ІІ. Православна релігійна думка ХІХ-ХХ ст.
(Упорядник – доц. Охріменко О.Г.)
1. Загальна характеристика процесу формування.
2.Соловйов
3. Флоренський.
4. Франк.
5. Флоровський.
6. Федоров.
8. Бердяєв.
ІІ.1. Загальна характеристика процесу формування.
Сучасна православна релігійна філософська думка укорінена у давній шар духовного життя Київської Русі, процес хритисянізації, що відбувався у ХІ ст. В той час Київський митрополіт Ілларіон уклав славнозвісне “Слово про закон та благодать” у якому він обгрунтував богословсько-історичну концепцію “включеності землі руської” в загальносвітовий процес торжества божественного світла. Подальший розвиток православно-філософської думки відбувається у річищі морально-практичних настанов та обгрунтувань особливого призначення православ’я Русі для розвитку світової цивілізації. Найхарактернішим в цьому напрямку було створене у часи правління Василя ІІІ вчення ігумена Єлізарівського монастиря Філофея про “Москву як третій Рим”.
Подальший розвиток православно-філософської думки був пов’язаний з борінням двох течій. Одна з них акцентувала увагу на самобутності руської думки та пов’язувала її з своєрідністю руського духовного життя. Друга ж течія була спрямована на включення Росії в процес розвитку європейської культури. Її представники вважали, що оскільки Росія вийшла на шлях розвитку пізніше інших країн Європи, то має вчитися у Захода та пройти той же історичний шлях. Найбільш чітке теоретичне та суспільно-політичне оформлення ці дві течії набули у 40 - 60-х роках ХІХ ст. Першу течію представляли слав’янофіли, а другу – західники.
В основі філософського вчення слав’янофілів була ідея месіанської ролі руського нарноду, його релігійної та культурної самобутності, навіть винятковості. Вихідна теза слав’янофілів полягає у ствердженні вирішальної ролі православ’я для розвитку всієї світової цивілізації.
Так, на думку О.С.Хомякова (1804 – 1860), саме православ’я сформувало той “руський дух”, який створив руську землю в її нескінченності. Він досліджував роль різних релігій в світовій історії, на основі чого прагнув довести переваги православ’я. Зокрема, він уважав, що лише йому пртамане гармонійне поєднання свободи і необхідності, індивідуальної релігійності та церковної організації.
Рзв’язання проблеми співвідношення свободи і необхідності, індивідуального та соборного начала служить у слав’янофілів важливим методологічним принципом для розробки ключового поняття їх релігійно-філософских поглядів – поняття соборності. Визачальною ознакою соборності визнається принцип “єдності у множинності”. Поняття “соборний” розкриває не тільки зовнішнє, видиме єднання людей у будь-якому місці, але й постійну можливість такого з’єднання на основі духовної спільності. Соборність проявляється у всіх сферах життєдіяльності людини: в церкві, в сім’ї, в сіспільстві, у відношеннях між державами тощо. Вона є наслідком, результатом взаємодіх вільного людського начала (“свободи волі людини”) та божественного начала (“благодаті”). Соборність грунтується на “безумовних”, незалежних від зовнішніх форм виразу істин, що забезпечують існування церкви упродовж усієї історії її розвитку. Ці істини – не плід раціональних пізнавальних зусиль людини, а плід духовних пошуків людей.
Нікеоцарьградський символ віри, що лежить в основі віровчення Руської православної церкви (12 догматів та 7 таїнств), на думку слав’янофілів, був вироблений соборною свідомістю (був прийнятий на перших семи Вселенських соборах) і є зовнішнім виразом цієї свідомості, його “свідченням”. Слав’янофіли наголошували на тому, що соборність може бути зрозумілою та засвоєною лише тими, хто живе в православній “церковній огорожі”, тобто є членами православних общин, а для “чужих та непризваних” вона не доступна.
Однією з важливих тем роздумів слав’янофілів була тема гармонічного поєднання соборних істин та розсудкових положень, релігійного жіття та світської філософії. Вони піддали критиці поширену в руському православві тезу про існування непримиренної суперечності між релігією та філософією, визнавали важливу роль в житті людей розсудкового начала, філософських пошуків та закликали до створення самобутньої руської філософії як загальної основи усіх наук та духовного досвіду руського народу, намагалися поєднати соборні істини з сучасною їм освітою. Проте, на думку слав’янофілів, філософські роздуми корисні лише у тому випадку, коли вони не домінують над релігійним життям. У тому ж випадку, коли філософія посідає на першому плані, соборна свідомість підміняється розсудковою. Філософія має слугувати поглибленню соборного начала.
В руській православній філософії ХІХ – ХХ ст. набули оформлення інтелектуалістська та антиінтелетуалістська тенденції . Перша набула виразу, зокрема філософії В.С.Соловйова, який прагнув поставити розум на службу вірі, надати релігії можливості спертися на раціональне начало людської свідомості, залучити до обгрунтування релігійної свідомості досягнення науки та апарат філософії. Антиінтелектуалісти (Л.Шестов, С.Булгаков, П.Флоренський, С.Франк) прагнули культивувати таку релігійність, у якій чуття переважали би над розсудковим началом, та обмежити релігійне життя емоційною сферою, зробити її недосяжною критиці з позицій логічного мислення.
Важливе місце у православній релігійній філософській думці посіла проблема людини у Всесвіті, що була розглянута в працях М.Федорова, К.Ціолковського та ін., що дає підстави для виділення як особливої течії – російський космізм.
Володимир Сергiйович Соловйов (1853 - 1900) в плеядi росiйських фiлософiв постає фiгурою монументальною i багатоплановою. Вiн, удостоєний iменi "росiйського Платона" та "росiйського Оригена", у своїх працях намагався поєднати античну спадщину з духовним досвiдом Сходу, православну традицiю i захiдну, насамперед традицію нiмецької ідеалістичної фiлософiї. Соловйов явив собою безпрецедентний у росiйськiй iсторiї приклад фiлософського "збирання": воз’єднання та синтезу духовних цiнностей не тiльки вiтчизняної, але й свiтової культури.
