Ф.В. Лазарев, Брюс А.Литтл

Современная эпистемология: дух и проблемы

Глава 3. ВЕЩЬ И ОБРАЗ: ЭВОЛЮЦИЯ ГНОСЕОЛОГИИ ЭМПИРИЗМА.

1. ОТНОШЕНИЕ МЕЖДУ СУБЪЕКТОМ И ОБЪЕКТОМ.

Любое гносеологическое учение начинается, так или иначе, с анализа исходной познавательной проблемы, как она выглядит на уровне "философии здравого смысла". Обычный человек представляет себе процесс получения элементарных (обыденных) знаний об окружающем предметном мире в виде весьма простой схемы. Для получения простейших знаний о каком-либо предмете или явлении, достаточно обратить на него внимание и воспринять путем зрения, слуха, осязания и т. п. Известный русский гносеолог Н. Лосский так описывает эту ситуацию: "Если на лесной поляне растет береза, то, проходя мимо нее, стоит обратить на нее внимание, и она вступит в кругозор моего сознания самолично, в подлиннике: наблюдаемый зеленый цвет листьев, белый цвет коры, шум ветвей суть не мои ощущения, а свойства самой березы, пребывающие в ней вот там на расстоянии трех саженей от меня, думает представитель этой естественной точки зрения. Уходя с поляны и переставая видеть березу, он думает, что там на поляне она осталась с тем же зеленым цветом, шумом и т. п., с какими она только что предлежала его наблюдению в кругозоре его сознания. Такое представление о сознании, истине и отношении между субъектом и объектом называется наивным реализмом".

Такую познавательную модель называют реализмом потому, что она построена на предпосылке, согласно которой содержание наших чувственных восприятии относится не к сфере нашего сознания, а к самой реальности, существующей не зависимо от нас. Наивной же эту точку зрения называют потому, что она строится на безотчетных, неосознаваемых предпосылках. Так, в своей обыденной жизни мы просто верим, или интуитивно допускаем, что, например, окружающие нас вещи именно таковы в действительности, какими мы их воспринимаем.

Точка зрения наивного реализма отражает многовековую практику людей в сфере их повседневности. Философия исторически начиналась как интеллектуальный бунт против

мира обыденных мнений людей, в том числе и в области их познавательной деятельности. Однако при всем критическом отношении к представлениям наивного реализма следует иметь в виду, что в них содержится определенная доля истины. Можно сказать больше: позиция здравого смысла по необходимости выступает как некий исходный плацдарм для философской рефлексии. Отнюдь не случайно поэтому, что все гносеологические концепции познания вынуждены так или иначе реагировать и в той или иной степени считаться с реализмом "человека с улицы". Упомянутый выше Н. Лосский, развивая свою концепцию гносеологического интуитивизма, был убежден в том, что наивный реализм не так уж далек от истины. Последний нуждается лишь в тщательной гносеологической реконструкции. "Отдавая себе отчет в том, как возможно, чтобы предмет вступал в кругозор сознания в подлиннике, необходимо прийти к следующему различению понятий. Предмет внешнего мира, напр., дерево, может быть наблюдаем в подлиннике только в том случае, если находясь в сознании субъекта, он тем не менее остается вне самого субъекта как личности, как индивидуума... В виде краткой формулы это различение понятий можно выразить следующим образом: такой предмет, как наблюдаемое дерево, имманентен сознанию субъекта, но остается трансцендентным субъекту сознания"'.

Завершая свой вариант реконструкции познавательной модели наивного реализма, Н. Лосский пишет: "Итак, в познании есть две стороны: субъект и объект. Они вместе образуют единое целое сознания, следовательно, между ними есть связь, есть отношение. Что это за отношение? — Очевидно, это не есть пространственное отношение смежности, близости и т. п., это не есть временное отношение сосуществования или последовательности; это — некоторое специфическое, ни на что другое не сводимое чисто духовное отношение "обладания в сознании", непосредственно усматриваемое нами тогда, когда мы говорим "я имею такой-то предмет в кругозоре сознания". Благодаря этому отношению существует такой особый тип объединенности субъекта и предметов, в силу которого возможно, чтобы даже предмет внешнего мира мог предлежать в подлиннике для созерцания субъекта. Назовем поэтому такое отношение словом координация (сочетание) субъекта и объекта. Чтобы отметить, что этот вид координации обусловливает возмож-

62

ность истины, назовем его точнее словами гносеологическая координация. Возникающее благодаря этой координации непосредственное наблюдение субъекта назовем словом интуиция (или по-русски созерцание)"'.

В нашу задачу не входит подробный анализ концепции интуитивизма; поэтому мы ограничимся лишь несколькими замечаниями принципиального порядка, имея в виду общую логику данного исследования. Попытка автора провести четкое разграничение имманентного и трансцендентного аспектов познавательного отношения плодотворна и верна в своей основе. Представляет несомненный интерес введение гносеологического контекста, в котором рассматривается понятие интуиции и понятие гносеологического отношения в целом. Однако, вряд ли можно свести отношения между субъектом и объектом к двум сторонам внутри сознания. Такой подход, как мы увидим позднее, противоречил бы как данным современной науки, (в частности, теории информации), так и многим собственно философским соображениям. Главная трудность эпистемологического анализа, на наш взгляд, как раз в том и заключается, чтобы объяснить, как возможен переход от имманентного к трансцендентному и — наоборот. К слову сказать, некоторые важные идеи и понятия теории информации и теории управления позволяют найти элегантное объяснение целому ряду гносеологических проблем, спор вокруг которых тянулся столетиями. К рассмотрению одной из таких проблем мы и переходим.

2. ВЕЩЬ И ОБРАЗ.

Позиция наивного реализма. Рассмотрим простую гносеологическую схему. Пусть нам дан объект (некоторая объективно существующая вещь), субъект (какой-то конкретный человек), отношение познания (человек видит вещь). Хотя эта схема кажется очевидной для "здравого смысла", она тем не менее предполагает принятие (явно или неявно) вполне определенной философской позиции со всеми вытекающими из нее следствиями. Мы не можем начать какое бы то ни было обсуждение предмета нашего интереса, не заняв предварительно той или иной философской позиции, не приняв каких-то допущений, не задав определенный контекст анализа. При этом мы не можем с самого начала сде-

' Лосский Н. Основные вопросы гносеологии. — Петроград, 1919. — С. 10-11.

63

дать предметом обсуждения самую эту схему, ведь для этог мы были бы вынуждены занять некоторую другую позицию, которую мы должны были бы принять без предварительного анализа. Все это не значит, что мы не должны в принципе обосновывать и оправдывать избранную нами позицию. Но до такой возможности мы еще должны дойти.

Представитель "здравого смысла" исходит из того (как правило, неявно, безотчетно), что он воспринимает вещь такой, какова она есть сама по себе — круглой, белой, шероховатой, блестящей, легкой и т. д. Эту позицию называют наивным реализмом.

В этой позиции наивного реализма как в исходной "кле точке" гносеологической реальности, как мы уже видели, можно обнаружить зачатки всех элементов существовавших в истории философии эпистомологических моделей. Именно такой подход позволит объективно оценить содержание и возможные "ходы мысли" тех или иных теоретических построений. В этом случае эти построения предстанут не как череда исторически сменявших друг друга заблуждений, а как восходящий, хотя и противоречивый процесс постижения своего предмета. Каждый шаг анализа самого предмета гносеологического исследования так или иначе коррелируется с анализом исторически встречающихся теоретико-познавательных концепций. Такой "двухплоскостной" анализ гносеологических проблем — на предметном уровне и на уровне философской рефлексии — глубоко органичен самой сущности теории познания как философской дисциплины.

Для позиции наивного реализма (HP) характерен вполне определенный способ членения "гносеологического пространства". Он определяется теми исходными абстракциями (допущениями), которые принимает "здравый смысл" (неявным образом) и которые являются следствием обыденного опыта людей. Первой такой абстракцией является тезис о том, что вещи существуют объективно, т. е. независимо от нас и от нашего их восприятия. В результате принятия такой абстракции все гносеологическое пространство рассекается на две непересекающиеся между собой сферы: сферу вещей и сферу нашего сознания, способного воспринимать вещи. Вторая абстракция заключается в допущении, что вещи "сами в себе "суть таковы, какими мы их воспринимаем. Отсюда следует третье допущение: мы способны воспринимать вещи такими, каковы они есть. Если бы "здравый смысл" был склонен к рефлексии, то на основе принимаемых им допущений он заключил бы, что вещь, будучи по своей природе несовместимой с сознанием (вещь есть нечто материальное, а

64

сознание есть нечто идеальное, субъективное), тем не менее некоторым образом входит в сознание, становится его достоянием.

Существование вещи приобретает как бы двойной статус. Как это возможно? Как объяснить этот противоречивый результат? Но позиция HP не есть философская теория, нельзя требовать от "здравого смысла" объяснения каких бы то ни было гносеологических коллизий.

Материалистический сенсуализм. Исторически первым объяснением указанной выше проблемы можно считать концепцию, развиваемую в рамках материалистического сенсуализма. Для того, чтобы объяснить, каким образом внешняя по отношению к субъекту сознания вещь может стать достоянием сознания и в этом смысле имманентной сознанию, была выдвинута идея отражения: материальная вещь в качестве внешней причины воздействует на органы чувств субъекта и вызывает ощущения, в результате в сознании возникает образ вещи (впечатление, идея и т. п.). Итак, образ есть результат отражения вещи в сознании субъекта. Это значит, что в содержании образа имеются такие черты, элементы, характеристики, которые не зависят от сознания субъекта и некоторым образом обусловлены природой вещи. Благодаря этим чертам между образом и вещью существует сходство или частичное тождество. Образ, следовательно, может быть определен как копия вещи. Отсюда, хотя образ существует только в сознании субъекта и в этом смысле есть нечто субъективное, он в то же время есть идеальный представитель вещи в голове человека.

Об образе можно сказать, во-первых, что он как копия есть вторичное, производное по отношению к вещи как к оригиналу, во-вторых, что образ по своему содержанию зависит от вещи, ибо заключает в себе (повторяет, воспроизводит) некоторые объективные черты вещи, в-третьих, что образ, будучи субъективным по форме, является объективным по своему содержанию, ибо обладает свойством адекватности. Хотя содержание образа не покрывает всего содержания вещи, однако все, что есть в образе, носит объективный характер.

Итак, вещь сама по себе трансцендента как субъекту сознания, так и сознанию субъекта, но тождественный вещи образ имманентен сознанию, тем самым имманентным сознанию оказывается объективное содержание вещи. Это и раскрывает смысл понятия "познаваемости вещи".

Материалистический сенсуализм принимает основные

допущения наивного реализма и вместе с тем предпринимает попытку дать объяснение самому феномену познания и осуществить теоретическую реконструкцию тех следствий, которые из такого объяснения вытекают. Ключевым в этой реконструкции является понятие образа.

Концепция Локка. В отличие от классического сенсуализма, отождествлявшего по содержанию образ и вещь, Локк впервые производит теоретическое расщепление той "сращенности" вещи и ее образа, которую мы встречаем как некую "очевидность" здравого смысла в обыденном опыте;

то, что мы имеем в качестве чувственно данного и что мы называем вещью, на самом деле включает в себя как объективный, так и субъективный компонент. Получая в результате воздействия вещей на наши органы чувств различные "идеи ощущений" (идеи "теплого", "сладкого", "твердого" и т. п.), мы должны иметь в виду, что эти так называемые простые идеи бывают двух типов — идеи первичных, и вторичных качеств. Идеи первичных качеств представляют собой точные копии качеств, присущих самой вещи (таковы фигура, плотность, протяженность, движение, число), что касается идей вторичных качеств, то они по своему содержанию не являются отражением чего-либо объективного (таковы идеи звука, цвета, вкуса и т. д.). Здравый смысл принимает вторичные качества как нечто, присущее вещам самим по себе, но это есть лишь гносеологическая иллюзия. Вторичные качества есть то, что мы вносим от себя в наш образ вещи.

Совокупность простых идей образует границы познавательных возможностей человека. Первичные качества вещи познаются с помощью органов чувств и поэтому могут быть названы чувственными качествами. Носителем чувственных качеств вещи является субстанция, но поскольку мы можем познавать лишь чувственные качества, то мы не можем иметь простую идею телесной субстанции, или материи. Комбинация чувственных качеств может дать нам сложную идею вещи, но что скрывается за конкретными вещами, которые мы познаем во внешнем опыте, этого мы достоверно сказать не можем. О субстанции мы ничего не можем сказать, кроме того, что она есть некий субстрат, в котором существуют чувственные качества, воздействующие на наши чувства.

Концепция Беркли. Взяв за отправную точку концепцию Локка, Беркли выдвигает тезис, согласно которому все доступные нашим чувствам качества являются "вторичными" в том смысле, что они лишь кажутся нам принадлежащими

66

чему-то вне нас существующему, но на самом деле они существуют лишь в нашем духе. Никакие простые идеи не являются копиями трансцендентных вещей. Идею можно сравнивать только с другой идеей, а не с чем-то другим.

Если все знание проистекает из опыта, то не понятно, рассуждал Беркли, откуда мы можем составить идею телесной субстанции. У нас не только нет данных, чтобы установить, какова ее природа, но мы не можем даже с достоверностью утверждать, что такая субстанция существует. Все, что мы знаем о внешних вещах, не может выходить за пределы "вторичных" качеств и, следовательно, сводится к ощущениям цвета, звука, запаха, твердости, шероховатости, формы и т. п. Какой еще другой смысл мы можем подразумевать под понятием вещь, кроме как совокупность чувственных качеств? Вещь нельзя мыслить как нечто отличное от совокупности наших ощущений. Если наши ощущения суть образы, то за этими образами ничего нет.

Концепция Юма. Позиция Беркли представляет собой по сути вывернутую наизнанку позицию наивного реализма: и в том, и в другом случае принимается абстракция отождествления вещи и образа, но у наивного реализма это отождествление связано с редукцией образа к вещи (элиминация образа), а у Беркли названное отождествление связано с редукцией вещи к образу (элиминация вещи). Последовательное проведение точки зрения Беркли ведет однако к солипсизму. Юм предлагает решение вопроса, которое было бы свободно от затруднений, которые неизбежно следуют из абстракции отождествления вещи и образа. Юм приходит к выводу, что вопрос о существовании вещей самих по себе в принципе не может быть решен, ибо выходит за рамки возможностей человеческого разума. Отказавшись от берклианской абстракции и введя элемент скептицизма (неопределенность в решении вопроса о реальном существовании вещей), Юм получает возможность занять позицию последовательного сенсуализма. В то время, как Беркли, стремясь избежать солипсизма, вынужден прибегать к аргументации объективно-идеалистического толка (идея коллективности воспринимающих духов, идея бога как причины ощущений и т. п.), Юм не нуждается в такого рода аргументах.

