительности. Если у приматов при наличии интенсивности коммуникативной функции речи наблюдается почти полное отсутствие семантической ее функции, то у формирующегося человека последняя не только не отсутствует, но проявляется в оформленных языковых знаках в качестве фиксированного, константного смысла и относительно быстро развивается. На основе анализа орудийно-технической оснащенности трудовой деятельности можно сделать предположительный вывод о том, что только с эпохи “мустье” имеет смысл говорить о формировании цели трудового процесса и появлении зачаточных, нерасчлененных понятий.

Искусство эпохи каменного века как важнейший признак становления разумности человека. Важнейшим источником, дающим возможность исторически датировать возникновение Homo sapiens, является палеолитическое искусство. Открытия в данной области относятся археологами к нижней границе позднего палеолита. Зарождающееся искусство не носило собственно эстетического характера, скорее всего его основной функцией была языковая. Это специфически новый, рукотворный способ общения, связанный с хранением и передачей смыслов социальной программы становящихся людей.

Существуют три традиционные гипотезы первичной формы искусства. Согласно одной из них, его исходным пунктом считаются оттиски кисти рук, которые были обнаружены на стенах испано-французских пещер. Согласно другой гипотезе, первичной формой искусства следует считать “макароны” — запутанные, спиралеобразные линии, проведенные сначала несколькими пальцами по глине, затем зубчатым инструментом. Третья гипотеза базируется на сопоставимости объемов в природе и использовании человеком в изобразительной деятельности сравнимых, естественных форм.

181

Все три гипотезы в определенной мере уязвимы. Они не связаны со смысловой стороной древнего искусства, стремлением воспроизвести собирательный образ зверя, характерный для всей эпохи палеолита. Если исходить из этих первичных форм, то они не приводят логически к сюжетно-анималистическим решениям. Но, как свидетельствует дальнейшее развитие искусства, все отмеченные первичные формы оказались достаточно устойчивыми, повторяемыми. Вписываясь в более сложные сюжеты, они получают возможность косвенной интерпретации их первоначального смысла. Так, в меандрах (“макаронах”) стали появляться сюжеты женщины, где левая рука, обведенная краской, соотносится с контурными изображениями животных.

Абсолютная датировка материальных свидетельств истоков эстетической деятельности — дело весьма сложное. Тем более что возникают новые открытия, уводящие истоки искусства еще далее в глубь истории. Установленным .фактом согласно археологическим данным следует считать его первоначальный неизобразительный характер. Однако символ уже появился. У формирующегося человека символ выражает зарождающееся “отношение”, смысл которого пытались раскрыть многие ученые — французские (Гобер, Леруа-Гуран) и русские (Ефименко, Окладников, Замятнин). На основе огромного археологического и исторического материала они пытались интерпретировать изображения левых рук, обведенных красной охрой.

Гобер дает толкование красного цвета как сакрализованного. Леруа-Гуран отмечает, что в красный цвет окрашиваются преимущественно женские знаки. Ефименко считает, что знак левой руки, так же как и красный цвет, связан с женским началом, с почитанием женщины как прародительницы, причем воспроизводство рода трактовалось как священнодействие. Замятнин связывал изображение женских знаков с магическим значением женщины, что обусловливало успех на охоте. Окладников утверждал, что древние художники считали женщину владычицей стихий. В австралийских^аскальных рисунках древнейшего происхождения также есть маленькие изображения левой руки и предположительно соотносятся исследователями с пиктог-

182

рафическим знаком “старой красной (горячей) женщины” — жрицы.

Итак, красный цвет связан с женским знаком — это цвет жизни, жизнеутверждения; цвет, выступающий признаком субстанционального, организующего начала; цвет, выступающий признаком сильных магических действий, воспроизводящих важные для человека предметы. Символы, которые возникли в зарождающейся эстетической деятельности, были еще не опосредствованы предметным содержанием. Искусство не было изобразительным. Но чем же все-таки оно было вызвано? И что собою выражало? Если следовать по пути антропологической философии (вспомним Л. Фейербаха), можно сказать, что человек становится собственно человеком не только благодаря возникновению мышления, которое вызвано прежде всего орудийной деятельностью. Человек становится человеком, когда у него формируются в другие свойства — эстетические, моральные, религиозные,

Возникновение первых социальных норм. Рассмотрение зачатков искусства (еще “безобразного”) свидетельствуете том, что в столь давний период наблюдается разнообразие видов деятельности. В основе этого разнообразия лежало более раннее, глубокое и определяющее дальнейшую эволюцию первобытных сообществ разделение производства людьми условий своего существования и производства самих себя.

Известный историк и философ Ю. И. Семенов обстоятельно описал процесс возникновения и развития так называемых “производственных табу”, запрещающих брачные отношения во время, а подчас задолго до начала охоты. Автор считает источником этих запретов превращение охоты в настоящее производство. Его первым этапом является подготовка: выработка плана, разведка местности, выслеживание животных, создание и обновление вооружения. На данном этапе стала необходимой социальная организация процесса. Ее становление было возможным только в условиях преодоления зоологического индивидуализма, порождающего конфликты среди формирующихся людей, которые Мешают успешному взаимодействию с природой. Зоологический индивидуализм играл разрушительную роль в пер-

183

вобытном коллективе, обуздание его было почти равным выживанию. В ответ на необходимость развития производства и появилось у древнего общества мощное орудие социального регулирования — табу.

Важнейшее следствие действия данного табу состоит в разведении во времени производства материальных благ и производства себе подобных. Норма не только разделила два вида производства, но и соединила их на новой основе. Она выражала отношение первобытной общины к производству материальных благ как сфере первостепенной важности, обозначила также начало нового типа обобществления индивидов — социального.

Другим важным следствием внедрения производственных табу является рождение нового типа преемственности — социальной. Создалась необходимость воспроизводства “социальной программы” психики древнейшего человека. “Общество” вынуждено было обратиться к выработке социальных механизмов, обеспечивающих сохранение и передачу от поколения к поколению социального опыта. Производство человеком себе подобных образует относительно самостоятельную линию социального развития, осуществляющуюся в специфических формах деятельности: в “образовании” и воспитании, подготовке будущих производителей материального богатства и “граждан” общества. Как говорилось выше, уже первые нормы свидетельствуют о наличии опосредствованного отношения этих сторон практики древнего человека, ведущей из которых выступает производство материальных благ. Именно такое соотношение отвечает дальнейшему прогрессивному развитию становящегося человека и человечества.