Ще у магiстерській дисертацiї "Криза захiдної фiлософiї. (Проти позитивiстiв)" (1874) Соловйов проголосив здiйснення "унiверсального синтезу науки, фiлософiї та релiгiї", захiдного природознавства та логiки з "повнотою змiсту духовних споглядань Сходу" "найвищою метою i кiнцевим результатом розумового розвитку". Тiльки такий синтез, на його думку, виведе фiлософiю iз меж однобiчного, теоретичного, вiдiрваного знання, поставить її на службу справi життя.
В усiх складових частинах могутнього соловйовського синтезу: в теорiї пiзнання та метафiзицi, етицi та естетицi, фiлософiї iсторiї та фiлософiї любовi, - все зводиться врештi-решт до шляху, яким Премудрiсть Божа веде грiшне створiння у вiчне Царство Христове. Цей боголюдський шлях, спiльна дiя Божого та людського начала, яка й становить, за Соловйовим, смисл еволюцiї, вперше окреслений у незакiнченiй працi "Софiя", а потiм - бiльш виразнiше - у "Читаннях про боголюдство", вiдомих лекцiях 1878 р., на якi збирався весь Петербург. У чотирьох останнiх лекцiях "Читань..." висловлено розумiння людини та її мiсця у свiтобудовi: людина є "посередником мiж Богом та матерiальним буттям", вона - збирач грiшного створiння, що перебуває в розбiжностi й незгодi, взаємнiй непроникностi елементiв, "улаштовувач i органiзатор Всесвiту". I сама людина у процесi iсторичного та космiчного дiяння зростає у "дусi та iстинi", знаходить безсмерття, усiм людством утворює єдиний соборний, незлитий i неподiльний органiзм - Софiю.
Могутня будiвля творчостi Соловйова, що втiлювала у собi iдею Софiї, проповiдь боголюдства, фiлософiю "позитивної всеєдностi" та апологiю теократiї, не була, проте, спроможна встояти без окрилюючої головної iдеї. Ця його опорна iдея виявилась досить близькою настановам фiлософiв-космiстiв. А один з них - М.Ф.Федоров - безпосередньо вплинув на духовний розвиток молодого мислителя (на початку 1882 р. В.С.Соловйов знайомиться з його рукописом). З цього моменту нарiжним каменем його фiлософiї стає думка про можливiсть для людства iстинно християнського покликання, яке не обмежується соцiальними, нацiональними, державницькими iнтересами, а стосується "всiх i вся", кожної конкретної особи i всiєї природи, всiлякого створiння земного i небесного, усього величезного свiтового господарства, в якому працею людини має втiлитись замисел та благодать Божi.
Пiзнiше (у книзі "Росiя та Вселенська церква", 1888; статті "Красота у природi", 1889) Соловйов обгрунтовує активну роль людини в еволюцiї самим смислом творiння, яке є не одномо-ментним актом, але "поступовим i невпинним процесом" втiлення в матерiї духовного, божественного начала. Розгортається одвiчна боротьба цього начала з хаосом i безформнiстю за володiння матерiєю, здiйснюється процес втiлення краси спочатку в неорганiчному свiтi (водi, камiннях, матерiалах), а потiм в рослинах, тваринах - з неминучими глухими кутами, "незакiнченими нарисами невдалих творiнь" - i, нарештi, в людинi, яка є вiнцем космо-гонiчного процесу. Еволюцiя вступає тепер у процес iсторичний, починається новий етап її розвитку у "формi свiдомостi i вiльної дiяльностi".
Так Соловйов, подiбно до iнших активно-еволюцiйних мислителiв, поєднував знання iз джерелом вiри, природничонаукове уявлення про еволюцiю з найвищим християнським iдеалом. Розвиток свiту є для Соловйова осмисленим боголюдським процесом, який передбачає взаємну дiю людської активностi та Божої благодатi, кiнцевим наслiдком якого буде повне i довершене поєднання Бога з творiнням i творiння з Богом, "позитивна всеєднiсть" або Царство Боже. Цю "спiльну справу" передбачається здiйснити людству пiд проводом Церкви. Саме в нiй закладена основа надприродної, досконалої єдностi, основа духовного, безсмертного людства, тому вона покликана здiйснювати "боголюдське домобудiвництво для спасiння всього свiту".
У низцi праць Соловйов розвиває проект з’єднання церков у iм’я встановлення єдиної Вселенської церкви, "вiльної теократiї" як знаряддя боголюдської справи. За Соловйовим, з’єднання церков i встановлення боговлади (теократiї) є кiнцевим завершенням з’єднання творiння i творця, що передбачає вже перетворений стан свiту. Проте, засоби здiйснення цього, по сутi - справи Царства Божого, не втiлювали всiєї повноти та величi поставленої мети, що стало найбiльш вразливим i недолугим в побудовах Соловйова.
З кiнця 80-х рр. ХІХ ст. Соловйов займався переважно справами етики та естетики. У книзi "Виправдання добра" (1894) вiн проповiдував необхiднiсть поєднання особистісного морального розвитку i суспiльного служiння, пiдкорення єдинiй християнськiй моралi, яка за мету ставить перетворення людського єства i всiєї природи. Соловйов наголошував на необхiдностi внутрiшнього розвитку людини. Мистецтво розглядалося ним як один iз засобiв цього розвитку. Спочатку - в уявi, в художнiй фантазiї, а далi - в реальностi, воно перетворює плоть свiту, творить у ньому красу, адже краса - це "духовна тiлеснiсть", в нiй дух з’єднується з матерiєю найбiльш досконало, торжествує над хаосом, безформнiстю, небуттям ("Красота у природi", 1889; "Загальний сенс мистецтва", 1890).
В останнi роки життя погляди Соловйова рiзко змiнились. Вiн завагався у самiй основi своєї вiри - в боголюдствi, в можливостi благої творчостi в iсторiї. Поглиблювалося вiдчуття грiховностi, зростав жах перед "князем свiту цього" - антихристом ("Три розмови про вiйну, прогрес та кiнець свiтової iсторiї", 1899 - 1900).