Каким же образом Юму удается, приняв тезис о субъективности наших перцепций, последовательно провести линию сенсуализма? Это оказалось возможным благодаря отказу от абстракции отождествления вещи и образа и введению тезиса неопределенности. В то время, как Беркли реши-

67

тельно отрицал существование телесной субстанции, Юм занял более осторожную позицию: Я не знаю, говорит Юм, есть ли вещи вне нашего восприятия. Кажется, что позиция Юма лишь слегка отличается от позиции Беркли по данному вопросу. На самом деле даже незначительное изменение исходной абстракции ведет к совершенно иной гносеологической позиции. Дело в том, что одна абстракция не может отличаться от другой лишь "чуть-чуть".

Для Беркли ощущения это и есть сами вещи; поскольку мы знаем свои собственные ощущения, то вопрос о том, познаваем ли мир, просто не возникает: познаваемость вытекает из самой исходной посылки. Но как только мы допустим хотя бы как возможность существование вещей самих по себе, и поскольку мы решительно отвергаем безоговорочное отождествление образа и вещи, то отсюда сразу же следует, что мы должны решать совершенно новую проблему — проблему познаваемости. Поскольку Юм принимает тезис о субъективной природе образа, то отсюда вытекают две возможности: 1. Если мир вещей существует, то он непознаваем, ибо не может быть ничего общего между нашими перцепциями и трансфеноменальной реальностью, 2. Если же телесной субстанции все же не существует, то отсюда следует, что теряет смысл тезис о непознаваемости мира (тезис "сильного" агностицизма), но поскольку мы не знаем (и никогда не узнаем), какой из двух вариантов имеет место на самом деле, то остается в силе тезис "слабого" агностицизма.

Концепция Канта. Из двух возможностей, рассмотренных Юмом, Кант выбирает первую: Вещь в себе существует, однако нет ничего общего между вещами в себе и нашими образами. Именно потому, что Кант признает существование материальной субстанции, он с неизбежностью должен был принят вариант "сильного" агностицизма. Агностицизм есть неизбежное следствие принятия двух посылок: 1. Наши ощущения субъективны, 2. Вещь в себе существует.

Вернее было бы говорить о трех посылках: 1. Вещь в себе существует, 2. Все наши знания из опыта, 3. Наши ощущения субъективны.

В античной философии авторы, как правило, обращают внимание на недостаточность чувств как источника познания. Критика чувственной сферы познания все более нарастала от Эмпедокла к Демокриту и от него к Платону. Особое значение придавалось познавательным способностям разума. Разум способен постигать сверхчувственный мир атомов

68

у Демокрита или умопостигаемый мир идей у Платона. Рационализм в теории познания выступает, таким образом, в качестве основного итога античной мысли. Эту рационалистическую тенденцию закрепляет и усиливает средневековая схоластическая философия.

Бунт против схоластики и цепких химер платонизма начался в эпоху Возрождения. Но особой силы он достиг в философии Нового времени. Сенсуализм и эмпиризм становятся господствующим умонастроением эпохи, "стилем мышления". Первым симптомом этого образа мысли был средневековый номинализм.

Оценивая содержание эмпиризма, Гегель писал: "В эмпиризме заключается великий принцип, гласящий, что то, что истинно, должно быть в действительности и наличествовать для восприятия... Человек должен сам видеть, должен сам присутствовать в том, что он признает достоверным в своем знании".' "... эмпиризм возводит содержание восприятия чувства и созерцания в форму всеобщих представлений, положений, законов и т. д. Это происходит однако, лишь в том смысле, что эти всеобщие определения (напр., сила) не должны иметь никакого другого самостоятельного значения и никакой другой самостоятельной значимости, кроме того значения и той значимости, которые получаются из восприятия, и никакая другая связь не должна находить оправдания, кроме той, которую можно доказать в явлении"².

Несмотря на ряд возражений (Декарт, Лейбниц и др.), философия эмпиризма набирала силу, начиная с 17 века.

Кант был первым, кто выдвинул серьезные возражения против эмпиризма в его классической форме. Уже Юм, благодаря проведенной им аналитической работе, показал, что если строго придерживаться принципов эмпиризма, то нельзя дать обоснование тому, как возможно всеобщее в научном познании, ведь общее нельзя вывести индуктивно из опыта. Перед Кантом возникла проблема: как совместить признание эмпиризма с другим не менее важным принципом — принципом всеобщности как формы научного знания (наличие всеобщего в знании представлялось очевидным фактом, который можно было интерпретировать, но нельзя было отрицать). Решение, которое предлагает Кант, заключается в том, чтобы дополнить эмпиризм новым допущением: наш опыт слагается из двух противоположных элементов — чувственного материала, доставляемого восприятием, и некоторых форм, в которые этот материал облекается. В то вре-

69

мя как материал восприятия, сам по себе, содержит лишь единичное, он облекается в такую форму, которая выражает момент всеобщности и необходимости. Поскольку всеобщее не может иметь своего источника в эмпирическом, как таковом, то оно есть свойство самого рассудка. Значит, хотя с точки зрения содержания знания эмпиризм остается полностью верным, он оказывается неверным по отношению к форме знания. Впервые категория формы приобретает у Канта ключевую роль в решении гносеологических проблем. Строгая дихотомия формы и содержания знания есть условие спасти эмпиризм, совместив его с тезисом о наличии всеобщего в знании.

Доставляемый чувственностью материал подводится под формы чувственного созерцания или формы рассудка. Формы эти носят априорный характер. Именно априорность сообщает чувственности безусловную всеобщность и необходимость. Взятые сами по себе эти формы пусты, бессодержательны (ведь любое содержание может быть получено только из опыта). Знание всегда представляет собой продукт синтеза ощущений и понятий. Кант исходит из того, что наше сознание (в отличие от Беркли) не порождает предмет, но оно сообщает предмету ту форму, под какой он только и может быть мыслимым и познаваемым.

Для Канта, также как и для Беркли и Юма, данные наших ощущений имеют субъективный характер. Материал наших ощущений, взятый сам по себе, как полагает Кант, случаен и единичен. Но что касается априорных форм созерцания и рассудка, то они, напротив, в силу их всеобщности, могут быть названы объективными. Объективными они могут быть названы в том смысле, что они одинаковы для всех людей, во всяком случае, ни формы чувственности, ни категории рассудка, ни высшие основоположения знания (такие, как закон причинности) не могут оцениваться как субъективные в том смысле, в каком являются субъективными данные ощущений.

Концепция Гегеля. То, что Кант связал понятие объективного с мыслительными формами, а не с чувственно данным, было высоко оценено Гегелем. Гегель сохраняет идею о субъективности ощущений, но отказывается от принципа эмпиризма. Это развязывает ему руки в отношении трактовки мыслительных форм. Если наши ощущения лишь субъективны, единичны, мимолетны, случайны, то почему именно в них мы должны видеть источник и отправной пункт

70

познания? Почему за первичное и безусловное мы должны принимать нечто, лишенное какой бы то ни было объективности? "Обыденному сознанию чувственно воспринимаемое... представляется существующим само по себе, самостоятельным; мысли же, наоборот, считаются несамостоятельными и зависящими от другого. Но на самом деле чувственно воспринимаемое есть нечто подлинно несамостоятельное и первичное. В этом смысле Кант назвал мыслительное... объективным и сделал это с полным правом"'.

В рассудочной логике понятие рассматривается как нечто пустое, формальное и абстрактное. На самом же деле, говорит Гегель, понятие есть начало всякой жизни и, следовательно, всецело конкретно, поскольку оно содержит внутри себя в идеальном единстве бытие и сущность и тем самым все богатство этих двух сфер. Уж если понятие и можно назвать формой, то это — бесконечная, творческая форма, которая заключает внутри себя всю полноту всякого содержания и служит вместе с тем его источником. Если бы логические формы понятия действительно представляли собой лишь безразличные вместилища представлений или мыслей, то знание их было бы совершенно ненужным для истины. Но на самом деле. формы понятия суть живой дух действительного, а в действительном истинно лишь то, что истинно в силу этих форм, через них и в них. Было бы неверно поэтому думать, что сначала предметы образуют содержание наших представлений и что уже затем привходит наша субъективная деятельность, которая посредством операции абстрагирования и соединения того, что обще предметам, образует их понятия.

Понятие, напротив, есть истинно первое, и вещи суть то, что они суть, благодаря деятельности присущего им и открывающегося в них понятия. Понятие есть та бесконечная форма, или свободная творческая деятельность, которая для своей реализации не нуждается в находящемся вне ее материале.

Сенсуализм и рационализм. Локк как сенсуалист исходил из принципа tabula rasa и принципа "нет ничего в разуме, чего бы не было вначале в чувствах"; как материалист Локк принимает тезис о первичности материи. Но в качестве номиналиста Локк сталкивается с трудностью: если материю рассматривать как общую сущность, как субстанцию, то мы должны будем признать, что субстанция в качестве понятия не может быть выведена из данных опыта. Отсюда следует

неизбежный вывод о том, что субстанция непознаваема. Этот вывод обходит Беркли, отказываясь от самой субстанции. Все, что не выводится из опыта, не имеет реального смысла и должно быть отброшено (в соответствии с бритвой Оккама).

Юм показал, что всеобщие категории, напр., причинность, не могут быть строго выведены из опыта, отсюда, категории — это род психологической привычки. Категории не имеют онтологического содержания, но они обладают некоторой гносеологической ценностью. Категории существуют в нашем сознании по крайней мере как факт.

Кант также присоединяется к выводу о том, что категории нельзя вывести из данных опыта. Но из констанции этого обстоятельства Кант делает противоположный традиции вывод: категории имеют вполне конкретный позитивный смысл в познании, они суть формы, изначально присущие нашему разуму (формы созерцания и формы мышления). Эти априорные формы разум накладывает на чувственное содержание как необходимое условие познания, как условие мыслимости преднаходимого разумом хаоса чувственных данных. Признав априоризм, становится ли Кант рационалистом? В известном смысле, да, хотя для Канта главное — это найти единство обоих аспектов проблемы "сенсуализм-рационализм".

Идею о невыводимости категорий из опыта разделяет и Гегель. Но для Гегеля разум представляет собой самостоятельный источник познания. Гегель полностью отбрасывает принципы сенсуализма. Разум постигает разумную подоснову реальности своими только ему присущими средствами, для чего ему не нужно обращаться к сфере чувственного опыта. Категории перестают быть "пустыми формами", их содержание носит всеобщий и объективный характер. Итак, наше мышление может обладать содержанием, которое имеет статус всеобщего, причем это всеобщее соответствует всеобщему в реальности. Больше того, познавая всеобщее, мышление находится "у себя дома", всеобщие понятия разума и всеобщие категории реальности имеют в сущности один корень: изначальное тождество мышления и бытия. Подобно тому, как Беркли снял проблему познаваемости (и агностицизма), благодаря тому, что рассмотрел реальность тождественной чувственно данному, так и Гегель снимает проблему познаваемости, рассматривая реальность как нечто тождественное мыслимому в понятиях. Что касается интервальной концепции, то здесь абстрактная противоположность сенсуализма и рационализма снимается благодаря выстраиванию многомерной системы познавательных ситуаций.

72

Глава 4. Очевидность, рациональность и истина.

4.Опыт и теория

Истина: относительное и абсолютное.

Восходящая к гносеологическим концепциям прошлого модель, согласно которой процесс познания есть бесконечное и непрерывное приближение к истине, верно схватывая историческую направленность познания в целом, приводит тем не менее к парадоксальным следствиям, когда мы пытаемся применить ее к конкретным познавательным ситуациям. Если приближение к истине только бесконечно и непрерывно, это значит, что на каждом конкретном этапе дистанция между субъектом и объектом остается бесконечной, ни на шаг не приближая нас к цели в практическом смысле достаточности. А это находится в противоречии с практикой науки.

Данный парадокс разрешим, если принять во внимание интервальную диалектику прерывного и непрерывного в познании, выражающуюся, в частности, в "квантовой" природе научной истины. Процесс согласования мысли с реальностью включает в себя как стадию постепенного сближения, так и нахождения фокуса максимальной адекватности, когда мысль приведена в соответствие с реальностью, а предмет совпадает со своим понятием в рамках заданного интервала абстракции.

В связи с этим можно выделить три смысла понятия относительной истины:

Во-первых, следует иметь в виду историческую изменчивость социокультурных и мировоззренческих оснований познания, расплывчатость, приблизительность, частичную недостоверность наличного массива знаний. В этом смысле относительная истина означает определенную характеристику того или иного знания в процессе "гносеологической фокусировки": движение от неточного и недостаточно достоверного знания к точному и более достоверному. Это постепенное приближение в какой-то момент достигает максимально возможной адекватности в рамках смыслообразующего интервала. Тем самым относительное в познании выявляет в итоге свою абсолютную сторону: "Всякий раз. когда с определенной степенью точности подтверждается какой-либо закон... можно утверждать, что этот результат в основном является окончательным и никакие последующие теории его не смогут опровергнуть".'

Во-вторых, относительной истиной можно назвать то знание, которое должно быть оценено как максимально адекватное, если рассматривать его изнутри интервала, но которое обнаруживает свою ограниченность, свою зависимость от конкретных условий, как только мы выходим за границы соответствующего познавательного горизонта. Иными словами, речь идет об относительности к условиям познания. Абсолютное "изнутри" выступает как относительное при переходе к другой интеллектуальной перспективе, позволяющей взглянуть на данную истину "извне".

В-третьих, понятие относительной истины символизирует ту гносеологическую ситуацию, когда в процессе поступательного роста знания обнаруживается возможность приближения познания к более глубокой и универсальной истине в результате скачкообразного перехода от одного интервала к другому, более широкому (например, переход от классической механики к релятивистской). Отсюда следует, что гносеологическая точность знания как мера адекватности интервальна по своему существу: она является хотя и изменяющейся, но тем не менее всякий раз дискретной характеристикой движения человеческого познания, целостной и непрерывной внутри интервала и прерывной при переходе к другому, более широкому интервалу.

В общем случае гносеологическая фокусировка как деятельность по сближению мысли и реальности есть результат двух противоположных процессов: процесса уточнения, прояснения, "наведения на резкость" наших "образов" действительности и процесса приведения предмета в соответствие со своим понятием.