Наличие социальных регуляторов (табу, нормы) прекрасно выражено в факте существования звериного и антропоморфного циклов искусства. Животное и женщина, основные образы палеолитического искусства, — это идейные организующие центры двух видов производства, двух сфер социальной жизни. Статуэтки и плитки с фигурами женщин и животных говорят о значимости этих объектов для первобытного родового коллектива. Наличие и превалирование двух типов образов, их “отдельность” указывают на

184

факт осознания относительной самостоятельности двух видов практики. Вместе с тем ученые отмечают, что основная масса изображений связана с животными. Это, по всей видимости, говорит о том, что производство условий существования оценивалось первобытным коллективом как ведущая сфера его жизнедеятельности.

Возникновение предметного сознания и мировоззренческих начал. Исследователи древнейших видов изобразительной деятельности указывают еще на то, что наряду с символической линией возникла реалистическая (узнаваемая) линия искусства. Отмечается способность идеального воспроизведения объекта как целого (животное, палеолитические “венеры”). Фигуры животных воспроизведены пропорционально и даны в движениях. Причем ученые отмечают наличие определенного канона, выражающего типичность и главность тех или иных признаков. У П. Ефименко читаем: “Всем им /древним художникам — авт./ оказывается свойственной в передаче женского образа особая художественная реалистичность, мало вяжущаяся с обычными нашими представлениями о примитивном искусстве. Такая реалистичность проявляется в хорошо переданных пропорциях тела, живо и точно схваченной пластичности женской фигуры, в явственно ощущаемом чувстве красоты”²⁴. Можно также восхищаться неповторимыми в своем роде барельефами женщин из Ла Магдален (Пенн-и-Тарн). Знатоки палеолитического искусства не находят других слов, кроме как “великолепно”. Вместе с тем все единодушно подчеркивают главные типические признаки, выступающие смыслообразующим центром обобщенного образа. Известный философ Д. М. Угринович отмечает, что для создателей фигурок женщин характерно “стремление выпятить, наиболее ярко передать признаки пола...”.²⁶ Причем изобразительные “каноны” — ромбическая форма и круг, в которые вписываются грудь и бедра, — как раз и призваны выделить эти важнейшие качества.

И образы животного, и образы женщины, выполненные в реалистическом стиле, вполне свидетельствуют о наличии У неоантропа предметного сознания.

Отметим еще два важнейших факта, позволяющих констатировать возникновение человека современного типа.

185

Первый относится к формированию образа, сложного по своей структуре, включающего отражение вещей и отношение к ним. В литературе описывается такой сюжет: изображена сцена охоты — животные, люди, бегущие, падающие, упавшие; люди со стрелами. Животные представлены реалистично, люди — схемой, как рисуют дети: голова кружочком, ноги, руки, туловище палочками. Все это в рамке. А в нижнем правом углу помещен знак — птичка на палочке. “Птичка на палочке” в научной литературе трактуется как женский знак. В данном случае он символизирует магическое отношение женщины-жрицы к ситуации и выражает пожелание благополучной охоты. Структура этого образа слишком обозначена, чтобы считать его эстетическим, но вполне очевидна, чтобы составить соответствующее мнение о характере сознания, свойственного человеку разумному.

Другой факт состоит в появлении интегративных форм анималистического и антропоморфного образов. Одна из форм встречается в виде контура антропоморфного существа, вписанного в контур животного. “Это соединение фигур не случайно, — отмечает 3. А. Абрамова, — художник заботился о сохранении контуров каждого изображения” ²⁶ Вторая — в виде существ “двойной” природы, так называемых зооантропоморфных. Известный этнограф А. Ф. Анисимов отмечает, что образ зверя эволюционирует к полуживотному-получеловеку. И, эта эволюция раскрывает природу мифических предков общественных групп.²⁷

Здесь мы подходим к необходимости рассмотрения “ идеологической” системы человека эпохи палеолита, поскольку соединение зверя и человека в один образ происходило на основе представлений о том, что все связано со всем. Это и выразилось в рамках религиозных верований и мифологических обобщений.

Исследователи древней духовной культуры человека полагают, что искусство и религия появились одновременно. Д. М. Угринович пишет: “Нет никаких оснований, ни теоретических, ни фактических, отделять время возникновения зачатков искусства от времени возникновения зачатков религии. Напротив, есть все основания полагать, что

186

формирование того и другого шло одновременно”²⁸. Автор убедительно показал, что одновременное появление искусства и религии вовсе не означает, что они имеют один и тот, же социальный источник и возникли в ответ на одну и ту же социальную потребность. Искусство и религия своим. происхождением обязаны разным сторонам общественной практики человека. Если искусство связано со стороной практики, выражающей господство людей над природой, то религия — со стороной, выражающей господство природы, над людьми. Тем не менее искусство и религия своими корнями восходят к одному времени и к одному основанию —. трудовой деятельности человека. Даже проявляются они в. форме синкретических связей, отличающихся своей неразрывностью.

А. Ф. Анисимов обращает внимание на пространствен-, но оформленный комплекс, в котором произведения искусства осуществляли свою социальную функцию. При подчеркнутой реалистичности наскальных изображений они как бы включены в ирреальную обстановку. Они расположены в глубине пещер в труднодоступных для наблюдения местах. Вся обстановка залов, на стенах которых изображены животные, следы на полу — “отпечатки человеческих ног, сохранившиеся благодаря сталактитовой корке”, и преднамеренно разбитые скульптурки животных — все это говорит о связи искусства и религии, об их социальном содержании.

Тотемизм. В литературе зооантропоморфные существа интерпретируются как свидетельстводревнейшей формы мировоззрения — тотемизма. Раскрывая происхождение тотемизма, Ю. И. Семенов подчеркивает реальный, посюсторонний характер этого процесса, связывает его с производственной практикой первобытных людей. Для достижения положительного результата в охоте необходимо было овладеть такими навыками, как охотничья маскировка под зверя и имитация движений животного. Применение этих навыков вело к успешной охоте, в процессе которой рождалось убеждение, что животное отличается от человека только внешним видом, а под внешним видом скрывается существо, подобное человеку. Отсюда вера в оборотничество — мистическое отражение единства человека и животных.