Павло Олексанрович Флоренський (1882 - 1937) постає фiгурою унiкальною i водночас глибоко символiчною, породженою начебто самою логiкою розвитку суспiльної та фiлософської думки Росiї. Релiгiйний мислитель та вчений-енциклопедист, вiн залишив помiтний слiд у найрiзномантнiших галузях: був математиком, фiзиком, iнжереном, мистецтвознавцем, фiлологом, iсториком та богословом. Такi досить рiзнобiчнi iнтереси взаємопроникали, поєднувались у служiннi вищiй духовнiй iстинi, в утвердженнi першопричинностi духовного свiту, мiцної опори всього плинного. У своїй творчостi Флоренський немов би втiлював той iдеал цiлiсностi знання, якого шукала росiйська думка упродовж всього ХIХ ст. - вiд слов’янофiлiв до М.Ф.Федорова та В.С.Соловйова.
Сам Флоренський так характеризував основи свого свiтогляду: "Основним законом свiту Флоренський вважає другий принцип термодинамiки - закон ентропiї, трактований широко, як закон Хаосу у всiх галузях свiтобудови. Свiту протистоїть Логос - начало ентропiї (упорядкування). Культура є свiдомою боротьбою iз свiтовим зрiвнюванням: культура полягає у iзоляцiї, як затримка зрiвнювального процесу у Всесвiтi, i в пiдвищеннi рiзницi потенцiалiв у всiх галузях, як умови життя, в протилежнiсть рiвностi - смертi" ("Автореферат", 1925-1926).
У 1911 р. Флоренський захистив магiстерську дисертацiю "Про духовну iстину" i прийняв сан священника. З цього часу остаточно визначається паралелiзм, внутрiшня спорiдненiсть його духовних та наукових занять. Вiн читає лекцiї з iсторiї фiлософiї в духовнiй академiї, редагує журнал "Богословський вiсник", викладає фiзику та математику, опрацьовує курси з методики геометрiї, енциклопедiї математики тощо. У 1914 р. була опублікована книга Флоренського "Стовп i утвердження iстини. Досвiд православної теодицеї", що була створена на матеріалах дисертацiї. В ній була розвинута концепцiя всеєдностi та iдея Софiї В.Соловйова. Сама незвичнiсть побудови книги (у виглядi дванадцяти листiв до приятеля, з численними лiричними вставками), спосiб викладу матерiалу (богословськi роздуми, що супроводжуються математичними викладками, прикладами з найрiзноманiтнiших галузей знань) свiдчили про особливу позицiю мислителя, про прагнення привести до згоди релiгiю та точне знання, про глибоку переконаннiсть у рiвностi iстин вiри з iстинами справжньої, морально орiєнтованої науки.
В 20-тi рр. у Флоренського вже остаточно склалася система "конкретної метафiзики", в якій вiн намагався відтворити цілісну картину буття шляхом аналiзу рiзних його рiвнiв та стiйких структур, а також виявлення символiв свiту небесного. Саме в 20-тi роки вийшли у свiт двi його фундаментальнi працi - "Уявностi в геометрiї" (1922) та "Дiелектрики та їх технiчне застосування" (1924).
Склавшись як мислитель i учений при з’єднаннi культур -європейської та народної, свiтської та церковної, - Флоренський попереджував щодо згубності бездуховного шляху культури, вiдстоював цiнностi православ’я, релiгiйної вiри. Культ людини, не обмеженої в дiяльностi та вдачі найвищими релiгiйно-моральними духовними цiнностями, неминуче призводить, пiдкреслював вiн, в мистецтвi - до культу крайнього iндивiдуалiзму, в науцi - до культу вiдiрваного вiд життя знання, в господарюваннi - до хижацтва, в полiтицi – до культу особи.
Флоренський приділив увагу осмисленню технiки як частини культури, що впорядковує, органiзує матерiю, iснуючу поза людиною. Iдея нiмецького фiлософа Ернста Каппа про органопроекцiї - створення технiчних знарядь "за зразком i подiбнiстю" штучних органiв - трактується Флоренським як намагання людини активно впливати на докілля, свiдомо оволодiвати ним, цiлеспрямовано його перебудовувати. Органiзм, на думку Флоренського, начебто жадає розповсюдитись у просторi, накласти свої контури на всi речi свiту, бо вiдчуває себе недосконалим. Технiка - не просто посередник мiж людиною i природою, але й свого роду засiб самопiзнання людини. Конструюючи iнструменти та машини. ми начебто намагаємось глибше й точнiше зрозумiти будову наших внутрiшнiх органiв. Те, що в органiзмi є несвiдомим, рефлективним, тут робиться свiдомо вiдтвореним, побудованим за осмисленим проектом i планом. Бiльш того, вiдтворюючи у технiцi тi з органiв людини, якi є рудиментарними або ж взагалi нерозвинутими i невиявленими, перетворюючи їх у досконалi механiзми. І тим людина вiдкриває для себе “сплячi” допоки можливостi свого органiзму.
"Лiнiя технiки та лiнiя життя йдуть паралельно одна до одної", - стверджував Флоренський. Ця спорiдненнiсть, схожiсть будови та функцiй органiв i знарядь, що виражена iдеєю самопроекцiї, пiдводить своєрiдну теоретичну основу головної думки Флоренського про необхiднiсть переходу вiд технiчного прогресу, що залишає особистiсть у її фiзичнiй недосконалостi, до прогресу органiчного. Людина має оволодiти вмiнням створювати органи -знаряддя зовнi себе та застосовувати це вмiння до свого тiла, оволодiти керованим органотворенням, точнiсть, мiць, силу механiзму передати органiзмовi; не мертве, а живе зробити досконалим.
Життю та творчостi Флоренського притаманна чiтка практична спрямованнiсть: в науцi його завжди цiкавили дослiдження, що застосовуються в дiйсностi; в духовнiй сферi - можливiсть реального служiння людям. Ця спрямованнiсть на конкретну справу, мiж iншим, ще й допомогла Флоренському жити i працювати за часів Радянської влади, не зрiкаючись вiри й не знiмаючи ряси. У 1937 р. Флоренський, перебуваючи у таборi на Соловках, був розстрiляний.