"Идеализация" опыта, о которой говорит Гейзенберг, есть результат гносеологической фокусировки и связана с несколькими моментами. Прежде всего речь идет о "приготавливающей" стадии эксперимента: исследователь искусно подбирает или искусственно воссоздает особые, соответствующие задачам эксперимента эмпирические условия, в которых изучаемое явление могло бы протекать в чистом виде. Но протекание явления в чистом виде, как правило, означает, что оно протекает так, как в природе не бывает. В природе бывает молния, но электролампа загорается только в технически заданных условиях. В этом смысле Гейзенберг говорит о том, что идеализированный опыт порождает новые явления.

Далее следует обратить внимание на то, что чистота эк-

сперимента и чистота условий описания в сущности означает, что ученый обеспечил эмпирическую реализацию некой природой допускаемой целостности, некоего особого "возможного мира". Наиболее типичным примером здесь может служить лаборатория, реализующая "инерциальную систему отсчета". Эта последняя представляет специальный гносеологический интерес потому, что в ней законы природы имеют наиболее простой вид. Но экспериментальное нащупывание того или иного возможного мира означает, что мы как бы проникли в храм, в котором реализуются строгие математические соотношения и пребывают идеальные сущности Платона. Сфокусированный нами возможный мир сам есть некоторая монада, некая структура реальности. В экспериментальном исследовании поэтому речь идет не только об описании явления в чистом виде, но и о постижении тех или иных проекций "мировой гармонии", описываемой математическими конструктами.

Процедура приведения в соответствие предмета своему понятию в экспериментальной науке порождает онтологическую возможность понимания. В данном случае имеется в виду та система операций, которая позволяет перевести "логику" вещей в логику понятий, а материальную зависимость явлений — в зависимость логическую. Но для этого необходимо определенным образом организовать взаимодействие вещей, подчинить их заранее продуманному и теоретически осмысленному плану, перевести мысленно схватываемую картину поведения вещей в материально реализуемую конструкцию. В результате ученый имеет как бы два параллельных ряда: ряд организованного и контролируемого им взаимодействия вещей и ряд логически связанной системы предикатов. Идеи перевоплощаются в свои предметные "двойники", а вещи становятся носителями понятийных смыслов. Таким образом, эмпирические предикаты оказываются непосредственно связанными с опытом в такой степени, что любое утверждение, содержащее только данные предикаты, может быть однозначно определено с точки зрения его истинности или ложности в рамках данной экспериментальной ситуации. В эксперименте мы задаем вопрос природе на понятном ей языке, а она отвечает на языке, понятном нам Каким образом мы заставляем природу говорить на человеческом языке? Благодаря тому обстоятельству, что все значимые элементы опыта выступают в двоякой функции: как типичные представители мира вещей и как чувственные, технические воплощения наших теоретических конструктов,

100

как совокупность материальных знаков, кодирующих человеческие смыслы. В опыте "говорят" не вещи, а знаки. Но каким образом эти знаки, говорящие с нами на понятном нам языке, одновременно передают голос самой природы? Благодаря тому, что эти знаки говорят нам не то, что мы хотим, а только то, что им велит природа. А это происходит в силу того, что эти знаки одновременно являются вещами и складываются в определенные комбинации лишь в соответствии с логикой вещей. Впрочем, иногда знаки складываются в такие узоры, смысл которых нам не понятен. Тогда мы говорим о загадках природы.

Почему же в принципе возможно совпадение логики вещей и логики знаков, почему вещание вещей трансформируется в голос разума? В силу тождества мышления и бытия, реализующего в рамках того или иного интервала абстракции.

Каждая научная абстракция, отражая свой объект в границах того или иного топоса, в рамках некой самозамкнутой целостности бытия, в познании выступает как элемент концептуальной системы той или иной научной дисциплины. Но сама эта дисциплина, например, биология, также в конечном счете основана на какой-то самозамкнутой реальности более широкого плана, например жизнь, биота. Интервал абстракции исходного объекта научной дисциплины, с которым в конечном итоге согласуются и интервалы абстракций всех других понятийных образований данной науки, выступает как мера и как критерий гносеологической полноценности и зрелости этой научной системы. Другими словами, уровень зрелости той или иной теории как системы знания, ее адекватность и онтологическая состоятельность может быть определена с помощью соответствующего интервального контроля за концептуальным аппаратом этой теории. Интервал абстракции теории в целом задает предел роста данной научной дисциплины. А из истории науки мы знаем, что в процессе эволюции познания с необходимостью появляются такие дисциплины (напр., классическая механика), которые на сегодня уже достигли своей зрелости и завершенности.

Как отмечает 3. Вагнер в своих заметках "О понятии научной революции", современные теории не возникли из революционных идей, привнесенных извне (подобно тому как это было с идеями Коперника). Поэтому модель революции Коперника нельзя переносить на развитие всей науки, как это делает Т. Кун. В точных науках математический закон

101

или экспериментально обоснованный закон природы считается истинным не потому, что в этом уверенно большинство членов научного сообщества, а потому, что никто не доказал противоположного. Концепция научной революции Куна применима только к ранним фазам развития науки. Более поздние этапы характеризуются появлением завершенных теорий. Завершенная теория является одним из результатов научной революции в точных науках, она истинна во все времена, является неотъемлемой частью нашего мировоззрения, но ограничена в области применения (напр., физика Ньютона). У Куна понятие парадигмы включает идею гипотезы. В точных науках со времен Ньютона различаются гипотеза и теория, имея в виду, что эта последняя претендует на объективную истинность своего содержания.

102

Глава 5. РЕЛИГИОЗНАЯ ЭПИСТЕМОЛОГИЯ¹

Рассматривая религиозную эпистемологию на фоне более широкого поля эпистемологии, требуется сформулировать определенное мнение о том, что составляет религиозное знание, чтобы таким образом уметь различать религиозное знание от любых других видов знания. Исторически "Религиозная эпистемология касается того момента, который всегда был одним из самых основных спорных вопросов в философии религии, а именно рационального оправдания религиозных убеждений"'. Эпистемология имеет дело с природой, источником и достоверностью знаний. Это включает все, что составляет человека, претендующего на знание им этого мира. Религиозная эпистемология имеет дело с теми же самыми тремя аспектами, но особенно концентрирует свое внимание на метафизическом мире, включая физический мир. Она особо останавливается на вопросе существования Бога, а также утверждении, что Он явил Себя человеку различными способами, причем в доступных для человека понятиях, и что это откровение является достоверным источником истины. Степень уверенности, что знание пришло от Бога, в конечном итоге определяет свидетельство в убеждении, которое проистекает из подобного знания. В результате, религиозная эпистемология ищет подтверждения и прояснения истинности утверждения, на котором основаны религиозные убеждения, демонстрируя таким образом рациональность веры. И в то время как человек может верить во что ему угодно, только ей известно что есть истина. Следовательно, любое убеждение будет только тогда полезным и целесообразным, когда полезно и целесообразно то знание, которое лежит в основе этого убеждения. Убеждение же, не имеющее под собой никакого удостоверяющего его эпистемологического основания, превращается лишь в то, во что мы желаем верить. Засвидетельствованные убеждения должны основываться на чем-то, что есть в реальности. Поскольку, в соответствии с христианским убеждением. Бог создал все, что существует (кроме греха\зла), что бы ни заявлялось и не понималось о Боге, не должно вступать в противоречия с тем, что известно об этом мире. Следовательно, эта онтологическая связь между физическим и метафизическим учи-

103

тывает определенную эпистемологическую общность между знанием о реальности относительно двух миров. Если можно рационально продемонстрировать, что знание о Боге имеет высокую степень уверенности, тогда убеждения, основанные на этом знании, будут иметь такую же степень убедительности, поскольку они будут соответствовать реальности.

Религиозную и научную эпистемологию часто приписывают к разным эпистемологическим порядкам. Это эпистемологическое разделение основывается на ряде обязательств, не имеющих под собой доказательств, и поэтому должны оспариваться настоящим искателем Истины. В действительности, добавление прилагательного "религиозная" к слову эпистемология ничего не должно было бы изменить в подходе к проверке истинности утверждений, служащих основой для религиозной системы мышления. Правда, смятение возникает из-за самого понятия "религиозный", поскольку в культурном отношении оно разворачивалось под влиянием Просвещения. Слово "религиозный" относилось к чувствам человека, но не к знаниям. В результате, религиозная эпистемология была отнесена к своему собственному кругу, не соприкасаясь с научной эпистемологией, предлагая, что каждая из них действует независимо и не имея отношения друг к другу, и что научная эпистемология является единственным заслуживающего доверия учением о знании.

Научная эпистемология представляет собой рационально-эмпирический подход к знаниям, основанный на том, что человек может наблюдать, испытывать и классифицировать. Если утверждение не может быть проверено этими средствами — значит, его нельзя принять как утверждение о реальности или, по крайней мере, значимой реальности. По большому счету, в этом, собственно, и заключается научная эпистемология. К сожалению, многие люди нашего века думают, что религиозная и научная эпистемологии никак не соотносятся друг с другом, поскольку религиозные утверждения не могут быть проверены тем же способом, что и научные. Действительно, часто можно услышать, что религиозные утверждения не поддаются научным объяснениям, потому что они связаны с метафизическим миром, который невозможно подвергнуть эмпирической проверке. Это говорит не о том, что религиозные знания не важны, а лишь о том, что они принадлежат другой эпистемологической системе. Подобный подход предполагает, что между физической реальностью и метафизической реальностью нет никакой связи.

104

Правда, иногда наука использует методологию, совершенно отличающуюся от традиционного типа. Например, при разъяснении происхождения материальной вселенной или физической жизни, необходимо изменить метод исследования. Поскольку человек не мог наблюдать происхождение вселенной и физической жизни, и поскольку процесс появления и происхождения вещей невозможно повторить, то для проверки научных требований, касающихся происхождения, необходим другой метод. Это — не критика в адрес науки, а всего лишь указание на противоречие, о котором вспоминают довольно редко; но о нем следует помнить, когда обсуждается научная эпистемология. Дело в том, что наука нередко вовлекается в то, что составляет специфику правоведения и чем занимается судебная наука. Другими словами, она знакомится с данными и, основываясь на идее причинности, экстраполирует их в прошлое, чтобы объяснить то, что нельзя пронаблюдать. Хотя этот метод и является правомерным и разумным методом, он предполагает лишь некую долю уверенности и не предоставляет научные доказательства таким же образом, как это делает операциональная наука. Правда, следует заметить, что в религиозной эпистемологии применяют тот же подход. Он обращает свое внимание к миру, и затем приводит все свои доводы к Богу. В этом смысле, между научной и религиозной эпистемологией наблюдается сходство. Правда, это сходство часто проходит незамеченным из-за устойчивого a priori соглашения, отрицающего любое сходство между этими двумя взглядами на мир.

Такая позиция не отрицает реальности метафизического мира, но относит его к "другой" системе, предполагая, что человек живет в двух мирах. Говоря об отношениях между натуралистическим взглядом на реальность и понятием религиозного опыта, профессор философии У. Т. Стейс пишет: Если взять собственно мистический момент нашего состояния и рассмотреть его изнутри, а не снаружи, то оно-то и будет истиной; а система временного порядка, скорее, явится субъективной иллюзией. То же самое верно и для моральных идеалов, восприятия ценностей, которые заключены в религиозных представлениях, но со временем выплескиваются оттуда в нашу реальную жизнь.

С натуралистической точки зрения они просто субъективны. Но в рамках иного подхода, с позиций вечности, они представляют собой вечную истину. По большому счету, нам бы следовало говорить о них так же, как ты говорим о самом Боге — что они ни субъективны, ни объективны. Но мы также

105

можем сказать, что они как субъективны, так и объективны, так как Вселенная содержит и тот, и другой подход. Ошибка натуралистов в том, что они допускают существование и реальность только временной системы. Но вечный порядок или вечная система не в меньшей степени является частью Вселенной, а, следовательно, — реальности. И, таким образом, моральные ценности, принадлежащие ей, точно так же реальны и объективны. Это значит, что с точки зрения времени мир не является моральной системой, а с точки зрения вечности — является. И оба эти утверждения имеют равное право на существование, потому что мы живем в обоих мирах.³

Однако человек не живет в двух разделенных обособленных мирах, кроме того, в реальности не существует двух систем эпистемологии, которые действуют на двух совершенно различных методологических уровнях. Сразу же возникает проблема, когда человек разграничивает пути, по которым можно узнать религиозную истину и любые другие знания. Как можно научно обосновать это утверждение,, поскольку из-за самого этого требования оно находится над рациональным и эмпирически проверяемым? Если кто-то считает, что религиозное знание нельзя узнать ни эмпирическими, ни рациональными средствами, как тогда можно быть уверенным, что подобное знание существует, с целью приписать его к другой эпистемологической системе. Несмотря на это, именно это и произошло.

Со времен Иммануила Канта (1724-1804) метафизические знания (Бог) в Европе стали вытесняться за пределы человеческого мышления. Однако в Америке вплоть до второй половины девятнадцатого века утверждения о значимости и объективности знаний о метафизическом (Боге) еще не воспринимались ни как нечто постыдное ни, тем более, как полная бессмыслица, как то утверждалось ретивыми учениками эпохи "Просвещения". До этого времени разум и откровение поддерживали друг друга. По Джону Герстнеру, замечательный американский богослов и философ восемнадцатого века Джонатан Эдварде утверждал, что "Разум является ключом к выполнению и поддержке откровения."⁴ Хотя очевидно, что именно Кант разорвал эпистемологическую нить, но сама идея, согласно Ричарду Виверу, была выдвинута намного раньше: Подобно Макбету западный человек принял злое решение, явившееся необходимой и достаточной причиной для других подобных решений. ...Это случилось под конец четырнадцатого столетия, и ведьмы убеждали протагонистов этой драмы, что человек мог бы более полно

106

реализовать себя, стоит только отказаться от веры в свехъе-стественное. Силы тьмы, как всегда, действовали изощренно, и они облекли это положение в, казалось бы, безобидную форму атаки против универсалий. Поражение логического реализма в великом средневековом споре против номиналистов было решающим событием в истории западной культуры; именно откуда берут свои истоки действия, типичные для современного дека-данса.⁵

Похоже, и возможно, что так оно и есть, что Реформация не позволила этому положению дозреть до тех пор, пока оно не было должным образом упаковано для шитого потребления в трудах Канта.