187

Ю. И. Семенов отмечает еще одно обстоятельство. “Мясо животных вида, являющегося главным объектом охоты данного коллектива, было основным видом пищи его членов. Это не могло не привести к убеждению, что у всех членов коллектива и всех животных данного вида одна плоть и кровь, что все они существа одного “мяса”, одной породы” .²⁹

Содержание тотемизма не исчерпывается представлением о кровнородственной связи человека и животного. Он выражает более глубокое и основательное единство, отличающее данную группу людей от других человеческих существ. Представления о родстве являются идеальным воспроизведением необходимости существования человека в обществе, факта социального единства этнической группы. Исследования этнографов, считающих возникновение тотемизма одновременным возникновению общества, подтверждают справедливость утверждения, что тотемизм — социальное по природе понятие (А. М. Золотарев, Д. К. Зеленин, В. И. Равдоникас, П. П. Ефименко, С. А. Токарев, П. И. Борисковский, Ю. П. Францев). Он мог появиться только в условиях специализации охоты. Выделение вида представляет собой обобщение, отделяющее данный вид от всех других животных и объединяющее единичных животных по соответствующим признакам.

На известном уровне развития производства, развития потребностей людей и видов деятельности, при помощи которых они удовлетворяются, люди начинают давать отдельные названия целым классам предметов, которые они уже отличают на опыте от остального внешнего мира. Люди словесно обозначают предметы “как средства удовлетворения своих потребностей, — каковыми они уже служат для них в практическом опыте”, — отмечает К. Маркс.³⁰ Они относятся к этим предметам как “благам” и, возможно, называют их “благами”, что указывает на их практическое употребление и полезность. Они “приписывают предмету характер полезности, как будто присущий самому предмету, хотя овце едва ли представлялось бы одним из “полезных” ее свойств то, что она годится в пищу человеку”³¹.

Аналогичным путем появляется этноним — самоназвание племени, восходящее к тотему. Это самоназвание выра-

188

ясает сознание членами группы необходимости жить в обществе, сознание общности своего происхождения, выражающее идею полезности группового единства (Крюков М. В., Бромлей Ю. В.). Осознание “исторического прошлого” членами этнической группы оценивается этнографами как генерализирующий признак, объединяющий другие компоненты их мировоззрения. Даже на уровне обыденного сознания “подразумевается существование взаимосвязи между;

тем или иным этническим свойством определенной группы людей и общностью их происхождения” .³²

Миф и обряд. Мифы своим происхождением обязаны социально-преобразующей деятельности людей, в процессе и на основе которой передавался от поколения к поколению социальный опыт. Основным способом социально-преобразующей деятельности на заре человеческой истории является обряд. Генетически миф и обряд восходят к противоречию двух видов производства, о которых говорилось выше. В данном контексте и миф, и обряд выступают двумя формами иллюзорного разрешения этого противоречия. С самого начала они обладают относительной самостоятельностью и связаны опосредствованйо — через производственные табу. А впоследствии, когда структура общины усложнилась, — через различного рода отношения, складывающиеся между людьми в той или иной деятельности”

История религии показывает, что одним и тем же обрядам существовало “множество” мифологических объяснений. Обряд является наиболее устойчивой частью этого идeолого-практического комплекса. Данный факт указывает на неоднозначность связи данного мифа и данного обряда. Обряд как способ коллективных действий обладает потенциальной возможностью оформлять различные идеи и отношения в различные времена. Миф “давал смысл” и “обоснование” различным элементам древней культуры.

Социальная практика древних общин осуществляется в упорядоченной совокупности обрядов. О “множестве” обрядов свидетельствуют данные этнографии и археологии. Это обряды погребения и “умножения” тотемного животного, обряды лечебной и вредоносной магии, воздействия на при-Роду (заговаривание дождя, грозы), воспитывающие обря-

189

ды (инициации), обряды поедания мяса тотемного животного и т.д. Каждый обряд представлял собой довольно сложное и организованное действие, где каждая исполнительная роль имела свой мотив, приобретаемый и осознаваемый в пределах целостного “театрального представления”.

“Множество” обрядов выражает наличие совокупности общественных отношений, наличие элементарной социальной структуры (в рамках первобытного равенства), зачатков общественного разделения труда. “Шаман, — пишет В. Р. Кабо, — может быть, первый по времени появления профессионал...”.³³ Он, разумеется, оказывает Влияние на субординацию и организацию обрядов.

Множественность обрядов упорядочена. Они концентрируются вокруг основных “практических линий”. Один тип обрядов связан с производством материальных благ и представляет собой воспроизведение элементов производительной деятельности или имитацию самой деятельности. Здесь цель — умножить предмет и улучшить способы, действия, обеспечить хорошие условия протекания деятельности (заговаривание погоды). Эти обряды выражают основное отношение коллектива к производству материальных благ как ведущей деятельности, ведущей сфере общественной жизни. В центре данного типа обрядов находится образ реального зверя-добычи. Из этих архаических форм в дальнейшем “развились более обобщенные и отвлеченные формы тотемических верований раннеродового общества”.³⁴

Другой тип обрядов концентрировался вокруг производства человеком самого себя. Сюда относятся обряды, связанные с рождением* и смертью, с формированием у детей и подростков определенной совокупности привычек, соответствующих образу жизни взрослых членов племени и требуемых имеющимися в обществе видами деятельности. Сюда же можно отнести лечебную и вредоносную магию, создание и освящение “оберегов”.

* В Меланезии, отмечает Ю.Семенов, существовало понятие только социального отцовства и не было биологического. Отцов считался тот, кто уплатил повивальной бабке, посадил перед своей хижиной дерево определенной породы, внес за мать определенное количество скота. И это вне зависимости от того, имел он отношение к рождению или нет.

190

Не лишено логики соображение, что существовал еще один тип обрядов — “собственно социальный”, сущностью которого является воспроизведение норм, регулирующих соотношение двух видов производства, норм, обеспечивающих первобытный коллективизм, социальную организацию как таковую. К таким обрядам можно отнести обряд интичиумы, внешняя сторона которого состоит в поедании мяса животного-тотема, которое в повседневности строжайше запрещено.³⁵ Реальным содержанием данного обряда является воспроизведение не отдельных сторон жизни племени, а общности как целого. Социальная символика имеет многозначный характер, однако в процессе общественного развития действует тенденция генерализации символических образов. Закрепление за ними обобщающего социального содержания, возникновение синтезов социального познания имеют своей основой именно центральную группу обрядовой практики. Косвенным свидетельством действия тенденции содержательного обобщения символов, выработки общего смысла социальной культуры первобытной общины выступает наличие в ряде верований (например, тотемические верования арунта) так называемого тотемического центра.

Тотемичёский центр представляет собой не просто локализованное в пространстве место сбора общины, место проведения обрядов. Это своеобразная историческая ось, которая, во-первых, обладает определенной силой притяжения людей, образуя специфическое социальное поле, во-вторых, она соединяет прошлое и будущее через сильного посредника — мифического первопредка, порождающего и поддерживающего жизнь в природе и племени.