Семеновi Людвиговичу Франку (1877 - 1950) в iсторiї росiйської фiлософiї останнього столiття належить помiтне мiсце. Франк навчався на юридичному факультетi Московського унiверситету; завершив освiту в унiверситетах Гейдельберга та Мюнхена, де вивчав фiлософiю та соцiологiю. По закiнченнi освiти активно включився у фiлософське та громадсько-полiтичне життя, редагував полiтичнi тижневики "Полярна зiрка" та "Свобода культури". З 1912 р. - приват-доцент Петербурзького унiверситету. Був професором Саратовського (1917 - 1921) та Московського (1922) унiверситетiв. Висланий в 1922 р. за кордон, декiлька рокiв прожив у Берлiнi, а пiсля 1937 р. - в Парижi та Лондонi. Фiлософськi погляди Франка мали складну еволюцiю: вiд народництва та "легального марксизму" до iдеалiзму, а потiм - до релiгiйного свiторозумiння в стилi фiлософiї всеєдностi В.С.Соловйова. На його творчість мали вiдчутний вплив також ідеї Платона, Я.Беме, М.Кузанського.
Визначальною для свiтогляду Франка упродовж усiєї його фiлософської дiяльностi, починаючи з першої великої оригiнальної монографiї "Предмет знання. Про основи та межi абстрактного знання" (1915) i до посмертно виданої книги "Реальнiсть i людина. Метафiзика людського буття" (1956), є iнтуїцiя буття як надрацiональної всеєдностi, прагнення рацiонально виразити надрацiональну сутнiсть реальностi. Всi головнi роздуми Франка концентруються навколо духовностi як основи людського буття. Людина вкорiнена в свiтi, а таємницi свiту укорінені передусiм в самiй людинi; свiт є олюдненим, його неможливо осягнути поза людиною.
Франк вбачає в реальностi кiлька прошаркiв. Перший прошарок є "емпiричним", "матерiальною реальнiстю", iснуючим поза нами свiтом, частиною якого є ми самi. Бiльш глибокий прошарок представлений сферою "iдеального", того, що утворює "форму" предметiв та виражається в їх структурi, в числових та геометричних спiввiдношеннях, в логiчнiй пiдпорядкованостi, у вiдношеннях причини i наслiдку, суперечностi та єдностi, в явищах добра, краси тощо. "Iдеальний" момент буття, з одного боку, входить до складу об’єктивної дiйсностi як її конструктивний елемент, а з iншого - вiн є цiлком незалежним вiд того, що iснує в складi об’єктивної дiйсностi. Тут Франк мав на увазi всезагальнi категорiї культури, що
являють собою продукт соцiального розвитку i виступають основою формування конкретного змiсту iндивiдуальної свiдомостi.
Окрiм емпiричної реальностi та сфери iдеального, iснуєна думку С.Франка, внутрiшнiй свiт людини, який також є родом реальностi. Вiн є неоднорiдним, в ньому наявнi переживання чи почуття "зовнiшнього" типу, що пов’язанi з фiзичним вiдчуттям задоволення, розпачу, страху тощо, але наявнi також глибиннi переживання, що бiльш повно виражають природу людини. Франк визначає переживання першого роду як душевнi, а другого – як духовнi. Духовна реальнiсть - це свiт переживань, що мають глибоко iнтимний характер, якi є безпосередньо доступними лише менi одному i являють собою дiйсний змiст мого “Я". При зiставленнi матерiальної i духовної реальностi, "первинною" виявляється духовна реальнiсть, тому що цей рiд буття є бiльш вагомим та значущим для нас. Людина може певною мiрою вiдiйти, вiдсторонитись, вiдректись вiд емпiричної реальностi, проте вона нiколи й нiяк не може вiдiйти вiд внутрiшньої реальностi, вiд реальностi власного "Я".
Набагато складнiшими виявляються вiдношення другого роду - вiдношення Бога з духовним свiтом людини й матерiальним буттям. "Бог" - це особлива реальнiсть. Бог не є родом реальностi, що iснує поряд з матерiальним свiтом чи свiтом "душевним". Його дiйсно безумовне буття повинно мислитись як дiйсно всеохоплююча єднiсть й основа усього взагалi; поза ним не може залишатись нiчого. В працях Франка пiдкреслюється, що Бог – знаходиться в iндивiдi й, водночас, поза iндивiдом. Неможливо довести iснування Бога інакше, ніж через iснування людини, в якiй є божественний початок.
Людина пiзнає предметний прошарок реальностi насамперед емпiричним шляхом, де чуттєве пов’язане з рацiональним. Знання, що реалiзується в поняттях, неминуче розкриває й iдеальнi утворення, що мiстяться в емпiричнiй реальностi, а через них вводить людину в позачасове буття. Але рацiональне знання є вторинним стосовно до переживання, безпосередньої iнтуїцiї, що осягає предмет в його цiлiсностi та людськiй значущостi. "Пережити", "провiдчувати" щось - означає знати об’єкт зсередини з причини своєї об’єднаностi з ним в спiльному життi", - пише Франк у книзi "Душа людини. Спроба вступу до фiлософської психологiї" (1917).
Найбiльш повним вираженням людського духу, на думку С.Франка, виступає любов, узята у всiх її проявах - вiд любовi до ближнього до любовi до Бога. Найглибшими причинами революцiї Франк вважав духовне незадоволення народу, пошуки цiлiсного та осмисленого життя. Коли російський народ виявився втягнутим в "колективiзацiю", Франк заявив, що основна, грiзна та смертельна колективiзацiя - це не зовнiшня колективiзацiя капiталу, промисловостi, сiльського господарства, а внутрiшня - колективiзацiя людських душ. Вихiд з цiєї глибинної кризи, в якiй опинилась Росiя, Франк побачив у подоланнi крайнощiв як лiбералiзму, так i консерватизму, у синтезi позитивних якостей того та iншого. Спроба такого синтезу була здiйснена ним в книзi "Духовнi основи суспiльства. Вступ до соцiальної фiлософiї" (1930), в розробленiй ним концепцiї "лiберального консерватизму".
Суть цiєї концепцiї полягає в тому, щоб показати, що свобода й соцiальна творчiсть iндивiду та народу не протистоять традицiям та цiнностям релiгiйної вiри, а, навпаки, є взаємопов’язаними та взаємозумовленими. Франк не був прихильником революцiй, якi нiбито повиннi встановити Царство Боже на землi. Такi цiлi вiн вважав утопiчними. Завдання державної влади, наголошував С.Франк, полягає не в тому, щоб встановити рай на землi (це неможливо), а в тому, щоб не допустити пекла.