Кантовские представления о знании проистекают из попытки соединить рационализм и эмпиризм. Его система утверждает, что знания возникают через опыт, но не из опыта. По Канту разум содержит своего рода "встроенные" понятия, посредством которых могут быть упорядочены вытекающие из опыта знания и сформулированы значащие утверждения. Однако все значащие утверждения подразделяются на категории: эмпирически проверяемые (a posteriori) и аналитические (a priori). Аналитические утверждения являются предикатом того, что уже определено в субъекте. Например, "Треугольник имеет три стороны". Это верно по определению и, следовательно, является значащим утверждением, даже если это утверждение не несет большой количества информации. Вторая категория включает в себя утверждения, которые могут быть проверены эмпирически исследованиями, как это делается в науке. Пример такого утверждения — "Во вторник шел дождь". Это утверждение можно проверить наблюдением и эмпирическим исследованием. Все другие утверждения не имеют смысла или Учения. Кант не обсуждает, истинны эти утверждения или должны; он говорит лишь о том, что этого невозможно узнать. Значит, таким утверждениям не место в разговоре о реальности. Примером бессмысленного утверждения будет "Бог есть". Подобное утверждение ничего не говорит о реальности Бога, потому что нет способа установить достоверность этого утверждения.

Исторически именно здесь произошло главное смещение в эпистемологической дискуссии. Было бы несправедливо сказать, что одни лишь взгляды Канта без особого труда лишили человечество веры в возможность метафизического знания. Многие другие факторы, также оказали свое влияние, но Кант является исторической вехой, отмечающей начало эпистемологического смещения, наблюдаемого

107

в западном мире. И это полностью изменило всю картину того, как нужно рассматривать религиозную эпистемологию. Из этого явствует, что Кант заложил философское основание для начертания эпистемологического круга, исключающего метафизическое. Скрытый смысл здесь в том, что система Канта (равно как и система взглядов большей части современного научного сообщества) наконец-то достигла плотных слоев грунта, на которых объективная эпистемология способна строить не подлежащие сомнению заключения. Мнимая позитивистская система замаскировала априорные обстоятельства, которые произвольно исключили метафизическое из сферы рационально постигаемого.

При более внимательном рассмотрении можно заметить, что даже Кант должен был начать с какого-либо предположения a priori. Действительно, для того, чтобы иметь отправной пункт, необходимо предположить истинность каких-либо фактов. Такие предположения или верования дают знать создателю эпистемологической системы, какие данные имеют приоритет, или как следует систематизировать важные, на его взгляд, факты. С тем чтобы человек мог создать совершенно объективную эпистемологическую систему, ему нужно занять внешнюю позицию, включая и собственную умственную склонность, так что этот человек избежит воздействия любой предшествующей информации. Конечно же, такой тип "закрытой рациональности" в полной мере невозможен, но те, кто признаются в создании подобной системы, как только их система завершена, они подвергают обработке всю информацию через эту систему, которая, в свою очередь, естественно, подтверждает ее. Внимательный осмотр процесса обнаруживает самообслуживающие принципы системы. Самообслуживающие — поскольку они отвергают любые встречные предположения в качестве бессмысленных. В конечном итоге, эпистемологическая система не подлежит оспариванию, потому что сама природа искусственной теории знания отвергает утверждения, которые не согласны с внутренними правилами системы. Все это работает на методологию "закрытой рациональности" и защищает ее от нападок.

Вообще говоря, каждый человек по необходимости начинает с каких-то предположений, а затем создает систему, основанную на этих предположениях, которая, в свою очередь, используется для подтверждения первоначальных предположений.

Остается вопрос относительно того, как же человек начинает строить эпистемологическую систему без каких-либо

априорных предположений, которые бы позволили отвергать определенные утверждения как ложные. Как можно определить, что является допустимым, а что — нет, еще до создания системы? Всегда ли присутствуют готовые предположения, допускающие определенные данные, отказываясь от каких-то других? Например, утверждение о невозможности создания значимого утверждения о метафизическом может быть сделано, лишь если заранее предлагается, что откровение невозможно. Может возникнуть вопрос: как утверждение типа: "Только аналитически и эмпирически проверенные утверждения имеют смысл", — могло бы быть проверено в рамках его собственной системы? Дело в том, что самой системе это не под силу, как, впрочем, и другим подобным системам, как, например, теории логического позитивизма. Это верно для всех эпистемологических теорий, отталкивающихся от человека, так как он конечен как в отношении знаний, так и в способности беспристрастно сохранять их. Но раз человек может мыслить абстрактно, он уже развит в познавательном плане и имеет определенные структуры в мозге. Без этих структур он бы вообще не смог думать. Поэтому было бы неразумно отрицать тот факт, что все люди, включая Канта, приходят к эпистемологическому вопросу благодаря некой умственной склонности к этому. Таким образом, те, которые отрицают возможность существования определенных видов знания, делают это часто на основе умственных склонностей, а не доказательств. Несомненным остается то, что все приходят к эпистемологической дискуссии с определенными предположениями.

Современный человек поднял вопрос о том, существует ли рациональное объяснение в отношении существования Бога, то есть, возможно ли объяснить знание о Сверхъестественной Личности, подобно тому как человек мог бы знать другие вещи? Или транцендентное можно узнать только через веру или интуицию? В этом случае верование в Бога будет справедливо, хотя это и не будет означать факт реальности. Поэтому, большого желания открыть дискуссию о Боге в рамках рационального исследования не наблюдается. Это происходит от того, что между религиозной и научной эпистемологией существует разобщенность. Это означает, что человек познает религиозные утверждения одним способом, а научные утверждения другим способом, но лишь последние можно подвергнуть проверке. Иными словами, метафизический и физический миры вместо того, чтобы быть составляющими частями одной реальности, являются совершенно разными мирами. Или если сказать по-другому,

109

отрицается, что существует единство, объединяющее в своей основе религиозное и научное знание. Вместо этого утверждается, что они принадлежат к двум отдельным эпистемологическим системам или двум различным онтологическим порядкам.

Как правило, те, кто настаивают на существовании такого различия, признают превосходство научных знаний над религиозными, как обладающие более совершенными средствами проверки. Такое эпистемологическое разделение логично привело к положению, когда религиозные истины стали рассматриваться лишь как личные, частные знания, в то время как существующие научные положения были предложены в качестве универсальной основы для жизни. Утверждается, что религиозно обоснованные воззрения — это всего лишь убеждения, принятые на веру. И действительно, предполагается, что факт и вера — взаимно исключающие понятия. Вера же, как считается, носит личный, субъективный характер, а потому недоступна для публичной проверки или подтверждения. Следовательно, то, что можно узнать через веру, применимо только к отдельным людям в вопросах личной морали, этики и религиозной жизни. Как результат этого, сейчас на Западе религиозные утверждения часто не принимаются во внимание в рассмотрении вопросов общественной жизни или политики, как не относящиеся к делу. Согласно этому подходу, религиозную эпистемологическую систему можно назвать частной системой. То есть, религиозные убеждения имеют преимущество лишь в религиозно-нравственной сфере жизни отдельного человека. Отсюда вытекает, что религиозные знания лежат за пределами обычного научного анализа, как субъективные и внутренние. Другими словами, религиозные знания и убеждения настолько удалены от основной реальности этого мира, что религиозные убеждения отдельной личности ничего не могут сказать о природе, жизни и целях Вселенной; они могут лишь поведать о том, как следует жить и воспринимать жизнь. В этом случае человек живет в двух системах, каждая из которых определяется по своему "роду" реальности, но не может судить о реальности другой "системы". Другими словами, человек живет в двух разделенных обособленных мирах, двух различных системах, лишь изредка соприкасающихся друг с другом, но не являющихся зависимыми друг от друга. Эта идея о двух разделенных мирах (религиозном и научном) в западном мышлении является серьезным отходом от того, что имело место исторически при рождении современной науки.

История показывает, что подобное эпистемологическое разделение представляет довольно новое философское течение в западном мире. Как пишет историк науки Чарльз Тэкстон, не следует особо удивляться, что христианство было важным союзником научной деятельности. Современная наука выросла именно из культуры, насыщенной христианской верой. Уже сам этот исторический факт заставляет задуматься. Лишь в христианизированной Европе родилась современная наука — только там и нигде более.

... Конечно, многие другие факторы помимо христианской веры способствовали возникновению науки — рост торговли и коммерции, развитие техники, появление таких научных организаций, как Королевское Общество, увеличившееся хождение периодических изданий и т.д. Но все это не более, чем пути, по которым распространялись знания. Самим же источником научной революции, казалось, было негласное отношение к природе, пестрый набор предположений, корни которых углублялись и укреплялись столетиями. Научные исследования зависят от конкретных представлений о мире — наука невозможна без них. Фостер утверждал, что западным мыслителям еще до возникновения истинной науки пришлось предписать природе определенные свойства и характеристики, чтобы сделать ее объектом, доступным для научного изучения. Как считает Уайтхед, "вера в возможность науки " неизбежно предшествует развитию собственно научной теории.⁶

Ясно, что познавательный интерес и научные выводы отчасти существовали в различных частях света и раньше, но суть дела в том, что они никогда не вели к такому технологическому развитию, какое произошло в западном мире со времени возникновения современной науки. И, похоже, единственным фактором, определившим этот рывок, является Христианство, понимавшее и практикующее идею единого поля знаний, эпистемологическую реальность, лежащую в основе, которая объединяла научное и религиозное знание друг с другом.

История свидетельствует, что именно Христианство породило современную науку, давая понимание частного через его отношение к общему. Христианское мировоззрение предполагает познаваемость мира разумным путем на основе утверждения, что Вселенная была сотворена разумным Богом и что метафизическая и физическая реальности в ней нераздельны. Тэкстон отмечает, что тогда ученый был, скорее, верующим, не отделявшим вопросы, поднимаемые наукой, от веры в Бога. Наоборот, его стремление изучать чудеса

111

природы было вызвано религиозным побуждением прославить Бога, сотворившего ее. Очевидно, что хотя он и изучал физическое творение, он был не ученым per se (термин "ученый " не употреблялся до 1834), а, скорее, деятелем церкви.⁷

Таким образом, вместо религиозной эпистемологии и научных исследований, не связанных друг с другом и действующих в различных эпистемологических кругах, существовал единый подход. Человек серьезно относился к религиозным знаниям, веря, что Бог в Священном Писании объяснил истинную природу Вселенной. Основываясь на этом знании, вполне естественно было ожидать, что Вселенная имеет структуру, цель и замысел. Это дало подобающее основание исследованиям, с которых началась современная наука как таковая. Лауреат Нобелевской премии биохимик Мельвин рассуждал о фундаментальной убежденности науки о том, что Вселенная упорядочена: "Когда я пытаюсь определить первопричину этой убежденности, то возможный ответ мне видится в основном понятии, сформулированном две или три тысячи лет назад и провозглашенном впервые древними евреями, а именно, что Вселенная управляется одним Богом, а не является результатом каприза или прихоти целого сонма богов, каждый из которых управляет по своему собственному усмотрению и законам. Этот монотеистический взгляд, похоже, является основанием для современной науки "^s Конечно же, порядок во Вселенной требует некоего разумного упорядочивания этого мира, потому что науке известно, что то, чему не хватает разумности, имеет тенденцию к беспорядку, если только не управляется неким разумным существом.

Из всего этого можно сделать заключение, что понимание религиозной и научной эпистемологии как взаимоисключающих сфер знания представляет собой сравнительно новую, современную идею. Нынешняя наука возникла в русле иудео-христианской традиции, которая говорит о возможности существования единой области знаний, потому что вселенная — творение Божье. Согласно этому взгляду, находясь во временной системе, можно понимать вечную систему. Таким образом, все правильно понимаемое, связано с Богом, и все, связанное с Богом, правильно понималось. Это указывает, что мировоззрение, основанное на христианском Писании, дает необходимый отправной пункт к пониманию реальности в рамках одной сложной взаимодополнительной структуры, а не в двух независимьхх структурах.

На заре современной науки религиозная и научная эпистемология не противопоставлялись друг другу. То, что человек наблюдал в мире вокруг себя, было сотворено тем же Богом, Который дал человечеству Писание. Следовательно, существует и единство знаний, так как в Боге объединяются смысл и значение всего сущего. Он является источником всех знаний (как религиозных, так и научных) и их завершением. С этой точки зрения знания сами по себе безграничны. Именно источник знаний представлял собой главное значение.

Основное понятие религиозной эпистемологии⁹ утверждает, что убеждение в существование Бога можно .объяснить рациональными средствами. Это может быть возможным, поскольку порядок естественного мира и порядок метафизического мира не принадлежат совершенно разным порядкам бытия. В философском смысле, религиозная эпистемология считает, что существует единое поле знаний, охватывающее как порядок естественного, так и метафизического мира. Более того, если Бог является создателем этого мира, тогда научные исследования этого мира отойдут на второй план перед требованием в поддержку существования Бога. Он существует, как, например, вселенная, через которую понимаются все созданные частности. И если в реальной жизни доказательства поддерживают требование в пользу существования Бога, тогда вера в то, что он является источником (и дарителем) религиозных знаний как в отношении сотворения, так и в отношении непосредственного откровения, вполне обоснованна. Информацию (знание) с прикрепленным к ней словом "религиозный" можно узнать (понять) таким же способом, как и информацию (знание), отождествляемую со словом "научный". Когда к слову эпистемология добавляется слово "религиозная", то оно указывает не только на природу этого знания, но на источник этого знания, что является более важным.

2. ИСТОЧНИКИ¹⁰ РЕЛИГИОЗНЫХ ЗНАНИЙ

Поскольку источник, а не функция определяет то, что составляет религиозное знание, религиозная эпистемология неизбежно предполагает существование абсолютного Трансцендента, когда понятие "религиозного" используется в его традиционном смысле. Если метафизический мир не существует, тогда все знания феноменальны в своем роде, и любое упоминание религиозной эпистемологии будет лишь невер-

113

ным употреблением этого термина в лучшем случае и обманчивым в худшем. В этом случае религиозное знание в действительности будет иметь дело только с тем, что касается реальной религиозной жизни людей. Более того, если это "религиозное" знание исходит от человека, тогда оно не является религиозным знанием, а "естественным" знанием, поскольку оно берет свое начало в человеке. Если возникают споры по поводу того, что знание, не выходящее за пределы человека, принадлежит другой высшей сфере (скажем, сфере духов), тогда следует обратиться к понятию транцендентного. В подобном случае, Трансцендент будет обязательно являться разумным существом, поскольку только разумное существо способно обдуманно передавать знания. Таким образом, мы пришли к выводу, что существует только две альтернативы. Либо существует разумное трансцендентное существо, которое дает знание разумным путем, либо во всей вселенной существует только человек и ничего за его пределами, то есть, ничего религиозного. В последнем случае, религиозное знание просто не существует в обычном смысле этого слова, и поэтому не следует притворяться, что подобное знание существует. Лишь в первом случае религиозная эпистемология действительно предлагает что-то в эпистемологическом плане, что требует большего времени, чем это можно рассмотреть в пределах одной дискуссии, о том, во что человек верит и как поступает в реальной жизни в конкретной сфере своей личной жизни, называемой его религиозной жизнью. Конечно же, можно продолжать споры относительно религиозной стороны жизни без транцедентного, но это должно восприниматься лишь как событие феноменального характера, и скорее будет склоняться к ее ритуальной стороне и верованию, чем к знанию. Если, с другой стороны, трансцендентное все-таки существует, возникает тут же вопрос, какое доказательство существует в пользу существования Бога, в качестве правомерного источника знаний.