Таким образом, можно сказать, что в процессе и результате антропосоциогенеза возникло существо, которому свойственны следующие черты:

— способность изготовлять орудия, при помощи которых труд приобретает характер объективного процесса, в котором главные элементы соединяются соответственно законам природы;

— способность ставить и осуществлять собственные Цели, строить планы, ибо труд, являясь объективным процессом, дает основание и обеспечивает их реализацию;

191

— способность передавать свои способности другим поколениям благодаря исторической повторяемости трудового процесса и закреплению способов деятельности с помощью знаков вовне, в культуре языка;

— язык, качественно отличающийся от “языка” животных. Он становится сложной структурой, включающей способность социально-исторической коммуникации. Социально-историческая коммуникация, в свою очередь, опосредствуется: 1) объективным содержанием знаков (информация, заключенная в орудиях труда); 2) оформлением этого содержания и хранением вовне: предметах культуры, повторяемости и устойчивости различных практик; 3) аккумуляцией знания, обусловленной обменом информации в рамках сообщества и связей за его пределами;

— способность к абстрактному мышлению, поскольку практика и абстрактна, и конкретна. Основанием абстрактизации выступает необходимость отвлечения от несущественных в данной ситуации факторов и сосредоточенности на существенных. Кроме того, практика с самого начала дана в нескольких видах деятельности. Сосредоточение на одной из них предполагает временное отвлечение от другой. Вместе с тем практика конкретна, и в рамках ее осуществления требуется аккумуляция знания и способность применения общего к частному;

— знание социальных запретов и чувство необходимости ограничения ими своей воли; способность различения “хорошего” и “плохого”. По некоторым свидетельствам, данные слова были первыми из оценивающих социальную жизнь;

— способность к общению, опосредствованному отношением к искусству и религии. Обладание древнейшей формой мировоззрения — мифологией.

§ 27. Естественное и общественное в человеке

Антропосоциогенез — процесс, в котором действовали биологические и социальные закономерности. К тому времени, когда констатируется возникновение человека разумного, соотношение этих закономерностей было таково, что ведущим фактором его жизнедеятельности стали выступать

192

закономерности социальные. В этом смысле точной является формула Маркса, утверждающая, что “сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений”.³⁶ Здесь отмечено именно то, что отличает человека от животного. Это хорошо прослеживается в онтогенезе.

В онтогенезе изначальной формой общественной связи выступает “воспитывающее отношение”: ребенок — взрослый. Это отношение по своей сути является общественным:

оно опосредствовано предметами (игрушки, продукты питания, одежда), изготовленными другими людьми. В них воплотились человеческие способы действия, человеческие свойства: вкусы, отношение к детям, даже общие взгляды на мир, эпоха, наконец, со своими возможностями и модой.

Уже в первые месяцы жизни ребенка взрослый начинает осуществлять передачу человеческого опыта по двум направлениям: выделяя предметы и их свойства и формируя способы действия с ними. Первоначально задача взрослого состоит в том, чтобы “ввести” предмет в свои отношения с ребенком. Он прилагает усилия, чтобы перевести внимание ребенка с себя на предмет, на яркую игрушку, сделать это внимание устойчивым, игрушку желательной, обучить способу действия с нею. Таким образом, в структуре отношений ребенка и взрослого вычленяется предметное действие, сначала по инициативе взрослого, а затем по собственной инициативе обучившегося ребенка. Отношение взрослого и ребенка становится опосредствованным действием с предметом, а отношение к предмету — опосредствованным другими людьми.

Аналогично “вводу” в отношения между людьми (в данном случае отношение ребенка и взрослого) предмета, вводится какая-либо социальная норма, аккумулирующая общественное отношение — познавательное, эстетическое, нравственное. Впоследствии, когда ребенок с необходимостью включается в жизнь нескольких коллективов (садик, школа, кружки), появляется основание для сравнения норм и представлений о них, обнаруживаются противоречия общественных отношений. Человек начинает сталкиваться с

193

социальностью как таковой — некоей целостностью, которой он сам дает оценку. Двухлетнее “я сам могу одеться” превращается в “я сам буду строить свою жизнь”. И природа этого “я сам” — социальная. Известно, что вне общества живое существо даже самой высокой организации не может стать существом человеческим.

Формирование общественного человека не ликвидирует его биологической природы. “Человек является природным существом, то есть страдающим, обусловленным и ограниченным, ибо предметы потребностей находятся вне его” ,³⁷ Как природное существо он обладает и стремлением удовлетворить свои потребности, обладает влечением, страстью. Он остается индивидом обширного класса живых существ, не обладающих специфически человеческими чертами.

Биологическое и социальное являются генетически и функционально связанными уровнями целостной организации человека. Биологическое, выступая предпосылкой социального во времени, представляет собой также основу формирования социальных качеств. Наличие соответствующей морфологии, центральной нервной системы, сложного мозга, способность воспроизводить себе подобных — все это биологические признаки, имеющиеся и у животных. Однако в человеке данные признаки качественно иные. Человек рождается уже со способностью “достраивания” биологических черт до уровня, недоступного животному. Его рука становится способной к труду. Его ноги не только обеспечивают прямохождение, но и позволяют достичь высокого артистизма в танце. Мозг усложняется, приобретает структуры, способные ставить и держать цель (лобные доли коры больших полушарий), специализируется (так, функциональная асимметрия мозга связана с обслуживанием языковых и образных процессов отражения), приобретает способность к идеальному воспроизведению объективных характеристик окружающего мира. Специализируясь, мозг работает как целостное образование, являясь необходимой частью и осуществляя важнейшие функции организма в целом.

В онтогенезе биологические свойства, развиваясь в социальных условиях, приобретают человеческую форму ре-

194

ализации. Однако в человеке как биологическом существе кроется много инстинктов, которые часто не блокируются общественными отношениями. Причиной тому могут выступать как биологическая предрасположенность, так и негодные для человеческого бытия социальные условия. Например, агрессивность, садизм стимулируются жестокостью военных обстоятельств и способны превратиться в массовые явления.