Георгiй Васильович Флоровський (1893 – 1979) - росiйський православний богослов (отець Георгій) i фiлософ; розробляв проблеми богослов’я, iсторiї росiйської фiлософiї, вiзантологiї. Він народився в Одесi, закiнчив iсторико-фiлософський факультет Одеського унiверситету.
Основнi працi: "Смерть на кресте"(1930), "Эволюция и эпигенез"(1930), "Проблеми христианского объединения"(1933), "Восточные Отцы церкви от IV до V столетия" (1937), "Пути русского богословия" (1937), "Восточная традиция в христианстве" (1949).
Поміж православних богословiв Флоровський є найбiльш вiрним православному вченню. Вiн прагне точно дотримуватись Св. писання i патристичної традицiї. Вiн вiдкидає вчення В.Соловйова про Бога як всеєднiсть: створюючи свiт, Бог творить реальнiсть, вiдмiнну вiд нього. Створення людини як свободної дiяльнiсної особи є кенозис божественної волi, що витiкає iз любовi Бога до творiння. Душа та тiло людини являють собою двi сторони єдиної живої iстоти. В результатi первородного грiха зв’язок мiж душею i тiлом стає немiцним, людина - смертною. "Смерть людини стає космiчною катастрофою, бо у вмираючому природа втрачає своє бессмертне осереддя i сама як така вмирає в людинi". Перемога над смертю була досягнута Христом. Коли у вiдповiдностi з людською природою вiн вмер на хрестi, його душа вiддiлилася вiд тiла, але його божественнiсть залишилась невiд’ємною вiд його душi i його тiла. Через це його тiло пiсля смертi не зазнало розкладу та було їм воскресено.
Завдяки Христу, вiдновлюючому єднiсть душi та тiла, наша смерть також бiльше не смерть, а сон. Флоровський, заперечуючи перевтiлення, стверджує, що загальне воскресiння не є всезагальне спасiння. Одного життя на землi достатньо для того, щоб людина зробила вибiр та проявила або устремлiння до добра, або свавiльну впертiсть, що заслуговує засудження i вiчних мук.
Флоровський зробив велику послугу розвиткові росiйського богослов’я своєю видатною працею "Пути русского богословия". На початку своєї книги вiн поставив цiкаве i важливе питання стосовно причин "пiзднього i запiзнiлого пробудження руської думки". Щоб вiдповiсти на це запитання, отець Георгiй дослiджував релiгiйне життя руського народу упродовж його iсторiї та православне богослов’я. Вiн описав це життя як жорстоку боротьбу спочатку iз зовнiшнiми, а потiм i з внутрiшнiми перешкодами. Книга Флоровського мiстить багато гострих та цiнних зауважень про видатних люддей, подiї та тенденцiї релiгiйного життя. Наприкiнцi Флоровський ставить питання про те, чому в iсторiї руської культури було так багато перiодiв, коли її розвиток переривався, так багато випадкiв заперечення старого та палке прийняття нового, так багато розчарувань та мучень.
Серед багатьох чинників вiн вказав на руську "унiкальну чутливiсть" як на "фатальний та сумнiвний дар". Вiн звинуватив руський нацiональний характер в нестiйкостi та непостiйностi в любовi, в тенденцiї до "повiльного роздуму на фатальних розтоках" при вiдсутностi рiшучостi на вiдповiдальний вибiр. Роздвоєнiсть любовi, стверджує вiн, часто призводить руську душу до трагедiї демонiчної одержимостi. Вихiд iз цих бiд потрiбно шукати в духовнiй дисциплiнi та, зокрема для теологiчної думки, в поверненнi до стилю й методу Отцiв церкви. Флоровський вiдмiчає щонедавній початок нової ери в iсторiї християнського свiту, яка характеризується величезним розповсюдженням безбожного бунту i боротьби проти Бога. Один iз шляхiв перемоги над ним полягає у тому, щоб вилiкувати розум людей вiд одержимостi силами зла за допомогою розвитку богослов’я в цiлiсну систему християнської думки.
Микола Федорович Федоров (1829-1903) - родоначальник усiєї активно-еволюцiйної, космiчної думки в Росiї. Серед тих, хто зацiкавився вченням Федорова, були такi його сучасники, як Достоєвський, Лев Толстой, Соловйов, Цiолковський. "Фiлософiя загальної справи" (пiд цiєю назвою були надрукованi посмертно працi Федорова) вiдкривала перед людством неосяжнi обрiї, закликала до титанiчного перетворюючого дерзання.
Вихiдним для фiлософської концепцiї М.Ф.Федорова є визнання внутрiшньої спрямованностi природної еволюцiї до все бiльшого ускладнення i, нарештi, до появи свiдомостi. Вiд цього Федоров простує до наступної смiливої думки: через спiльне пiзнання та працю людство покликане оволодiти стихiйними, слiпими силами у собi i ззовнi, вийти у Космос для його активного освоєння та перетворення, набути нового, безсмертного космiчного статусу буття, при чому у повному складi поколiнь, що жили ранiше ("iманентне воскресiння").
Свiдоме управлiння еволюцiєю ("регуляцiя природи") розкривається у Федорова у послiдовнiй низцi завдань: це - регуляцiя космiчних явищ; перетворення стихiйно-руйнiвної дії природних сил у свiдомо спрямовану; створення нового типу органiзацiї суспiльства - "психократiї" - на основi синiвської, родинної свiдомостi; робота над подоланням смертi, перетворенням фiзичної природи людини; нескiнченний процес творчостi безсмертного життя у Всесвiтi. Для виконання цiєї величної мети росiйський мислитель закликає до всезагального пiзнання, досвiду i працi у межах реального свiту, реальних можливостей та засобiв за умови, що цi межi будуть постiйно розширюватись, досягаючи того, що поки що здається нереальним i чудернацьким.
Жодний з iдеалiв, якi до того часу висувало людство, зауважував М.Федоров, не ставив за найвищу мету закликати всiх людеей на спiльну справу, яка стосувалася б усiх: не тiльки тих, що живуть, але й усiх померлих, й усiх тих, кому ще жити, i, нарештi, всього у свiтi, всiєї природи i, далi, всього Всесвiту.