Любое утверждение о знаниях какого бы то ни было рода в конечном итоге включает в себя вопрос об их источнике. Степень, с которой человек согласен верить истинности утверждения, во многом зависит от достоверности источника этого утверждения. Именно достоверность источника побуждает доверять этим знаниям, даже не имея понятия обо всем, что относится к утверждению. Это очевидный жизненный факт. Воздерживаться от суждения об истинности

любого утверждения, пока не станет известно все, к нему относящееся, не только физически невозможно — в философском плане это ведет к скептицизму, который, в конце концов, приводит к нигилизму. Люди так не живут, они должны жить с уверенностью в достоверности каких-либо знаний.

А достоверность и степень уверенности зависят как раз от источника знаний. Например, на основе определенных достоверных знаний о Вселенной можно сконструировать объект, называемый самолетом. На самом деле, создан не какой-то один тип самолетов, а много, и все они представлены в одинаково надежных моделях. И когда один самолет терпит аварию, те, кто выясняют причины падения, никогда не допустят в-качестве объяснения, что законы физики изменились. Почему? Потому что эти знания имеют высокую степень достоверности, даже если человек не до конца разбирается в аэродинамике. В конечном итоге фундаментальный вопрос о достоверности знаний (вопрос уверенности) напрямую связан с доказуемой достоверностью источника.

Более того, когда тот или иной источник говорит о чем-либо, относящемся к реальности, он утверждает этим определенный взгляд на устройство Вселенной. Например, когда наука критически обосновывает какой-нибудь постулат, она опирается на базовое утверждение, что во Вселенной обнаруживается определенный порядок или устройство. Это, собственно, и позволило человеку изучать Вселенную и создать запас научных знаний, которые принесли человечеству огромную пользу. Тем не менее утверждения такого рода в большинстве своем являются утверждениями о строении Вселенной, в смысле "как" она существует и действует. Но человеку интересно не только то, что отвечает на вопрос "Как?". Его неудержимо влечет узнать, "почему" это действует именно так, а не иначе. Чтобы ответить на вопрос "Почему?", нужно быть открытым для всех надежных источников, которые могли бы дать информацию по данному вопросу. В их число входит и Бог.

Любой источник, если не была опровергнута его достоверность, должен быть использован в поисках истины. Так как утверждение, что Бог существует и что Он говорил к человеку, не делает невозможной жизнь во Вселенной и не противоречит имеющимся научным данным о Вселенной, разумно было бы предположить, что это утверждение может быть истинным. Например, утверждение о том, что Бог

115

существует, никак не меняет понимание механики или физики. Кроме того, так как нет доказательств, отрицающих существование Бога, то не существует явных причин для отрицания идеи, что Бог обращался к человеку. Это означает, что следует внимательно и серьезно подойти к утверждению о том, что Бог существует и представляет Собой надежный источник знаний, если действительно предполагается полноценная дискуссия на тему религиозной эпистемологии.

Если слово "религиозный" относится к чему-то нереальному или лишь к возвышенному взгляду на материальное, тогда этот термин теряет свое исходное значение. В данном рассмотрении слово "религиозный" имеет смысл лишь в том случае, если оно определяет некоего познаваемого Транцедента — Кого-то, находящегося вне человека и являющегося правомерным источником знаний. Без возможности получения информации из транцедентного источника единственными знаниями, которыми обладает человек, были бы знания, находящиеся в нем самом. В таком случае религиозные знания не имели бы ничего общего с особым источником знаний. Это были просто слова, которыми человек пытается говорить о религиозных вещах. Поэтому, когда мы говорим о религиозном знании, мы подразумеваем существование "религиозного" как объективной реальности, то есть, того, что включает знание об истинной метафизической реальности. Например, вы не можете похвастаться медицинскими знаниями, если не существует каких-то объективных знаний, имеющих отношение к медицине. Если бы не было биологических/химических существ, тогда бы не было и медицинского знания. То же самое можно сказать и о религиозном знании. Таким образом, для того, чтобы продолжить рассмотрение вопроса религиозной эпистемологии, необходимо предположить существование Бога.

Требование в пользу существования Бога необязательно является религиозным требованием (хотя и имеет религиозный контекст), поэтому и подход к этому будет не окольным. Хотя это требование и может иметь религиозный подтекст, но само требование будет являться онтологического характера. Следовательно, то, что необходимо сделать в первую очередь, — это определить, есть ли какое-либо утверждение в пользу существования Бога. Если, по утверждению Христианской веры, этот Бог создал все, что существует вокруг нас (кроме греха/зла), тогда можно посмотреть на то, что существует с целью определить, подтверждает ли в

\

действительности природа то, что уже известно, утверждение в пользу существования Бога или опровергает его. Сразу можно заметить, что прежде всего здесь ведутся не поиски в религиозном знании, а скорее, поиски в научном знании (знании о природе этого мира и его происхождении). Эта форма научного исследования использует приемы судебной науки. Более того, в связи с тем, что не существует научных свидетельств, опровергающих существование Бога, в дискуссии по эпистемологии представляется допустимым придерживаться идеи Бога, считая ее плодотворной и состоятельной. Необходимо запомнить, что отрицающие существование Бога, основываются на заключениях философии, а не свидетельствах науки. Продемонстрированная возможность существования Бога, тем не менее, еще не доказывает Его реальность. Поэтому прежде чем обратиться к Богу как источнику знаний, необходимо показать, что имеются веские причины и доводы, позволяющие с высокой степенью вероятности утверждать, что Бог существует. Для этого следует обратиться к онтологии.

Рассматривая самоочевидное. Это философское исследование начинается с того, что является самоочевидным с точки зрения реальности. "Самоочевидный" относится к информации, открытой для общественного осмотра. Например, невзирая на наименование, сила тяжести или что-то еще, всем известно, что объекты притягиваются к земле. Это означает; что если вы подбрасываете мячик высоко в воздух, он возвращается обратно вниз к земле, если его движение не прерывается на полпути. Грубо говоря, все получили достаточно информации об этом мире, чтобы жить в относительной безопасности на этой планете. Кроме того, человек способен осуществить определенные изменения, делающие жизнь легче, но которые не препятствуют общему развитию вещей в природе. Все это возможно, поскольку человечество способно понимать, что представляет собой космос на самом деле. Это не означает, что у него исчерпывающее знание о космосе, но человечество наделено веским знанием, которое дает человеку возможность выжить и даже создавать новое, чтобы в полной мере наслаждаться жизнью.

Начав дискуссию с самоочевидного, можно проделать обратный путь, чтобы объяснить, как появились вещи, а также понять, почему они проявляют себя так и не иначе. Можно не соглашаться о том, что человек время от времени ошибался в отношении некоторых вещей во вселенной, и

117

из-за этого возражал против этого подобного подхода, считая, что все предприятие могло бы быть построено на неправильной информации. Это верно, что с возросшим знанием некоторые вещи, понимавшиеся истинными, позднее доказали свои несостоятельность, подобно понятию, что земля является плоской. Однако все дело состоит в том, что эти ложные понятия, в конечном итоге доказали свою несостоятельность, когда человек пытается жить так, как будто эти понятия являются истинными. Рассмотрим понятие земли в плоском состоянии. Это не произвело большой разницы, поскольку никто никогда не пытался уезжать далеко из дома. Но как только кто-то попытался принять это положение и жить согласно этому, оно тут же доказывает свою неправоту. Возьмем к примеру человека, считавшего землю плоской, и однажды он решил, что он собирался уехать так далеко из своего дома, насколько это было возможно. В своем горячем желании уехать так далеко, насколько это возможно, он путешествовал в течение длительного периода времени различными средствами. И что бы случилось на самом деле, если бы он путешествовал довольно долго, в какой-то момент он бы приблизился к дому, а не отдалился от него. Если бы он путешествовал довольно длительное время (предположив, что он путешествовал по относительно прямому курсу), он в результате бы вернулся домой и, отсюда, вся энергия, затраченная им, была бы напрасной. И как только становится очевидным, что подобное знание (земля является плоской) ложно, оно сбрасывается со счетов как нечто, что кому-то уже известно. Дело в том, что многое известно о реальности этого мира, относящееся к обычному знанию, и его степень уверенности настолько высока, что никто даже не задает вопросов о его достоверности. Остальное — исключается из-за собственной неискренности. Знание, к которому относятся как к самоочевидному — это то знание, которое доказало свою надежность через свое обычное использование.

3. НЕЧТО, А НЕ НИЧТО

Утверждение, что существует нечто, а не ничто, кажется самоочевидным и неопровержимым. Хотя Декарт доказал меньше, чем он считал, что доказал, одно из реально доказанных им положений гласит: "Существует нечто, а не ничто". Верно не только то, что я существую, но и то, что я могу знать о существовании других. Наука работает согласно

118

этому принципу. Если бы это было не так, тогда исторические документы и работы ученых, живших до нас, были бы бессмысленны, поскольку никто бы не смог быть уверенным до конца, существовали ли они на самом деле. К тому же вся наука, собственно, и состоит в том, что сложно узнать некоторым образом о существующем. Если существует нечто, то следующий логически вытекающий из этого вопрос касается объяснения данного существования. Только два варианта представляются возможными: либо то, что существует, существовало всегда, либо оно имело некую причину. В обоих случаях ответ содержит нечто важное о природе действительности "(того, что существует).

Рассмотрим возможность того, что вселенная существовала всегда. В этом случае о ней можно сказать, что она существует вечно или, можно сказать, бесконечно. Бесконечная вселенная разрешила бы тогда проблему происхождения, хотя возникают другие серьезные вопросы. Если вселенная вечно существует, тогда научное исследование обнаружит кое-что о вселенной, что будет соответствовать тому факту, что материя вечна. Однако это не всегда так. Один из ведущих английских теоретиков Пол Дэвис пишет: " Если вселенная имеет конечность порядка, и в которой происходят необратимые изменения к беспорядку, — приводящие в конечном результате к термодинамическому равновесию, — сразу же возникает два очень глубоких заключения. Первое заключается в том, что вселенная, в конечном итоге, приходит к своему концу, барахтаясь в своей собственной энтропии. Это то, что известно среди физиков как "тепловая смерть" вселенной. Второе заключение состоит в том, что вселенная не могла существовать вечно, иначе она бы достигла своего конечного состояния равновесия еще бесконечное время назад. Отсюда можно сделать вывод, что вселенная не всегда существовала. ^!2

Дэвис останавливает свое внимание на том, что известно как Второй Закон Термодинамики. Иными словами, то, что наблюдается во вселенной, противоречит понятию, что сама вселенная вечна. Следовательно, является вполне разумным верить в то, что у вселенной было начало. Это также поддерживается идеей своеобразия/особенности. Пол Дэвис сообщает: "Математикам-физикам момент бесконечного сжатия известен как "особенность", сингулярность. Хотя человек и руководится какими-то элементарными основаниями в ожидании "своеобразного", но для установления точ-

119

ного результата требуется тонкое исследование. Этим исследованием в основном была работа британского математика-физика Роджера Пенроуза и Стефана Хокинга. В ряде веских теорем ими было доказано, что "сингулярность" неизбежна, пока сила тяжести остается притягательной силой в экстремальных условиях первобытной вселенной. ... Фотография, которую мы получили о происхождении вселенной, является выдающейся... Таким образом, то, что должно стать вселенной, представлено не только внезапным появлением материи, а и космоса и времени. ¹³

Если научные данные говорят в поддержку того факта, что у вселенной было начало, тогда нужно найти вескую причину, чтобы объяснить это начало. Какова бы ни была причина, вызвавшая вселенную, при условии существования закона причинности, она должна быть равноценна или больше самой вселенной. Христианский подход рассматривает Бога достаточно веской причиной. Но это поднимает вопрос о причинности Бога, но, по определению, Бог беспричинен, поскольку Он вечный или бесконечный. Здесь вопрос заключается в том, является ли приемлемым с философской точки зрения утверждение о существовании извечного Бога. Когда речь идет о существовании Бога, существуют три возможности. Либо Он имеет внешнюю причину, либо Он самопричинен, либо же Он беспричинен.

Рассмотрим первый вариант: Бог имеет внешнюю причину. В этом случае Он не будет Богом, потому что Бог — высшая и абсолютная Реальность по определению, так что это утверждение несостоятельно. В этом случае "Бог", тот, кто вызвал вселенную, не совсем будет Богом. Он может быть чем-то еще — но не Богом. К тому же, это не отвечает на более глобальный вопрос о первопричине, который, как будет доказано позже, неизбежен. Второй вариант — Бог самопричинен — внутренне противоречив. Это значило бы, что следствие предшествовало причине для того, чтобы вызвать следствие. Это бессмысленный разговор. Предположение о самопричинности идет вразрез со всем, что известно о Вселенной. Остается первоначальное утверждение, что Бог — беспричинен. Данное утверждение внутренне непротиворечиво и логически допустимо. Таким образом, предположение существования Бога не влечет за собой никаких логических возражений. Вопрос состоит в том, поддерживают ли доказательства существование Бога или выступают против этого. Поскольку Христианство утверждает, что Бог создал все, что существует (кроме греха, зла), то, что мы видим в

мире, должно соответствовать творению Божьему. Это то, что привело многих философов и богословов прошлого выставить аргументы, выступающие в поддержку существования Бога, исходящие из природы и порядка этого мира.

Аргументы в поддержку существования Бога того же рода, что и те, которые наука использует в случае с теорией эволюции. Это можно назвать методом расследования в противоположность методу исследования, приходящему на ум, когда речь идет о науке. Этот метод действует наоборот — от следствия к причине. В данном случае следствие — это Вселенная, а причину следует установить. Но какова бы ни была причина, она должна соответствовать тому, что известно о природе и существовании Вселенной, и быть достаточно веской, чтобы служить причиной Вселенной.

Если Бог является причиной, тогда нет никаких противоречий между утверждением о том, что Бог создал мир, и тем, что можно пронаблюдать в окружающем мире. И важно не только то, что нет никаких противоречий, но также должно быть показано, что Бог является самым лучшим объяснением существования вселенной из всех имеющихся альтернатив. Если это возможно показать, тогда разумно перейти далее к более глубокому рассмотрению аргументов. И этот процесс следует продолжать до тех пор, пока доказательства убедительно не будут свидетельствовать против утверждения. Кроме того, здесь не делается попытка предположить, что теистические аргументы служат "доказательствами" существования Бога в математическом смысле — они лишь будут играть роль вспомогательных доказательств того, что утверждение о существовании Бога достоверно. Если бы было иначе, разумный человек подверг бы утверждение о существовании Бога сомнению. На данный момент ничего нового не существует, поскольку об аргументах в пользу существования Бога говорилось продолжительное время. Для одних людей они не будут представляться такими же убедительными, как для других, но и они имеют какое-то отношение к дискуссии. Первым из рассматриваемых аргументов является космологический аргумент.