Биологические свойства вида человек изменяются под влиянием развития общества. Общей закономерностью такого рода является возрастание средней продолжительности жизни, если взять отрезок известной нам истории. Но изменчивость количественных параметров жизни проявляется и чаще, чем на фоне целостного исторического процесса. Демографические индексы, соотношение между рождаемостью и смертностью граждан того или иного общества могут вполне свидетельствовать о характере социальных процессов. Рядовой гражданин, обыкновенная семья, как правило, знают, смогут ли они воспроизвести самое себя, хотя бы соответственно. Резкое сужение воспроизводства населения, высокая смертность, самоубийства, средняя продолжительность жизни достаточно точно свидетельствуют о степени гуманистичности социальных условий. Особенно точно квалифицирует состояние общества и влияние его на биологические свойства человека медицина. Она имеет полную картину т.н. социальных заболеваний.

§28. Биологизаторский и социологиза-торский подходы к человеку

Человек как биосоциальное существо представляет собой единство, в котором социальные качества являются ведущими и определяющими. Появление социального не только раскрывает генезисную связь биологического и социального, но и формирует ее структуру, в которой биологическое подчиняется социальному, а социальное определяет содержательную сторону человеческого существа, его существования и развития. Переход человека из царства природы в систему общественных связей вовсе не означает, что общественная система абсолютно противостоит природе, так

195

же как и человек — своей собственной естественности. Эта естественность постоянно заявляет о себе различными органическими потребностями и требует их удовлетворения. Человек вынужден находить соответствие в отношениях с природой как внешней, так и внутренней. Способы удовлетворения этих потребностей — социальные. Расширение потребностей в определенном смысле стимулирует развитие социальных способов их удовлетворения. Однако удовлетворение потребностей предполагает производство соответствующих предметов, а стимулом производства выступают общественные отношения.

Таким образом, соотношение естественного и общественного в человеке представляет собой проблему, решение которой всегда вызывало споры. В частности, она выступала в форме дилеммы биологизаторского либо социологизаторского подходов к трактовке человеческой природы.

Биологизаторский подход абсолютизирует естественные свойства человека. К таким концепциям относится теоретический расизм, согласно которому природа человека является биологической, раса представляет собой вид, отличающийся от других рас рядом биологических особенностей. С теоретическим расизмом связано утверждение о неравноценности человеческих рас, о природном их неравенстве. В середине XIX в. появились обобщающие труды по расизму. Некоторые так и назывались — “Опыт о неравенстве человеческих рас”. В XX в. в Германии родился известный “нордический миф”, широко использовавшийся в фашистской пропаганде. До сих пор расизм используется в различных странах в целях эксплуатации. На самом деле наукой уже накоплено достаточно данных, свидетельствующих, что те морфологические и физиологические признаки, по которым устанавливается особенность рас, не имеют существенного значения для биологической эволюции и исторического развития человека и человечества. Несостоятельными являются и концепции, согласно которым расовый фактор играет определяющую роль в истории. Это концепции, преувеличивающие и даже абсолютизирующие биологическую природу человека.

Расизм не единственная такая теория. Теоретически к ней примыкает социальный дарвинизм — теория, согласно которой законы биологической эволюции определяют развитие общества. Главными факторами общественной жизни, характеризующими условия человеческого бытия, являются естественный отбор, борьба за существование, выживание наиболее приспособленных. Законами биологической эволюции объясняется наличие в обществе антагонистических отношений, борьбы классов, борьбы различного рода организаций за власть. Существенной чертой и формой взаимодействия людей в обществе считается социальный конфликт.

У истоков социального дарвинизма стоит Г. Спенсер. Позитивист, эмпирик. Спенсер понимает философию как простое обобщение законов конкретных наук. Во взглядах на общество он является основоположником органической школы. Для органицизма характерно рассмотрение общества по аналогии с системами и подсистемами организма. Эволюция общества выступает как одна из фаз, эволюции вообще. Эволюция включает три фазы: неорганическую, органическую и надорганическую. Социальная фаза — это часть над органической, которая подразумевает скоординированную коллективную деятельность, превышающую возможности индивидуальных действий. Эволюционный процесс представляет собой взаимодействие социального организма и среды, где понятие среды охватывает всю совокупность природных, и культурных явлений. Прогресс понимается как возрастание уровня сложности организмов и их взаимодействия со средой, в структуре которой увеличивается количество культурных элементов. Осуществляется прогресс благодаря механизму адаптации к среде. Главным препятствием для быстрого прогрессивного движения является медленное изменение органической природы человека. Никакие идеи не могут изменить темпы развития общества без изменения биологии человека.

Как видим, человек как природное существо в данной теории выступает исходным принципом, моделью, условием и законом толкования общества и его эволюции. Г. Спенсер не видит качественной специфики социальных процессов. Надорганический характер социальной эволюции в конце концов сводится к органическому. “Общественное”

197

редуцируется к “естественному”. Общество как нечто целостное — к совокупности индивидуальных организмов. Основным признаком прогрессивности, по Спенсеру, является возрастание “разнородности”, дифференцированности, которая обеспечивает более высокий уровень приспособляемости. Однако указанный признак рассматривается без учета собственно социальной специфики.

Соотношение естественного и общественного в человеке, биологического и социального до сих пор дискутируется в науке и философии. Биологизация в трактовке данного соотношения особенно часто возникает в таких дисциплинах, как социобиология, этология, этнология, социальная экология и т.п. Социобиология — междисциплинарное направление, изучающее биологические основы всех форм общественного поведения живых существ, включая человека. В применении к человеку социобиология выступает как наука об общих свойствах социальной организации и социального поведения животных и человека, о его генетической предопределенности. С этой точки зрения предметом поиска выступают формы генетической детерминации целей человека, конфликтов отцов и детей, интеллекта. Социобиологи ищут ответы на вопрос, существуют ли гены эгоизма, альтруизма? Возможно ли преодолеть крайний эгоизм с помощью культуры? Социобиологическое направление в науке разрабатывает важную проблему генно-культурной коэволюции, т.е. взаимной связи органической и культурной эволюции. Однако основанием этой связи считаются природно-генетические процессы.

Этология, изучающая общие черты животных и человека в инстинктах и их проявлении, так же как и социодарвинизм, биологизирует природу человека. “Противоразумное возникает лишь в случае нарушения какого-либо инстинкта”, — отмечает один из известных исследователей инстинкта агрессии К. Лоренц. Изучая инстинкты, этологи широко используют аналогию, раскрывая общие черты функционирования инстинктов у животных и человека. Так, выявляя общую природу агрессии, Лоренц показывает, как она проявляется, как преодолевается, каков закон взаимодействия между индивидами в животном и человеческом царствах, каков характер эволюции.