Дуже важливими для Федорова є iдея iстинного колективiзму ("жити з усiма i для всiх"), спрямованiсть всiх без винятку на спiльного ворога: смерть, руйнiвнi стихiйнi сили. Тут криється джерело його величного оптимiзму: всi, натхненнi вищою метою, причетною до кожного, спроможнi на неймовiрне, майже на все.
Iдеї "регуляцiї природи" та "iманентного воскресiння" знаходять у Федорова обгрунтування як природничонаукове, так i релiгiйне. До загальної космiчної науки про життя, зокрема науки про людину, на його погляд, входять усi науки, через те, що життя - єдина цiлiснiсть, де все взаємопов’язане. Життя людини згасає, принаймнi, через двi причини: зовнішню та внутрішню. Зовнiшня причина створюється стихiйнiстю середовища, його руйнiвним характером. Цьому не може протистояти недостатня iнформацiйна ємнiсть органiзму людини, тобто нестача знань i вмiнь, яка, на думку Федорова, може бути подолана спiльним пiзнанням, працею, регуляцiєю природи. Внутрiшня причина полягає в самiй матерiальнiй органiзацiї людини, яка виявляється нездатною до нескiнченного самооновлення, не є цiлком вiдкритою системою, тому потребує всезагальної психофiзiологiчної саморегуляцiї.
Досi своє поширення у свiтi, панування над його стихiйними силами людина здiйснювала насамперед за рахунок штучних знарядь, якi посилювали її органи, за допомогою технiчних засобiв i машин. Розвиваючи технiку, людина не замахується на власну природу як таку, вона свято оберiгає її норму та межу, залишаючи себе саму як є, обмеженою i фiзично, i розумово. Сила її зростає за рахунок зовнiшнiх їй, її тiлу та мозковi, її серцю знарядь та машин. Розрив мiж могутнiстю технiки та слабкiстю самої людини як такої все зростає i навiть починає жахати.
Технiзацiя, вважав Федоров, може бути тiльки тимчасовою i побiчною, а не головною гiлкою розвитку. Необхiдно, щоб людина ту ж силу розуму, вигадки, розрахунку, осяяння повернула не на штучнi додатки до своїх органiв, а на самi органи, їх вдосконалення, розвиток та радикальне перетворення (так, скажiмо, щоб людина сама могла лiтати, бачити далеко та глибоко тощо).
Федоров часто говорить про необхiднiсть глибокого механiзму живлення рослин (як iстот автотрофних - таких, що саможив-ляться), за типом якого можливi перебудови i у людини. Людина має так гнучко увiйти у природнi процеси, щоб можна було за їх зразком, але на бiльш високому - свiдомому - рiвнi поновлювати свiй органiзм, будувати для себе новi органи, оволодiвати спрямова-
ним природним тканиноутворенням. Цю здатнiсть людини у майбутньому створювати собi всякого роду творчi органи, якi навiть будуть змiнюватись у залежностi вiд навколишнього середовища, дiї, Федоров називає повноорганнiстю.
Федорiвська iдея воскресiння - вершина прагнень росiйського космiзму. Участь людини у боголюдському процесi спасiння поширюється на те, що в ортодоксальнiй свiдомостi є винятково привiлеєм Творця. Федоров упевнений, що божественна воля дiє через людину як розумно-вiльну iстоту i головне завдання людини при цьому - стати активним знаряддям волi Бога. Новим сенсом наповнилися для нього євангельськi слова, особливо Христове: "Дiла, якi творю Я, i вiн [вiруючий в Мене] сотворить, i бiльше них сотворить...". А розмах справ Христа був всеосяжним - мiстив не лише моральнк проповiдь, але й управлiння силами природи (зупиняв бурi, ходив по водi), зцiлення хворих, i, нарештi, його Справа Справ - воскресiння з мертвих. Бог створює i вдосконалює людину через неї саму, починаючи з першого акту її самодiяльностi - прийняття вертикального положення i подальшого її трудового устрою. Бог вчить людину, що та "повинна не тiльки вкласти свою працю, весь розум, все своє мистецтво у велику справу воскресiння, але й додуматись до необхiдностi власної участi в нiй".
Ідея воскресiння М.Федорова (а не просто особистого безсмерття) створила глибоко моральний поворот його вчення, яке засвідчувало борг людей нового покоління перед попереднiми поколiннями, батьками, які (вiльно чи невiльно) витiсняються з життєвої сцени.
Думка Федорова була звернута на пошуки конкретних шляхів воскресiння. Перший з них пов’язаний з необхiднiстю титанiчної працi людства у збираннi розпорошених часток пилу померлих i складанню їх в тiла. Тут вiн простував за Арiстотелем, який вважав, що кожна матерiальна частинка тiла людини зберiгає її iндивiдуальнiсть (в нашi часи на цьому грунтується наукова iдея i започаткована практика клонування, створення цiлого органiзму з однiєї клiтини, що, як вiдомо, мiстить в собi всю генетичну iнформацiю про нього).
Разом з тим Федоров мислив воскресiння у родиннiй низцi, тобто буквально син воскрешає батька неначе "з себе", батько - свого батька тощо, аж до праотця i пралюдини. Проте головне завдання - повернути вiдновленiй людинi її унiкальну самосвiдомiсть. Новий, вищий рiвень свiдомостi воскреслих, зокрема, i прямих злодіїв, немов би розкриє перед ними (як i перед усiма, тiльки рiзною мiрою) всю безодню їх земних грiхiв, так що вони неминуче пройдуть етап морального очищення.
Iз своїм закликом “До Справи !” мислитель звертався як до вiруючих, так i до невiруючих.
Костянтин Едуардович Цiолковський (1857-1935) найбільш вiдомий як “батько космонавтики”, винахiдник ракети; проте вiн був ще й мислителем, який розвивав "космiчну фiлософiю". Багато з його фiлософських брошур, виданих в Калузi в 20-30-тi рр.ХХ ст., залишилися неперевиданими.