Космологический аргумент строится на законе причинности. Это значит, что у каждого конечного следствия должна быть причина, равная следствию или превосходящая его. Существуют различные варианты этого аргумента, но следующая формулировка суммирует основные принципы: 1) любое конечное событие (следствие) вызвано неким предшествующим событием (причиной), которое равно или боль-

121

ше, чем это конечное событие (следствие); 2) или а) ряд причин бесконечен, или б) ряд причин начинается с некой первопричины, которая сама по себе ничем не вызвана и не имеет причины; 3) бесконечный ряд причин невозможен; 4) в таком случае должна существовать первопричина, называемая Богом.

Космологический аргумент предполагает, что Вселенная имеет начало, а это предполагает наличие причины. Как указывалось выше, научные данные указывают на то, что вселенная не вечна. Если Вселенная не вечна, тогда у нее было начало, а если у нее было начало, то оно должно было быть чем-то вызвано. Если Вселенная была вызвана какой-то причиной, тогда эта причина должна была быть больше самой Вселенной. Кроме того, при взгляде на Вселенную все сущее можно разделить на личностное и безличное ¹⁴. Существует общепринятое мнение, подтвержденное научными данными, что личностное начало определенным образом выше безличного. Даже в соответствии с теорией эволюции человек (личность) выше, чем тот изначальный материал, из которого он, предположительно, образовался. Это является верным при условии, если вы рассматриваете эволюцию как нечто идущее от хаоса к упорядоченности, от простой формы к усложненной, причем последняя форма в какой-то степени превосходит первую. В этом случае нет смысла искать истоки личности в безличном, потому что тогда следствие было бы значительней причины. Однако если причиной служит бесконечный личностный Бог, это соответствовало бы научным данным и тому, что мы наблюдаем в окружающем мире сегодня. Кроме того, нет никаких доказательств, что это действовало при различных принципах или законах в какие-то другие предыдущее времена.

пытаться объяснить ее существование в свете того, что известно сегодня. Это неплохо звучит, пока не начнешь проверять дальше. Утверждается, что знания о том, как все происходит сейчас, не дают объяснения тому, как все образовалось, потому что это было совсем иначе. Но это опровергло бы часть эволюционной теории, базирующейся на принципе униформизма, согласно которому все геологические явления можно объяснить как результат существования сил, действующих неизменно от происхождения мира до наших дней. Проще говоря, этот принцип полагает, что настоящее является ключом к прошлому. Оба подхода не могут быть истинными одновременно: либо закон причины и следствия поддерживает происхождение Вселенной, тогда основа космологического аргумента остается в силе, либо не поддерживает, и тогда принцип униформизма несостоятелен. Кроме того, условие, при котором что-то появляется на свет, не будучи вызванным какой-то причиной, и в то же самое время не способное быть само-причиной, невообразимо. Следовательно, утверждение о том, что Вселенная имеет начало, соответствует тому, что известно в науке на данный момент, а это означает, что у нее должна быть причина. Тогда мы имеем следующее: 1) Вселенная существует; 2)Вселенная не вечна; 3) Вселенная не самопричинна; 4) следовательно, существование Вселенной было вызвано чем-то равным или более значительным, чем она сама.

Как уже предполагалось, в данном случае могут рассматриваться две возможности: 1) Вселенная является результатом бесконечного ряда причин, или 2) существование Вселенной было вызвано беспричинной причиной. Первая возможность оказывается несостоятельной в наиболее важном моменте. Установлено, что если в ходе событий есть событие № 4, тогда логически должно быть и событие № 3, а также событие № 2 и № 1. То есть, для того, чтобы возникло событие под любым номером, необходимо существование некоего первоначального события. Предположение о том, что Вселенная является результатом бесконечного ряда причин, отвергает необходимость существования первопричины. Сразу можно заметить, что это логически невозможно. Если у Вселенной не было первой причины, тогда не может быть и второго, третьего событий и т.д. Кроме того, это наводит только на два вывода: 1) Вселенная существовала всегда (а, как доказано ранее, это невозможно); 2) Вселенная не существует (что. является полнейшим абсурдом, а если это верно, то не просто будет объяснить, зачем и почему

123

мы тут с вами сейчас беседуем). Космологический аргумент точен относительно вопроса о первопричине. Из этого вытекает одно заключение — существование Вселенной было вызвано беспричинной причиной или причиной причин.

Понятно, что космологический аргумент не "доказывает" существование Бога, но поддерживает утверждение, что единственно объективным объяснением для существования Вселенной является первопричина, обладающая личностными качествами. Это соответствует тому, о чем говорит Священное Писание, а именно, что бесконечный (беспричинный) Бог, являющийся Личностью, сотворил Вселенную. Космологический аргумент также формирует основу для трех других аргументов, основанных на идее причинности. Даже Дэвид Юм, у которого не было времени на космологический аргумент, никогда не отрицал причинности; он только лишь пришел к выводу, что невозможно быть уверенным в причине. Но Юм на самом деле никогда не жил в соответствии с этим заключением. Даже его увлечение бильярдом говорит против его собственных выводов. Если не знать, какое действие произведет мяч № 8, когда его сдвинет с места мяч № 4, тогда зачем так рьяно пытаться попасть мячом № 4 в мяч № 8? Хотя люди, подобные Канту и Юму, пытались (по разным причинам) опровергнуть принцип причинности, говоря о Боге, они всегда приходили к некоторой изощренной форме априорного философского соглашения, не имеющего значимости доказательства. Итак, не существует явных причин для неприятия закона причинности и соответствующего космологического аргумента.

Как и в случае с космологическим аргументом, на протяжении долгих лет существовало множество различных вариантов телеологического аргумента. Были и те, кто наотрез отвергали значимость этого аргумента. Тем не менее, телеологический аргумент до сих пор имеет широкую поддержку во многих философских кругах. Следующая формулировка представляет основные моменты аргумента: 1) то, чему не хватает разума, имеет тенденцию к беспорядку, если не находится под контролем внешнего разума; 2) материя лишена разума; 3) все же во Вселенной есть порядок и замысел, как в узком, так и в широком смысле; 4) следовательно, материя находится под контролем внешнего разума, упорядочивающего ее, и этот разум называется Богом.

Этот аргумент движется от наблюдаемых явлений к объяснению их. Второй закон термодинамики гласит, что все, оставленное само по себе, без внешних воздействий, пере-

ходит из упорядоченного состояния к беспорядку или энтропии. Но реальность как макро-, так и микроскопических аспектов Вселенной указывает на ее порядок, замысел и функциональную сложность. Это проявляется не только в том, что органы, такие, как глаз, демонстрируют высокую степень сложности и точность функционального порядка, но во всех составных частях реальности во Вселенной, дающих довольно обширное представление о порядке и замысле.

Некоторое время тому назад снова возник интерес к телеологическому аргументу. Толчком к такому интересу послужила работа Фрэнсиса Крика и Джеймс Уотсона в области генетики. Их удивительное открытие было связано с молекулой ДНК. Это укрепило телеологический аргумент. Тэкстон пишет:

Открытие кода ДНК изменило наше научное представление о природе живой клетки. Теперь мы знаем, что в жизни находится код, язык, набор инструкций. Как сказала Лиля Гат-лик, "жизнь можно назвать системой обработки информации ". А Джерем Кемпбел пишет: "Очевидно, что природа не может больше рассматриваться лишь как материя и энергия, и все ее секреты невозможно открыть теми лишь ключами, которыми обладают химия и физика... Для полного объяснения любого утверждения необходим еще третий компонент. К мощным теориям химии и физики необходимо добавить более позднее дополнение — теорию информации. Природу следует толковать как материю, энергию и информацию. " Вопрос о происхождении жизни должен быть также пересмотрен с учетом этих новых нововведений. Происхождение жизни сейчас в большой степени связано с происхождением информации.¹⁵

Обратим внимание, что физика и химия могут рассказать о процессах, протекающих в природе, но не могут объяснить, как эта природа появилась. Но иногда, глядя на явления природы, можно сделать некоторые выводы о том,, какие условия потребовались бы для возникновения Вселенной. Тот факт, что все живые существа имеют ДНК, являющуюся необходимым компонентом для их формирования, указывает, что язык ДНК существовал еще до возникновения самого организма. То есть язык ДНК предшествовал тому, что он определяет, а это в свою очередь доказывает, что в порядке сотворения живых существ разум предшествовал всему ныне существующему. Морелэнд пишет: "... информация, заложенная в генетическом коде, существовала до и вне

125

частей этого кода и была вложена в них Разумом. " Вопрос:

"Откуда взялась эта информация?" — становится основным фактором в проблеме происхождения. Один химик заметил следующее:

Роль разума становится еще более ясной, если мы перейдем от кода к закодированному сообщению. Дискуссия о молекуле ДНК часто терялась среди трех вещей: (1) сама молекула, которая является материальным носителем сообщения; (2) код, состоящий из правил грамматики и перевода; (3) сообщение, истинное содержание, переведенное в протеиновую структуру. ^п

Сама молекула является механизмом доставки, но откуда взялся язык? Так как ДНК — это письменный код, и поскольку, согласно человеческому опыту, письменное послание может составить только разумное существо, то ее составителем должен быть некто разумный, чье существование не зависит ни от кого другого. И если бы этот код создало не разумное существо, тогда такое послание не имело бы смысла. Например, если кто-нибудь увидит слова "иди налево", выгравированные на камне, в них не будет смысла, если эти буквы — результат случайности, то есть разумного послания как такового в этом случае нет. Значение и цель могут быть лишь тогда, если буквы выбиты разумным существом. Иначе они будут бессодержательны, несмотря на их форму. Если генетический код возник случайно, тогда любая научная работа в области генетики была бы несостоятельна, поскольку бессмысленно искать какие-либо характерные структуры там, где все беспорядочно и случайно. Кроме того, даже если кто-нибудь возразил выводам, приведенным здесь, и предположил, что порядок кода ДНК объясняется временем и случаем, это все равно не объяснило бы, как язык ДНК мог существовать еще до появления самой молекулы. Язык является обыкновенным использованием символов, но за этими символами стоит смысл, а если это не так — тогда это все бессмысленно. Символы не дают смысла, они являются средством выражения смысла. Смысл (разум) должен предшествовать языковым символам.

Космологический и телеологический аргументы в поддержку существования Бога соответствуют наблюдаемым фактам во Вселенной. Они говорят, по крайней мере, о необходимости наличия первопричины, которая бы являлась бесконечным разумным существом, обладающим свойствами личности. Хотя они и не доказывают истинность Бога Писания, оба аргумента соответствуют идее существования именно такого Бога.

Нравственный аргумент основывается на том, что известно и что можно проанализировать относительно человеческой природы. Аргумент заключается в следующем: 1) если существует абсолютный нравственный закон, тогда должен существовать абсолютный нравственный разум, как основа этого закона; 2) если существует абсолютный нравственный закон, следовательно, существует совершенный нравственный разум; 3) этот разум называется Богом. Понятие абсолютного нравственного закона связано с представлением о всеобщем характере морали. То есть везде, где есть люди, существует представление о морали. Это говорит не о том, что все имеют одинаковые представления о морали, а о том, что все апеллируют к понятиям морали. Кроме того, это не утверждает, что все всегда следуют своим моральным законам. Тем не менее, понятие нравственности универсально для человеческого восприятия, как пишет Клайв Льюис.

Нравственный закон, или естественный закон, не просто констатирует человеческое поведение, подобно тому как закон тяготения констатирует поведения тяжелых предметов, когда они падают. С другой стороны, естественный закон — не просто выдумка. Мы не можем забыть о нем, а если бы забыли, то большая часть из того, что мы говорим и думаем о людях, утратила бы всякий смысл. И это не просто мнение о том, как должны вести себя другие ради нашего удобства, — плохое или нечестное поведение не всегда соответствует тому, что неудобно для нас. Иногда оно нам удобно. Следовательно, правило добра и зла, или естественный закон, или как бы мы это не называли, должно быть реальным, существующим независимо от нас. ¹⁸

Действительно, его нельзя объяснить культурными условностями, так как он существует везде, даже в тех культурах, в которых наблюдаются значительные различия во всем, кроме существования понятия о правильном и неправильном. Кроме того, если бы он являлся результатом культурных условностей, все живущее в какой-то конкретной культуре (то есть при определенном условии) в какой-то данный момент должно прийти к соглашению о том, что является правильным, а что нет. Однако не в этом состоит дело, и вот почему каждое общество нуждается в справедливости.

Люди, отрицающие универсальность морального закона, вскоре сами обнаруживают свою неправоту своими собственными действиями. Они начинают заявлять, что это неправильно, а это — нечестно. Но это говорит о том, что и в них заложено представление о "правильном" и "непра-

127

вильном". Повсюду люди оправдывают или порицают тех, кто поступает определенным образом по отношению к местному закону существования. Если бы не было абсолютного морального закона, заложенного в каждом человеке, тогда никто не осуждал бы другого в разных культурах за то, что он поступает неверно, по причине отсутствия понятия о том, что такое мораль. Было бы просто бессмысленно говорить, что кто-то поступает неверно. Но это же справедливо и в отношении другого человека, даже находящегося в той же самой культуре. К тому же, тот самый заложенный в человеческом уме абсолютный моральный закон дает о себе знать и в таком понятии как справедливость. Если бы не существовало таких понятий, как "правильно" или "неправильно", тогда не существовало бы и понятия справедливости, которое, однако, является всеобщим.

Согласно этому аргументу, если существует абсолютный моральный закон, должен существовать и абсолютный совершенный моральный разум как его основание. У закона должна быть какая-то основа, особенно если он универсален. Истинные универсалии никогда не возникают путем объединения частностей. Многими отмечалось, что единственное, что может служить основой для абсолютного морального закона — абсолютный нравственно совершенный разум, так как такой закон требует степени разумности, достаточной для организации понятий. По определению таковым является библейский Бог. Действительно, Библия учит, что Бог написал нравственный закон в сердцах людей (послание Павла к Римлянам 2, 14-15). И хотя поведение человечества не доказывает факт существования Бога, то, что мы наблюдаем, идентично тому, что написано в Библии о Боге и человеке. Итак, аргументы указывают на Первопричину, как нечто разумное, бесконечное, обладающее личностью и нравственно совершенное. А это совершенно не поддерживает версию о естественном происхождении Вселенной.