198

Перечисляя признаки, отличающие поведение человека от животного: наличие интеллекта и культурного развития, языка и способности к образованию, Лоренц настаивает на их природной детерминации. Более того, развивая идеи дарвинизма, он склонен считать, что человечество находится на пути культурного вырождения, ибо внутривидовая агрессия не только не стихает, но усиливается, провоцируя войны и углубляя экологический кризис. Автор вообще склонен преувеличивать отрицательные стороны культурной и биологической эволюции человека, что ведет к ее оценке как эволюции тупиковой направленности. “Выигрыш, достигнутый человеком благодаря большему размеру и большей сложности мозга, частично сводится на нет тем обстоятельством, что за один раз можно эффективно использовать лишь часть мозга, — пишет Лоренц. — Возникает любопытная мысль, что, быть может, мы стоим перед одним из тех природных ограничений, когда высококвалифицированные органы достигают уровня нисходящей эффективности и в конце концов приводят к угасанию вида. Быть может, человеческий мозг продвинулся так же далеко к этой губительной специализации, как большие носовые рога последних титанотериев”.³⁸ Кроме того, инстинкты человека, более связанные именно с естественными факторами эволюции, отстают от культурно-исторического развития. Последнее не обеспечивает человеческой целостности. То есть источника оптимизма такая концепция не содержит.

Этнология — одна из наук, рассматривающая естественные основания таких общностей, как этнические, национальные, семейные. В определенном смысле этнология смыкается с гелиобиологией, изучающей человека и человечество в космическом контексте (Л. Чижевский), и теорией систем (И. Пригожин). Если раскрывать особенности Данной дисциплины по трудам известного русского этнолога Л. Н. Гумилева, то картина эволюции человеческих образований выглядит следующим образом.

Солнечные импульсы приводят к пассионарному толчку. “Пассионарность” обозначает особую энергию, которая обладает повышенной динамикой и способностью притягивать к себе окружающее.

199

Пассионарный толчок вызывает к жизни ряд энергичных (пассионарных) личностей, а они формируют этнос, центрируя этническое пространство и определяя направленность движения этноса.

Этногенез включает несколько стадий, в процессе которых происходит подъем, функционирование и гибель этнического образования.

Как видим, соотношение природного и социального в проблеме этногенеза Л. Н. Гумилев трактует в пользу природного начала. Само по себе утверждение о мутационном воздействии солнечного излучения на человеческий организм не вызывает возражений или сомнений. Возникновение пассионарной энергетики в человеческом материале современной гелиобиологией не отвергается. Однако решение вопроса происхождения этноса благодаря данным мутациям требует дополнительных доказательств. Во всяком случае, естественная дисциплина, а именно таковой считал этнологию Гумилев, склонна к преувеличению именно естественных факторов развития и, соответственно, к недооценке общественных.

Социологизаторские концепции рассматривают человека как достаточно пластичное и гибкое существо, способное глубоко и быстро изменяться под воздействием социальных факторов. При таком подходе к человеку недооценивается его биологическая природа, генетически обусловленная индивидуальность и неповторимость, достаточно устойчивая естественная организация.

Преувеличение роли социальных факторов, убеждение в том, что мощное воздействие воспитательных процессов может существенно изменить органическую природу человека — теоретически и практически несостоятельны и даже опасны. Сконструировать человека согласно заданным общественным идеалам, игнорируя его биологические параметры, вырвав из естественной среды, невозможно. Опасность такого конструирования проявляется, например, в массовых психозах, вызываемых агрессивной пропагандой, превращающей людей в стихийно действующую толпу. Под давлением социальных сил изменяется общественное сознание и содержание духовной жизни, быстрыми темпами возвышаясь и не менее быстро деградируя.

200

Научно-техническая революция, развитие медицины оказывают неоднозначное воздействие на биологическую природу человека. Во многом положительная направленность этого влияния определяется социальными условиями, социальным регулированием развития науки и техники. Но общество само развивается стихийно, а стало быть, не имеет соответствующей меры воздействия ни на технический процесс, стимулируя его однобокость, определяемую выгодой властвующей элиты; ни на человека, используя его возможности вариативного адаптационного поведения чисто прагматически, без учета необходимости его сохранения как биологического вида.

Рассмотрение вопроса о происхождении человека в филогенезе с необходимостью приводит к выводу о том, что человек есть существо биосоциальное. В своем бытии он проявляется как единство природно-естественного и общественного. Посредником данной связи выступают социальные нормы, представляющие собой концентрированно оформленные общественные отношения. Они существуют в правилах и принципах морали, художественных образах и канонах искусства, правовых законах, религиозных догматах, политических программах и заключают в себе требования общества, предъявляемые человеку. Воспринятые человеком, они составляют его общественный способ бытия, соответствующий или нет человеческому естеству. Возникают вопросы: сохраняет ли данный способ бытия данные человеку от природы жизнь и здоровье; развивает ли биологические возможности мышления; формирует ли осознанную волю, положительные для воспроизведения человеческого вида чувства? Если подобных следствий общественный способ бытия не вызывает, стало быть, этот способ не естественный, не соответствует, не благоприятствует существованию и развитию человеческого естества.

Опасность длительного существования внутренней коллизии естественного и общественного усугубляется тем, что человек не всегда осознает ее. Тем более что ее проявления часто отдалены от причин, ее порождающих, большой временной дистанцией. Этому есть основание, которое сформировалось еще в период антропосоциогенеза. Социально-

201

преобразующая деятельность людей, то есть деятельность, направленная на человека и его связи, осуществлялась по аналогии с предметной деятельностью, направленной на природу. Производство вещей и “формирование людей” (“воспитывающее” отношение) воспринимались как однопорядковые, естественные процессы. В результате сознание общественного как естественного имеет глубинную историческую традицию и проявляется до сих пор как в обыденном, так и в концептуальном сознании. Осмысление их различия появилось значительно позже. А научное обоснование представлено лишь в середине XIX столетия в марксизме.

§ 29. Человек как единство индивидуального и социального

Проблема соотношения биологического и социального возникла в самом начале антропосоциогенеза. От ее решения зависело определение природы человека, выявление источника, основы его человеческих качеств. Наукой сделан вывод, что именно победа социальных факторов обусловила возникновение основных признаков, характерных для Homo sapiens. Объективно человек уже как представитель биологического вида отличается единственностью в своем роде, неповторимостью, обусловленной уникальным набором генов, переданных ему родителями.