Цiолковський народився в Рязанськiй губернiї, у сiм’ї лiсни-чого, обрусiлого поляка. Навчаючись в Московськiй гiмназiї, вiн регулярно вiдвiдував Рум’янцевську бiблiотеку, де й познайомився з М.Ф.Федоровим, який "замiнив йому унiверситетських професорiв". В 1879 р. Цiолковський складає екстерном iспит на звання вчителя арифметики i геометрiї з правом викладання в повiтових училищах. Викладав у Боровську, а потiм у Калузi. Першi фантастичнi повiстi Цiолковського ("На Мiсяцi", "Поза Землею", "Марення про землю i небо") вийшли в науково-популярних журналах наприкiнці минулого та на початку теперiшнього столiть. В 1903 р. в журналi "Науковий огляд" були опубліковані його "Дослiдження свiтових просторiв космiчними приладами", де Ціолковський вивiв класичну формулу ракети, але вони залишилися поза увагою читачів. Стан справ дещо змiнився в двадцяті роки, коли iдеї Цiолковського проникають в громадськi, культурнi кола, живлячи досить поширений тодi пафос космiзму, пiдкорення стихiйних сил природи.
Цiолковський називав себе "найчистiшим матерiалiстом" ("Монiзм Всесвiту", 1925). Вiн дiйсно визнавав iснування у Всесвiтi однiєї субстанцiї i однiєї сили - матерiї у її нескiнченних перетвореннях ("Наукова етика", 1930). Натурфiлософські уявлення Цiолковського про Всесвiт як про єдине матерiальне тiло, по якому нескiнченно подорожують атоми, що полишили смертнi тiла, якi розпались, проте самі є неруйнiвними психiчними примiтивними "я" – були своєрідним виразом "панпсихiзму", що набув розвитку в кількох ідеалістично орієнтованих концепціях природознавців кін.ХІХ – поч.ХХ ст. Справжнє блаженне життя для цих автомів починалося, на думку Ціолковського, в мозковi вищих, безсмертних iстот космосу, якому передує знаходження в нижчому матерiальному виглядi. Гарантiєю досягнення безсмертного блаженства для мозкових атомiв стає знищення в масштабах Землi i космосу недосконалих форм життя, якi пiддаються стражданням i в якi цi атоми могли б потрапити. На думку Ціолковського, життя в космосi буквально переповнене рiзноманiтними формами, що знаходяться на рiзних щаблях розвитку, аж до найдовершенiших i безсмертних його представникiв.
Ці натурфілософські, навіть фантастичні уявлення не вичерпують змісту космiчної фiлософiї Цiолковського. Найбiльш перспективним у нiй є впевненість у висхiдному розвитку свiту i самої природи людини, коли її розум, її сутнiснi сили стають свiдомим знаряддям такого сходження. Для Цiолковського вiдрив свiдомих iстот вiд материнського лона своєї планети, вихiд у космос, освоєння та перетворення його - це є еволюцiйно необхiдний та неминучий момент в розвитку цивiлiзацiї. Погляди Цiолковського мали очевидно ноосфернi акценти. Про це, зокрема, свідчить архiвна його праця "Розум та зорi", у якій був запланований розгляд таких тез: "Вплив розумних iстот на розвиток Всесвiту... Вплив розуму на устрiй Всесвiту. Думка як фактор в еволюцiї Космосу".
Як усi мислителi-космiсти, Цiолковський не вважав людину остаточним вiнцем творiння, гостро вiдчував її недосконалу, промiжну, а тому тимчасового кризову, природу. В однiй з неопублiкованих праць вiн вiдзначає, як одну з найвищих цiлей людства, - "безмежнiсть прогресу i надiю на знищення смертi". Бiльше того, вiн намагався уявити собi таку майбутню iстоту, яка би могла бути максимально незалежною вiд усiх обмежуючих умов теперiшнього iснування людини, включаючи харчування. Вiн детально описував уявну дiючу модель автотрофної (такої, що самохарчується) iстоти, якій притаманий замкнутий цикл її процесiв обмiну, що не передбачає зупинки чи кiнця - своєрiдний проект бiологiчного "вiчного двигуна".
Цiолковський линув думкою у неозорiсть, на мiльярди рокiв уперед, у фiнали активної еволюцiї, коли вже всемогутнє людство навчиться “вимикати” дiю iснуючих природних законiв (другого закону термодинамiки), оволодiло часом i простором, пере-твореннями речовини i енергiї i набуло кращого, духовного стану. З нього воно спроможне повернутись знову у корпускулярну, речовинну форму, щоб знову, але ще на бiльш високому щаблi повторити цикл розвитку, а потiм знову повернутись до можливої фiнальної, божественної, "нiрванiчної" досконалостi.
В космiчнiй фiлософiї Цiолковського можна знайти найбiльш яскраву сумiш рiзнорiдних впливiв: вiд iндуїстсько-буддiйських вiрувань у реiнкарнацiю, античного гiлозоїзму та евдемонiзму до моралi "розумного егоїзму" та сучасної йому теософiї. Генiальна наївнiсть Цiолковського не просто їх еклектично з’єднала, а перетворила в поле його власних первинних свiтоглядних iнтуїцiй та потужної творчої волi, в своє оригiнальне бачення.
Микола Олександрович Бердяєв (1874-1948) – видатний росiйський фiлософ ХХ ст. Пiсля вислання з Росiї у 1922 р. понад 20 рокiв прожив у вигнаннi. Для європейської громадськостi Бердяєв став "виразником духу православ’я", його начал. Вiн став проповiдником "росiйської iдеї", яку сам визначив як iдею есхатологiчну, як спонуку до загального спасiння, до єдностi з Богом.
Бердяєв глибоко сприйняв iдею М.Ф.Федорова про умовнiсть пророцтв Апокалiпсиса, про те, що од самої людини залежить, чи буде кiнець iсторiї покаранням та судом Божим, чи ж загальним спасiнням. У 1915 р. вiн пише книгу "Смисл творчостi. Досвiд виправдання людини" - своєрiдний манiфест християнства. Християнство, стверджує Бердяєв услiд за В.С.Соловйовим, є релiгiєю Боголюдства; головне в нiй - справа перетворення свiту, в якому людинi вiдведена далеко не остання роль. Людина продовжує "дiло Божого творiння", нарiвнi з Богом бере участь у будiвництвi Царства Божого. Її активнiсть - не виклик, не самозванство, а вимога самого Бога. Це вiльна вiдповiдь людини Боговi, "створившому вся". Як в актi творiння виявилась вся повнота Божественної Любовi, так у творчому актi людини виявиться її любов у вiдповiдь.