Наиболее известная формулировка онтологического аргумента такова: 1) можно мыслить существо, которое невозможно мыслить несуществующим; 2) это существо выше 'того, которое мыслимо несуществующим; 3) оно является более совершенным, чтобы существовать вне разума, чем только в пределах разума; 4) поэтому, мыслить существо, по отношению к которому немыслимо существование более высшего — обязательным образом влечет за собой вывод о существовании Бога. В течение длительного времени этот

аргумент подвергался широкой критике, и некоторые из упреков были действительно существенными. И хотя он, может быть, самый слабый из четырех аргументов в смысле значимости доказательств, в философском плане онтологический аргумент является одним из наиболее существенных. Кроме того, существует еще один аспект, который трудно отвергнуть, а именно: довольно глубокое и всеобъемлющее понятие о Боге можно встретить в любой культуре. Да, это не доказывает факт существования Бога, но поднимает вопрос, почему существует столь устойчивое представление о Боге среди людей, как цивилизованных, так и нецивилизованных.

Атеисты, напротив, занижают значимость этого факта и утверждают, что Бога нет. Но следует заметить, что факт не становится фактом от наших слов. Действительно, если подвергнуть сомнению онтологический аргумент, то сомнению подвергается и атеистический аргумент, который является обратным утверждением по отношению к первому. То, что кто-то принимает своим умом, не обязательно говорит о том, что происходит на самом деле. И если кто-то решил, что Бога нет, это ничего не говорит о реальности Бога и Его существования.

Рассматриваемые по отдельности, все четыре аргумента ограничены. Но в совокупности они являются довольно сильной поддержкой в пользу существования библейского Бога. Однако, эти аргументы говорят не только о существовании. Речь идет о сущности. Устройство Вселенной указывает не только на первопричину, но и на то, какой она должна была быть. Это не только вопрос могущества, но также разумности, вечности, личностных качеств и нравственного совершенства. То, чему учит Библия — а именно, что Бог безграничен, личностей, всесилен, разумен и нравственно совершенен, — в точности совпадает с тем, что предполагает существование Вселенной. К тому же мы убеждаемся, что данные природы соответствуют и не противоречат утверждению о существовании Бога. С другой стороны, доказательства отрицают любую идею о том, что Вселенная обязана своим существованием какой-либо естественной причине. Так как Бог разумен, то логически допустимо, что Он может быть правомерным источником религиозных знаний. Если Он — Личность, значит, Он может говорить, и если Он нравственен. Его слова являются Истиной."

То, что мы наблюдаем в природе, в физическом мире, соответствует тому, что, согласно христианской вере, Бог

129

говорит о Себе в Библии. Действительно, если Бог существует и если Вселенная обязана ему своим существованием, тогда то, что мы можем наблюдать, должно соответствовать тому, что написано о Боге в христианском Писании. Упоминание христианского Писания в данном случае не обязательно требует, чтобы оно принималось как Слово Божье. Однако христианское Писание является частью существующей реальности, то есть, к нему следует подходить так же, как и к любому другому историческому документу. Было бы абсурдно отрицать историческую природу христианского Писания. Человек не должен убеждать себя в том, что Писание несет в себе религиозную ценность, с тем чтобы должным образом оценить его утверждения и положения об исторических событиях. Поскольку Писание существует как исторический документ и поскольку оно подтверждает существование Бога, кажется вполне разумным исследование подобных подтверждений. В частности, основное внимание должно быть направлено на утверждения, выдвинутые Иисусом. В конце концов, Иисус заявил себя Богом, что является довольно веским требованием. Поскольку это является частью истории и так как его требования были настолько смелыми, можно прийти к заключению, что они либо положат конец веры в Бога вообще для любого человека (если были приведены неверные доказательства), или они приведут неоспоримые доказательства в поддержку существования Бога (если доказательства в пользу Иисуса будут перевешивать). В конце концов, это именно то, к чему стремятся большинство людей. Им хочется какого-то физического проявления Бога. Иисус объявил себя Богом, выступающим во плоти. А что говорят доказательства об этом требовании? Поскольку Иисус жил во времени и пространстве, то должны быть доказательства для подтверждения или отрицания Его заявлений.

130

6. ОБЩНОСТЬ РАЗУМА, ВЕРЫ И ОТКРОВЕНИЯ

Понимание определений разума, веры и откровения облегчает понимание природы религиозных знаний через обнаружение, как работают эти три понятия в христианской эпистемологии. Уже было сказано, что Бог говорил к человеку, и что Он является правомерным Источником информации. Также предполагалось, что Он открыл Себя понят-

146

ным человеку образом. До тех пор, пока откровение непонятно, оно на самом деле не является откровением. Главное значение глагола "открыть" в этом контексте - сделать что-либо известным. То, что Бог делает известным, должно быть доступным тому, для кого это откровение предназначено, иначе откровение не будет таковым Когда кто-то говорит, что он получил откровение, это значит что человек понял то, чего не понимал раньше. Понятие "знание", использованное в данной ситуации, означает понимание. Понимание, прилагаемое к откровению, подразумевает разумность того, что было открыто; эта разумность и делает откровение понятным. Если человек может понять откровение, значит, оно познаваемо, а следовательно, разумно. Под разумностью подразумевается, что сообщение понятно в смысле общепринятых эпистемологических категорий. То есть, когда говорится, что откровение понятно, это значит, что его язык понятен и не относится к какому-либо особенному виду языка или эпистемологическому понятию.

Эпистемологически это предполагает, что когда Бог говорит, Он говорит в той же системе понятий, что и человек, чтобы сказанное Богом было понятно и ему. Здесь нужно сделать различие между словами "понятный" и "верный" (заслуживающий доверия). Одно дело понимать сказанное, другое дело — верить тому, что было сказано. Здесь уже говорилось о том, что Божьи слова понятны, но это не означает, что всякий понимающий слова обязательно поверит сообщению в целом. Например, один человек может рассказать другому, как заработать миллион долларов. Тот, кто слушает, понимает обращенные к нему слова, но это совсем не значит, что он собирается продать все и вложить деньги в сомнительное предприятие, о котором ему рассказывается. В этом случае он понимает, о чем идет речь, но не верит этому. Умение видеть разницу между "понимать" и "верить" также помогает понять различие между разумом и верой. Разум дает понимание, но именно вера побуждает действовать, основываясь на полученной информации.

Другими словами, мы узнаем о Боге посредством откровения, а познаем Его посредством разума. То есть Бог явил Себя доступным образом, понятным для мыслительных способностей человечества. Становится понятно, что вера — это не эпистемологическое понятие в смысле познания человеком чего-либо через веру. В случае религиозных знаний, человек ничего не может знать о Боге вне откровения. Через веру он ничего не знает о Боге фактически. Но при серьез-

ном подходе к Божьему откровению он может верить в то, что понимает, применяя свои мыслительные способности. В этом случае он будет знать Бога не только фактически, но и через взаимоотношения с Ним. Очень важно понимать, что человек не познает ничего фактического верой в смысле религиозных знаний. Вместо этого, то, что он (фактически) знает о Боге, возможно через рациональный процесс, а этот процесс возможен, поскольку человек мыслит теми же категориями, что и Бог. Это включает то, что известно как врожденные знания.

Способность человека понимать религиозные знания в виде Божьего откровения говорит кое-что и о самом человеке. Если человек может понять то, что говорит Бог, тогда Бог должен использовать уже известные человеку категории. Так как Бог морально совершенен и не может лгать, эти категории в процессе использования должны точно служить необходимости объяснения метафизической реальности. То есть, Бог не просто приспосабливает человеческие категории к физической реальности, говоря о метафизической реальности. В человеческом уме должна быть связь между метафизической реальностью и категориями мышления. Поскольку откровение дано для всех, должно быть что-то за пределами того, что человек познает из окружающей его Среды, помогающее понять, что сказал Бог через природу или Писание. Такая постановка проблемы связана с идеей о врожденных знаниях. В течение всей истории философии у этой идеи были и сторонники, и противники. Но похоже, что больший вес имеют доказательства сторонников.

С христианской точки зрения Библия учит, что все люди имеют врожденное представление о Боге и нравственности. Вот что пишет апостол Павел в Послании к Римлянам:

Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им; ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы, так что они безответны (Рим. 1, 19-20) ... Ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую (Рим. 2, 14-15).

То есть утверждается, что каждый человек рождается со знаниями о Боге и представлениями о морали. Это вовсе не значит, что все принимают эти знания. История как раз показывает, что люди чаще отказываются признать реальность

Бога. Они подавляют в себе эти знания и живут так, как будто никакого Бога и нет вовсе. Более того, это не значит, что люди живут согласно моральным законам, заложенным в них при рождении, но это не значит и что таковых законов нет. То, как каждый поступает — уже другой вопрос.

Христианство не является единственным источником, утверждающим реальность врожденных знаний. Лингвист-философ Наум Хомский пишет:

Факты, имеющиеся в нашем распоряжении, подтверждают тот взгляд, что все человеческие языки разделяют глубоко спрятанные свойства организации и структуры. Эти свойства

— лингвистические универсалии — вполне можно рассматривать скорее как врожденные ментальные способности, чем как результат обучения. Если это верно, тогда изучение языков проливает свет на конкретные давнишние вопросы в теории познания. Опять-таки, я не вижу причин для сомнений в том, что законы, верные для языков, также верны и для других форм познания.

Но существует еще один вопрос, который стоило бы здесь затронуть. Откуда человеческий ум приобрел врожденные способности, лежащие в основе приобретения знаний? На это лингвистические доказательства ответить не могут. Процесс, с помощью которого человеческий ум достиг нынешнего состояния сложности и особенной формы врожденной организации, является абсолютной тайной, как, впрочем, и другие подобные вопросы, которые можно задать о любом сложном организме.²⁷

Хомский предполагает, что все это, вероятно, можно объяснить процессом эволюции. Однако такое объяснение, если распространить его к самому началу, обречено на провал. Откуда у первого человека взялась первая структура, с помощью которой он мог общаться с другими? И как этот человек передавал ее другим? Нет доказательств тому, что такие вещи вообще передавались. Например, кто-нибудь смог достичь высокого уровня знаний и выявить научные категории мышления, которые помогли ему в этой деятельности. Но если бы у этого человека были дети, он не смог бы вложить в них приобретенные знания и ментальные категории

— они должны были бы получить их самостоятельно, путем изучения, как сделал их отец. С другой стороны, если эти структуры мышления заложены властью Бога, создавшего человека по Своему образу и заложившего в него Свое подобие, тогда врожденные идеи (что бы они в себя ни включали) были бы частью самой природы человека. Это обьясня-

149

ло их универсальность. Даже Кант верил, что у человека есть изначально заложенные понятия. Хотя Хомский признает, что он не знает, откуда взялись врожденные идеи, он все же уверен в их существовании. Более того, Кант предполагал, что знания возникают через опыт, но не из опыта. Мышление содержит своего рода "встроенные" понятия, и существуют научные данные, что у человека есть определенные умственные структуры, с помощью которых он может "учиться" на опыте, а затем разумно делиться этим знанием с другими.

Христианская эпистемология утверждает, что врожденные категории сознания человека соответствуют реальности, как заложенные в нас Богом. Поскольку и врожденные категории, и природа являются творениями одного и того же Бога, такое соответствие возможно. Следовательно, когда человек смотрит на природу и размышляет над тем, что он видит, это соответствует заложенному в нем внутреннему представлению о Боге, а равно и другим врожденным идеям. Он приходит к заключению, что Бог создал вселенную, но это выходит даже за рамки этого. Это то, что дает человеку возможность понимать мир, в котором он живет. Его разум преображается в Божий разум, Который создал все. Более того, кажется, что без этой врожденной идеи о Боге человеку будет невозможно прийти к заключению, что Бог существует. В философском смысле, невозможно что-либо выстраивать от частностей к универсальному, основываясь исключительно на человеческом знании. К тому же, когда человек читает Писание, оно имеет для него смысл, так как выражено в доступных ему понятиях и соответствует его знаниям о мире. Это становится возможным благодаря связи Божьего разума с человеческим. Согласно христианской онтологии, это соответствие возможно по той причине, что человек создан по образу Бога. Поскольку мир, созданный Богом, является рациональным миром, Бог выступает как рациональное существо (в противоположность к нерациональному). Подобно этому, человек, как творение Божие по Его образу, является рациональным существом, а это означает: когда Бог говорит (в любой манере), Он говорит, используя рациональные термины, иначе человек не сможет Его понимать и это не будет тогда являться откровением. Это будет путаница.

150

Знания о Боге не являются ни интуитивными или мистическими, ни иррациональными, ни нерациональными или сверхрациональными. Религиозное знание нельзя определить в область веры, а все остальные виды знания _ в область разума и эмпирицизма. Поступив таким образом, мы определим религиозные знания как не-знания, которые никому не пригодятся. К сожалению, именно это не редко случается во время дискуссии на тему религиозной эпистемологии, как будто внезапно религиозная эпистемология стала играть по другим эпистемологическим правилам. Обзор всего того, что здесь уже было представлено до этого момента, поможет понять, что несмотря на различия в содержании, религиозная эпистемология относится к той же самой сфере познания, что и другие знания.

Некоторые воспринимают религиозные знания как нечто мистическое. То есть, религиозные знания приобретают значение, когда имеется некий определенный религиозный опыт, или когда есть следование определенным предписаниям, таким, как исполнение особых ритуалов или нахождение в особом месте. Это значит, что какой-либо человек или институт осуществляет предписанный путь к религиозным знаниям, ведущим к некоему религиозному опыту. Сразу же возникает вопрос: как этот человек или люди узнали, какие предварительные ритуалы привели бы к религиозным знаниям? Конечно, это не могли быть врожденные знания, так как в этом случае все бы знали их, и никому не нужно было бы об этом сообщать. По размышлении, единственный способ, по которому эти люди могли узнать, это если кто-то, превосходящий их, мог сообщить им об этом. Поскольку религиозные знания связаны с Богом, то Он и должен быть Источником этих знаний. В таком случае это предполагает объективное утвердительное откровение в форме инструкций о том, как человек может подготовить себя к восприятию мистического. Если кто-то может получить обьективное откровение, значит, такое откровение возможно. И если это возможно для кого-то, то почему оно не возможно для всех, как об этом утверждал Иисус?