' Единственное и индивидуальное — близкие по смыслу понятия. Единственное отличается от всего, с чем оно связано, отличается от другого единичного и противоположно общему. Индивидуальное также имеет признаки единственности, неповторимости и уникальности. Но оно дано в определенной системе, а именно как понятие, противопоставленное социальному. В рассматриваемом контексте индивидуальное содержит в себе не только биологические характеристики, но и социальные, включает неповторимый индивидуальный социальный опыт, который вместе с биологическими свойствами составляет систему, своеобразный микрокосм. В связи типа “индивидуальное — социальное” одна целостность (индивидуальное) противопоставляется другой

202

целостности (социальному). Социальность выступает здесь как закономерная связь людей в обществе “в смысле закона их сцепления в составе некоторого целого, в составе саморазвивающейся тотальности, все компоненты которой “родственны” по существу дела, не в силу того, что все они обладают одним и тем же одинаковым признаком, а в силу единства генезиса, в силу того, что все они имеют одного и того же общего предка, или, выражаясь иначе, возникли в качестве модификаций одной и той же субстанции, имеющей вполне материальный (т.е. независимый от мысли и слова) характер”.³⁹

Взаимодействуя, индивидуальное и социальное образуют специфическое единство, представляющее сложную диалектику целого и частей. В индивидуальном социальность представлена как важнейшая часть, которая либо гармонирует с целым, либо деформирует, разрушает его. Так, “больное общество”, составляя важнейшую часть индивидуальности человека, “заражает” последнего различными социальными болезнями: массовой подозрительностью, одномерностью развития, агрессивностью и даже социальными болезнями биологического вида — туберкулезом, СПИДом и пр.

У человека остается мало вариантов сохранения своей индивидуальности “здоровой” и еще меньше — ее развития, возможности сделать более содержательной и полной. Конформизм заставляет проститься с личностностью, субъектностыо — т.е. человек становится объектом воздействия внешних сил, марионеткой власти и ничего социально значимого изменить не может. Протестное движение требует глубокого знания исторической ситуации, выбора и присоединения к прогрессивному общественному движению, сильной воли. Но человеку трудно ориентироваться в социальных силах, трудно осознать, какая часть общества представляет его личный и целостный интерес и способна создать Условия для реализации их естественного единства. В повседневности, взаимодействуя с обществом в различных формах, человек чаще всего воспринимает его как целостное социальное качество. Данный факт хорошо подтверждается ролевой теорией личности. Принимая на себя вы-

203

полнение определенных социальных функций, становяс) специалистом в некоторой области, реализуя в этой облас ти свои способности, человек оценивает и себя, и социум кау? соответствующие, сохраняющие и развивающие как целостность индивидуального, так и качество социального. Однако оценка и объективное состояние соотношения индивидуального и социального — не одно и то же. Они могут не совпадать и, как правило, действительно не совпадают. Об этом свидетельствует т.н. теория отчуждения.

Термин “отчуждение” обозначает отношение разрыва изначального единства между индивидом и какой-либо его социальной функцией. В широком смысле это следует понимать, с одной стороны, как деиндивидуализацию социальных связей. Общество превращается в систему формально связанных ролей, за которыми пропадает живой человек, с его устремлениями и способностями. С другой — сам человек, превращаясь в механизм реализации этих ролей, теряет разнообразие своего социального содержания, культурно-историческую ценность и духовное богатство.

В истории философии отчуждение трактовалось по-разному. Ж. Ж. Руссо —как деиндивидуализацию социальных связей в связи с передачей государству прав личности. Г. Гегель — как опредмечивание, институализацивд сущностных сил. К. Маркс — как социальное явление, возникающее в результате эксплуатации человека, порождающей различные парадоксы его бытия, разрушающие духовные силы, обедняющие и калечащие жизнь.

Философская мысль до сих пор занимается проблемой отчуждения, поскольку разрыв отношений индивидуального и социального продолжает существовать. Хотя явление отчуждения и меняет свои формы, оно остается по-прежнему одной из тягчайших характеристик современного времени. Так, Д. М. Носов считает, что мировосприятию отчужденного человека свойственны следующие черты:

— чувство бессилия, ощущение того, что судьба индивида вышла из-под его контроля и находится под детерминирующим влиянием внешних сил;

— представление о бессмысленности существования, о невозможности получить путем осуществления каких-либо действий рационально ожидаемый результат;

204

— восприятие окружающей действительности как мира, у котором утрачены взаимные обязательства людей по соблюдению социальных предписаний, разрушена институализированная культура, не признается господствующая система ценностей;

—ощущение одиночества, “исключенности” человека из существующих социальных связей (маргинализация человека в обществе);

— чувство утраты индивидом своего “подлинного Я”, разрушения аутентичности личности, т.е. самоотчуждения”.⁴⁰

§ 30. Человек как единство идеального и материального

Таким образом, отчуждение есть разрыв первоначально данной связи индивидуального и социального, а также осознание этого разрыва. Но в своей первоначальной данности эта связь вообще не осознавалась. Первые две пары категорий (естественное и общественное; индивидуальное и социальное) выражают объективный процесс становления и развития человека. Исторически они “старше” сознания. В период антропосоциогенеза биологические и социальные закономерности взаимодействовали еще до победы последних и превращения их в ведущую силу. Наличествовала также борьба индивидуального, как уникального свойства представителей биологического вида, и социального, “вооруженного” орудием, регулирующим отношения индивидов, — табу. На определенном этапе орудийной деятельности и эволюции социальных норм возникло сознание, что, качественно усложнило структуру человеческого существа и его связей с окружающим миром. Бытие человека стало характеризоваться единством идеального и материального. Человек стал принадлежать двум мирам — миру необходимости и миру свободы.

Идеальное определяется как “субъективный образ объективной реальности, результат освоения мира человеком, представленный в формах его сознания, деятельности и культуры”.⁴¹ Выраженное в формах сознания, идеальное противоположно материальному.

205

Это субъективный образ объективных свойств vt связей труда; цель, представляющая “возможность”, а не действительность. План, выражающий предварительное видение процесса и его результата, но еще не сама материальная деятельность. Как материальный процесс она может не выстроиться соответствующим образом и не дать желаемого результата. Символ — знак, содержащий смысл обрядовых действий, которые еще должны быть организованы. Нарушение обрядовой последовательности воспринимается как абсолютное крушение надежд. Все эти формы возникли в ответ на необходимости природы, но “изобретены” человеком и используются им в качестве особых орудий наряду с материальными орудиями труда.