У праці “Смисл історії” М.Бердяєв звернувся до розгляду історичності та умов її здійснення. Між християнством та історією існує, на його думку, зв’язок, який не існує в жодній релігії, в жодній іншій духовній силі світу. Християнство внесло історичний динамізм, виняткову силу історичного руху й створило можливість філософії історії, позаяк воно внесло ідею одноразовості, неповторності подій. Язицькому світові це було недоступним внаслідок панування ідея багаторазовості, повторюваності подій, яка робила неможливим сприйняття історії. Натомість одноразовість, неповторюваність та одиничність, що їх внесла в історичну дійсність християнська свідомість, пов’язані з тим, що для християнської свідомості в центрі світового та історичного процесу стоїть деякий факт, що відбувся одноразово: одиничний, неповторюваний, єдиний, ні з чим не порівнюваний, ні на що не схожий, такий, що був раз і не може повторюватися, факт історичний і водночас метафізичний, тобто такий, що розкриває глибини життя, - факт явлення Христа.
За здатнiстю до всеохоплюючого синтезу Бердяєва часто порівнюють iз В.С.Соловйовим. Проте, його фiлософiя глибоко самобутня. Досвiд людства, пропущений крiзь свiдомiсть та серце, стає його особистим екзистенцiальним досвiдом, а потiм вже цей екзистенцiальний досвiд вiн пропонує свiтовi у своїх творах. Бердяєв завжди вважав себе екзистенцiальним фiлософом ("Самопiзнання. Досвiд фiлософської автобiографiї", 1949).
Бердяєв - моралiст, в його думцi належне є достатнiм сущому, iдеал перемагає дiйснiсть. Бердяєв зробив висновок про те, що наявне буття свiту та людини є результатом "об’єктивацiї", iснування в грубоматерiальному природному i соцiальному свiтi з його пануванням необхiдностi та запереченням свободи. Але ж саме свобода є невiд’ємною умовою iснування особистостi, опорою її становлення. Недосконалiсть свiту долається на шляхах людської творчостi, спрямованої на вищий iдеал, до належного порядку речей, до єднання з Богом.
В марксизмi для Бердяєва неприйнятною є яскраво виражена схильнiсть до тоталiтарностi, до колективностi думок та вчинкiв. Колективiзм, за Бердяєвим, - панування кiлькiсної рiвностi на шкоду якiснiй нерiвностi, панування маси над особистiстю. Свобода - це право на нерiвнiсть. Бердяєв бореться з будь-яким обмеженням свободи особистостi, проти будь-яких форм рабства людини у природi, суспiльствi, нацiї чи державi.
Проблема свободи у його творчостi є однiєю iз центральних ("Фiлософiя свободи", 1911), яку Бердяєв розглядав нетрадицiйно: особистiсть для нього - це гранична реалiзацiя в людинi образу Божого, отже, закони її iснування мають бути взятi з iншого, божественного плану, а не iз недосконалостi емпiричної дiйсностi. Особистiсть реалiзується тiльки у свободi: не у сваволi, яка є насправдi лише безсилим та безвихiдним протестом проти природної необхiдностi, а саме у найвищiй свободi, яка акумульована у Бога i в Царствi Божому. Свобода як завершенiсть, як необхiдна якiсть iдеального порядку речей, превалює над буттям
- грiховним, пiдвладним внутрiшньому розбратовi, тлiнню та смертi. Вона є засобом перетворення цього "самоїдного", прямуючого до занепаду i безвiстi свiту, способом зробити його iстинно та мiцно, вiчно iснуючим, як iснує Бог.
У свiтi об’єктивацiї, свiтi матерiальних об’єктiв свобода iснує лише в потенцiї. Творчiсть у цьому свiтi – це актуалiзацiя, виявлення свободи, виникнення новизни. Смисл творчостi - у створеннi "нової природи", в творiннi безсмертного, благого життя. Визначаючи шляхи реального творчого перетворення життя, Бердяєв писав про Ерос як джерело не тiльки родотворної, але й творчої енергiї, про прихованi в людинi сили та потенцiї, якi у давнину знаходили вихiд в магiї, а потiм - в оккультних системах та практиках. Він передбачає "свiтлу магiю" прийдешнього, яка буде реальним розкриттям внутрiшнiх сил людини.
Бердяєв став одним з перших мислителiв, хто протиставив культуру i сучасну цивiлiзацiю. Гуманiстична культура, рухома вiльною творчою особистiстю, виявляється непотрiбною масi. Культура - релiгiйна, цивiлiзацiя - атеїстична. Культура передбачає високу якiсть особистості творця, вона є аристократичною та iєрархiчною. Цивiлiзацiя - демократична i механiчна, їй потрiбна не вiльна iндивiдуальнiсть, а людина без власного обличчя. Цивiлiзацiя спирається на масу i рiвнiсть. Бердяєв говорить про "хамiзм" цивiлiзацiї. Культура - органiчна, цивiлiзацiя - органiзована. Культура має душу, а цивiлiзацiя - методи та знаряддя. У культури її цiлi не можуть бути останнiми. Далi i глибше культури - пошук Царства Божого. Культура - передостаннє, цивiлiзацiя - останнє в цьому свiтi, її мета - вона само.
Центральною проблемою творчостi Бердяєва за кордоном стала проблема особистостi ("Про визначення людини", 1931; "Про рабство i свободу людини", 1939; "Екзистенцiальна дiалектика божественного i людського", 1952). Ще в "Смислi творчостi" Бердяєв називав свiй свiтогляд антропоцентризмом. Проте розумiв пiд цим не зверхнiсть людини над природою, не вiдiрванiсть її вiд свiтового космiчного життя, а, навпаки, постановку людини у центр Всесвiту як її духовного осередку. Такий християнський антропоцентризм Бердяєв протиставляє язичницькому космо-центризму: уклiннiсть перед безмежним Космосом, перед безкраєм свiтового життя, позбавленого особистісного начала.