“Идеальное выступает как система отношений между независимыми от сознания и воли объективными явлениями и человеком, способным эти явления воспроизводить и преобразовывать в процессе своей теоретической и практической деятельности. Будучи производным от материального, идеальное приобретает относительную самостоятельность, становясь активным началом жизнедеятельности” .⁴² Коротко говоря, идеальное— это “отношение”. Как отмечал Маркс, животное ни к чему не “относится”, оно совпадает со своей деятельностью. Даже в форме синкретизма идеальное выполняет роль специфического центра эмоционально-чувственной сферы человека, определяет становление нового качества его психической формации (А. Н. Леонтьев). Обеспечивает соответствие информационно-отражательных (знание), энергетических (эмоции и воля) и материально-вещественных (телесность) процессов, обусловливает существование человека как особой целостности — человека разумного.

Все отмеченные аспекты, выражающие “единство” человеческого существа, — естественное и общественное, индивидуальное и социальное, идеальное и материальное — опосредствованы. Посредником здесь выступает сам человек как целое, его предметно-чувственная деятельность по изменению природы, отношений между людьми и себя самого.

Все аспекты историчны и взаимосвязаны. Изменение одного типа соотношения влечет за собой изменения другого. Но поскольку мы имеем дело с человеком разумным,

206

тается, что, разум должен Выступать ведущим началом, отвечающим собственно человеческой природе. Однако сознание не существует отдельно от тела и его свойств как живого, а стало быть, всегда связано и реализуется через них. Еще Д. Фейербах подчеркивал, что духовное начало в человеке не может быть отделено от телесного. “В мозговом акте, — отмечает философ, — как высочайшем акте, деятельность произвольная, субъективная, духовная и деятельность непроизвольная, объективная, материальная тождественны, неразличимы”.⁴³

Философия и наука сегодняшнего дня рассматривают единство идеального и материального в человеке с позиции материалистической диалектики, которая признает относительную самостоятельность развития идеального. Человек как порождение общества и культуры, являясь творцом культуры, создал себе богатейший мир идеальных форм, которые благодаря своим материальным носителям существуют, сохраняются и передаются в историческом времени. Материальные носители этих форм (язык, произведения искусства и другие явления культуры) не представляют собой самостоятельной субстанции. Они вторичны, созданы человеком и заключают в себе идеальное содержание.

Примечания к Главе IV:

¹ Аристотель. Сочинения: В 4-х т. М„ 1975. T.I. C.326.

² Платон // Таранов П. С. Многоликая философия. Донецк:

Сталкер, 1998. С.379, 374.

³ Аврелий Августин. Исповедь. — М.: Республика, 1992. С.25—26.

⁴ Губин В. Д. Человек.// Философия. Энциклопедический словарь. - М.: Гардарики, 2004. С.977.

⁵ Дидро Дени. Избранные сочинения: В 2-х т. М.-Л., 1926. Т.2.

⁶ Дидро Дени. Избранные сочинения: В 2-х т. М.-Л., 1926. T.I. С.300.

⁷ Кант И. Критика способности суждения // Собр. сочинений; В 6 т. М., 1966. Т.5. С.272-273.

⁸ Там же, с. 273.

⁹ Скворцов Л. В. Субъекты истории и социальное самосознание. М., 1983. С.114.

¹⁰ Кант И. Пролегомены. М., 1893. С.110.

¹¹ Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи. СПб., 1906. С.219.

207

¹² Фихте И. Г. О назначении ученого. М„ 1935. С.80.

¹³ Гегель. Энциклопедия философских наук: В 3-х т. М., 1975. Т ІІ С.176.

¹⁴Там же.с.Ш.

¹⁵ Гете. “Метаморфоза животных”, “Завет” // Собрание сочинений: В 10 т. М„ 1975. T.I. C.460, 465.

¹⁶ Гегель. Феноменология духа. Сочинения. М.-Л., 1959. T.IV С.15.

¹⁷ Там же, с.15-16.

¹⁸ Фейербах Л. Избранные философские произведения.: В 2-х т. М., 1955. T.I. C.194.

¹⁹ Там же.

²⁰ Там же.

²¹ Смирнов С. В. Становление основ общественного производства: материально-технический аспект проблемы. Киев: Наукова думка, 1983. С.18.

²² Там же.

²³ Дубинин Н. П., Шевченко Ю. Г. Некоторые вопросы биосоциальной природы человека. — М.: Наука, 1976. С.34.

²⁴ Ефименко П., Костенки Л. М.-Л.: Изд-во АН СССР. 1958 С.343.

²⁵ Угринович Д. М. Искусство и религия. М., 1982. С.65.

²⁶Древнейшие формы изобразительного творчества. Археологический анализ палеолитического искусства // Ранние формы искусства. М„ 1972. С.27.

²⁷ Анисимов А. Ф. Исторические особенности первобытного мышления. — Л.: Наука, 1971. С.123.

²⁸ Искусство и религия. Цит. С.36.

²⁹ Семенов Ю. И. Как возникло человечество. М., 1966. С.361.

³⁰ Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т.19. С.378.

³¹ Там же.

³² Бромлей Ю. В. Очерки теории этноса. — М.: Наука, 1983. С.190.

³³ Кабо В. Р. Синкретизм первобытного искусства: По материалам австралийского изобразительного искусства // Ранние формы искусства. М., 1972. С.276.

³⁴Анисимов А.Ф. Исторические особенности первобытного мышления. — А.: Наука, 1971. С. 122.

³⁵ Анисимов А.Ф. Этапы развития первобытной религии. М.-Л.: Наука. 1967. С.35-44.

³⁶ Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 3. С.З.

³⁷ Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С.631.

³⁸ Лоренц К. Агрессия. М., 1994. С.226.

³⁹Ильенков Э. В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории. - М., 1974. С. 256.

208

⁴⁰ Носов Д. М. Отчуждение.// Философия. Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики, 2004. — С.622.

⁴¹ Спиркин А. Г. Идеальное. // Философский энциклопедический словарь. М., 1989. С.204..

⁴² Там же.

⁴³ Антология мировой философии. М., 1971. Т.З. С.524.

Литература:

Адлер А. Понять природу человека. Спб., 1997.

Барулин B.C. Современная философская антропология. М., 1994.

Многомерный образ человека. М., 2001.

Проблемы человека в западной философии. — М.: Прогресс, 1988.

Степин B.C. Философская антропология и философия науки. М., 1992.

Человек в системе наук. М.,1989.

Человек: Философско-энциклопедический словарь. / Под ред. И. Т. Фролова. - М.: Наука, 2000.

Тейяр де Шарден. — М.: Прогресс, 1987

Фромм Э. Душа человека. — М.: Республика, 1992.

Это человек. Антология. М.: Высшая школа, 1995.