К тому же, если религиозные знания имеют совершенно мистическую природу, тогда как же можно судить об их истинности? Что случается, когда двое людей произносят вза-

151

имопротиворечащие утверждения об одном и том же? Как можно определить, кто из них прав? Никак нельзя сказать, что правы оба, так как это противоречило бы закону о непротиворечивости. Если религиозные знания противоречивы, они бесполезны. И если они абсолютно субъективны, как можно узнать, когда человек прав, а когда — нет? Или как они могут помочь человеку найти путь к тому, что пока находится вне досягаемости?В итоге, мистицизм в качестве объяснения природы религиозных знаний исключается так же, как и интуиция. Мистические религиозные знания тяготеют к элитаризму и религиозным манипуляциям. Это не освобождает людей, а порабощает их, то есть является противоположностью того, что, по словам Иисуса, должна делать Истина.

Религиозное знание воспринимается таким же образом, как и любое другое знание. Оно представлено человеку через откровение, то есть, религиозное знание имеет прямое отношение к откровению, но оно соответствует тем "встроенным" понятиям, о которых говорили Кант и Хомский. Более того, поскольку Бог создал вселенную и человека, эти встроенные понятия соответствуют внешней реальности вселенной. Без этого было бы невозможно знать что-либо.

Иисус, как Сын Божий, провозгласил Писание Словом Божьим. Иисус также часто ссылался на Ветхий Завет, чтобы подтвердить Свои слова. Это не были интуитивные знания. Иисус говорил так, потому что ожидал встретить понимание Своих слов. То есть Ветхий Завет, который был словом от Бога, был также объективен и понятен для многих. К тому же время не изменило его значение. Если это правда, тогда религиозные знания — это не незнания (псевдознания), а истинные знания в том смысле, что они объективны. Под объективностью имеется в виду, что их значение зависит от Того, Кто это сказал, а не от того, кто услышал. И как только они произносятся, их значение не может быть интерпретировано по-другому теми, кто их слышит. Таким образом, это знания, которые понятны всем и передаются из поколения в поколение, не теряя своего значения. Если религиозные знания имеют другую природу, тогда их содержание действительно невозможно обсуждать, поскольку каждый может иметь свое собственное мнение относительно значения, и невозможно было бы определить, кто же прав. В этом случае религиозные знания можно рассматривать только как категорию информации, а именно существует или нет категория знаний, называемая религиозной, но беседа о

152

содержании не имеет смысла, так как их содержание — это чисто субъективное понятие. Тогда дискуссия о религиозных знаниях не может продолжаться. Кроме того, это противоречит словам Иисуса о религиозных знаниях.

Таким образом, Ветхий Завет действительно является словом Божьим. Это очень важное эпистемологическое утверждение: человеку дано Слово истины от внешнего по отношению к нему источника. Это Слово изрек Некто нравственно Совершенный, Тот, кто не может лгать. Более того, Тот, Кто сотворил Вселенную, говорил к человеку на понятном ему языке. Это Слово затрагивает как вопросы о природе реальности, так и то, как человеку следует поступать по отношению к другим и относиться к Богу. Это дает человеку внешний источник знаний, дарованный разумным и личностным Богом. Это вносит значительные изменения в наше понимание мира в смысле его познания, то есть в эпистемологическом смысле. Что бы ни говорило это Слово, оно истинно, так как исходит от Бога.

Например, Слово сообщает о качествах Бога, как соответствующих тому, что мы видим в природе, так и других Его качествах. Другая информация о Боге включает в себя то, что Он свят, праведен, и что Он послал Своего Сына для спасения мира — обо всем этом говорится в источнике, который христианская Церковь называет Писанием.

В первом столетии термин "Писание" имел специфическое значение — равнозначность другим текстам, источником которых был Бог. Иисус использовал этот термин, говоря о Ветхом Завете. Ранняя Церковь тоже поступала так и учила, что определенные послания, написанные апостолами первого столетия, также являются Писанием. Действительно, труды святого Павла, как и святого Луки, были помещены на тот же эпистемологический уровень, что и Ветхий Завет. Дальше мы не будем рассматривать аргументы, касающиеся этого вопроса, но верно то, что Слово Божье, обращенное к человеку, содержится как в Ветхом, так и в Новом Заветах христианского Писания. То есть то, что называется Библией — это Божье слово. Слово от Того, Кто превосходит человека, от вечного и личностного Бога-Творца.

В области литературной критики существует гораздо больше доказательств историчности христианских документов, чем источников классической античной литературы. Когда сохранившиеся копии древних манускриптов исторических источников сравнили с манускриптами Нового Завета, ока-

153

залось, что библейские манускрипты имеют преимущество и в количестве, и в древности. Например, сохранилось около 5000 новозаветных манускриптов, что значительно превышает число сохранившихся копий других известных исторических текстов. Историк Ф.Ф. Брюс, специализирующийся на новозаветных документах, пишет:

"Галльские войны" Цезаря, написанные между 58 и 50 г. до Р.Х., сохранились в большом количестве списков, но всего 9 или 10 из них отличаются достаточно высоким качеством, а самая ранняя из этих рукописей написана 900 лет спустя после смерти Цезаря. Из 142 книг "Римской истории" Ливия (59 г. до Р.Х. — 17 г. от Р.Х.) сохранились лишь 35, которые дошли до нас в лучшем случае в 20 списках различного происхождения... Из 14 книг "Истории" Тацита (ок. 100 г. от Р.Х.) сохранилось лишь четыре с половиной; из 16 книг его "Анналов" 10 сохранилось целиком и две — частично. Весь текст этих сохранившихся фрагментов двух великих исторических трудов Тацита основан полностью на двух списках, одном — девятого века, и одном — одиннадцатого.²⁸

Как видим, временной интервал между написанием оригинала и самой ранней сохранившейся копии составляет в лучшем случае около 800 лет. Но некоторые манускрипты Нового Завета были написаны всего лишь через 100 лет (или менее), такие, как папирус Честер Битти (150-250 от Р.Х. или ранее), включающий большую часть Нового Завета. Утеряно тридцать процентов работ Тацита и семьдесят процентов Ливия. Если мы доверяем точности свидетельств римских историков, имея столь незначительный и фрагментарный материал, насколько же уважительнее следует отнестись к исторической точности Евангелий, имеющих гораздо лучшие текстуальные свидетельства. Это значит, что нет ни веских причин, ни объективных доказательств того, что Евангелия являются только выдуманной историей или мифом. Благодаря очень ранним сохранившимся манускриптам представляется маловероятным иное объяснение написанному в них, чем то, что так оно все и было.

Наличие Слова от Бога разрешает проблему вековой давности о частном и общем. Оно обеспечивает эпистемологический отправной пункт, который является внешним по отношению к человеку, а следовательно, не ограничен человеком. Это, в свою очередь, служит основой для всех других знаний. Но современный человек категорически отверг такой подход и попытался найти свой собственный эпистемологический путь, не прибегая к слову Божию. Результа-

том во многих случаях явился либо скептицизм либо нигилизм, оставившие человека в неимоверно разрозненном мире. Факт отрицания объективного религиозного знания пришел не от весомости аргументов, но скорее от философских убеждений, принесенных Просвещением. Человек был самодостаточен в себе и не требовал большего, чем он сам себе мог дать, и поэтому Бог стал чем-то неуместным в лучшем случае и ненужным в худшем. Признать тот факт, что религиозная эпистемология принадлежит той же самой области, что и научная эпистемология, потребует размещения места Бога в качестве уравнивающего фактора, а это к концу девятнадцатого века в Америке уже стало недопустимым в научном сообществе. С тем чтобы позволить людям не только наслаждаться медом, но и иметь ложку в придачу, религиозное знание было допущено, но оно понималось сердцем (вера), а научное знание понималось головой (разумом). Такое ложное мышление остается по сей день.

2. ДОСТОВЕРНОСТЬ РЕЛИГИОЗНЫХ ЗНАНИЙ:

Вопрос достоверности включает в себя две неразделимых, но различных проблемы. Эти проблемы характерны для эпистемологии в целом, а не только, для религиозной теории познания. Но они играют особенную роль в религиозных знаниях, поскольку утверждается, что источником таковых является Бог. Первая проблема связана с вопросом, есть ли основания верить истинным религиозным утверждениям, в нашем случае — утверждениям, поддерживаемым Христианством? То есть, существует ли нечто в этих утверждениях, что могло бы свидетельствовать об их истинности и ложности? В этом случае предполагается, что они истинны, на основании того, что их источник — Бог, а Бог не может лгать. Но это не говорит о том, что если какое-либо предположение верно, то любая проверка на достоверность подтверждает это. Следовательно, проверка на достоверность нужна для того, чтобы подтвердить или опровергнуть первоначальные предположения. Вторая проблема касается вопроса точности интерпретации человеком христианских истин. В случае с религиозными знаниями имеется Божественный Источник, обращенный к человеку, но слушателями этого слова являются люди. Любое угаерждение о наличии слова Божьего в письменной форме ставит вопрос не толь-

155

ко историчности самого документа (рассмотренный выше), но и адекватности человеческой интерпретации. То есть, хотя человек и может иметь слово от Бога, это слово необходимо понять человеческими умами, которые, по определению являются ограниченными по отношению к Божественному Разуму. Тогда вопрос о достоверности имеет отношение не только к достоверности самих утверждений, но к достоверности интерпретации этих утверждений.

Человек играет не пассивную роль в вопросе понимания того, что Бог сказал или открыл ему. Эта информация независимо от формы должна пройти через структуры человеческого ума. Согласно этому. Божественная информация должна быть обработана ограниченным человеческим умом. Возникает вопрос: искажает или нет умственный процесс восприятия человеком послания от Бога истинность этого послания?

Здесь не обсуждается вопрос о том, может ли информация передаваться от ума к уму, не искажаясь. Такая постановка вопроса была бы бессмысленной. Если невозможно передавать информацию без потери основного значения, то было бы невозможно обсуждать что-нибудь с другим человеком. В этом случае в процессе общения терялся бы смысл. Один бы не смог верно понимать другого. Поэтому все человеческие рассуждения были бы абсолютно бессмысленны и тщетны. Это были бы просто слова, брошенные на ветер, хотя сами по себе и значительные, но непонятные никому, кроме говорящего.

Кажется очевидным, что вполне возможно передавать идеи от одного ума другому, не теряя оригинальности или важности значения во время этого процесса. Религиозные же знания — это истины, переданные от Божественного Разума, человеческому уму. В таком случае возможен наполненный смыслом обмен истинными идеями от Бога к человеку.

При рассмотрении эти идеи были обнаружены в христианских Писаниях. Истины Бога были сохранены в письменной форме, делая доступным изучение этого послания людьми таким же образом, как изучают другие письменные источники. Но здесь важно иметь уверенность в том, что при его интерпретации не искажается главный смысл, т.е. что мы понимаем ту или иную мысль так, как хотел донести ее до нас Бог. Либо человек понимает так, как надо, то, что Бог ему явил, либо он этого не понимает. Если человек не понимает этого надлежащим образом, тогда то, что гово-

156

рил Иисус, Кто есть Бог, людям в первом веке, не было понято ими надлежащим образом. Такая нить рассуждений, как вы можете заметить, ведет к полному краху всего, что имеет отношение к христианству. Иисус говорил о Боге и ожидал понимания со стороны других. В действительности, прийти в этот мир с тем, чтобы люди узнали Бога, — и было целью Иисуса. И это можно увидеть через то, что Он говорил и делал. Отвергнуть это, значит отвергнуть всё, что утверждает христианство, а в этом случае всё, что приходит из христианства, должно быть также отвергнуто.

Доказательства говорят в пользу того факта, что Бог сотворил мир и что в этом мире отражается рациональность, которая дает человеку возможность познавать свой мир в научном смысле. Рациональность мира приводит к рациональности Бога, создавшего его. Поскольку Бог создал человека по Своему образу, то человек является рациональным существом, иными словами, должна быть связь между разумом человека и разумом Бога (внутренние концепции). Мозг человека обладает определенными категориями рациональности, что дает ему возможность смотреть на мир, являющийся созданием Бога, и осмысливать его. Следовательно, вполне разумно заключить, что если человек способен понимать творения, созданные Богом, появившиеся благодаря Божьему разуму, он также сможет понять вербальные общения, исходящие из мозга Бога, надлежащим образом.

Цель религиозных знаний — дать человеку информацию, чтобы он мог знать о Божьих целях для него. Если придавать значение такой информации, религиозные знания необходимо адекватно проверять в отношении достоверности. Конечно, можно сказать, что религиозные знания, в отличие от других знаний, нужно проверять на достоверность особо, потому что их Источник нельзя увидеть, но то, что они утверждают, если это верно, делает человека ответственным перед беспредельным, личностным, нравственно совершенным Богом. Вера в ложные понятия влечет за собой самые пагубные последствия. Либо то, что человек считает откровением Божьим, является истиной, либо это не истина. И если эта истина исходит от Бога, она должна быть Истина.

Понятие истины Термин Истина можно понимать в двух разных смыслах. Первый — это то, что называется относительная истина. Например, утверждение: "Доктор Литтл читает лекцию в университете" является истинным утверждением относительно пространственно-временного события. Было время, когда это утверждение было неверным, и на-

157

ступит время, когда оно не будет соответствовать истине. Второй путь — когда слово "истина" употребляется в абсолютном смысле. То есть некоторые вещи истинны в некотором абсолютном или универсальном смысле. В случае с абсолютной истиной утверждение отражает нечто истинное при любых условиях, невзирая на время или место. Например, утверждение "Бог существует" является утверждением абсолютной истины. Когда в данной дискуссии произносится слово "истина", то необходимо понимать, что мы говорим об абсолютной истине. Это не значит, что относительная истина не важна, но в разговоре о религиозных утверждениях значение имеют идеи, содержащие именно абсолютную истину.

Я понимаю, что не все готовы согласиться с возможностью существования абсолютной истины. Но аргумент против этого не имеет достаточной силы, и такой подход похож больше на философское априорное убеждение, чем на позицию, основанную на достаточном количестве доказательств. И действительно, когда кто-либо утверждает, что абсолютной истины нет, он претендует именно на абсолютную истинность своего высказывания. На самом же деле это утверждение действует против себя, потому что из него следует, что оно само относительно и, следовательно, его нельзя применять абсолютно или универсально.

Важность уверенности. Ранее было сказано, что Христианство — единственная религия, которая основывается на реальности определенных исторических событий. То есть если Иисус Христос был рожден не от Девы, если Он не творил чудес, если Он не был распят, и если Он не воскрес, то Христианство не несет людям никакой вести. Христианское послание говорит, что есть небеса и ад, что люди — грешники и нуждаются в спасении. Оно также утверждает, что грядет Царствие Божие, и что люди могут стать частью этого Царствия через веру во Христа как их Спасителя. Но все это бессмысленно, если не было реального распятия реального Человека по имени Иисус, Который действительно воскрес. Эти исторические события важны для христианского послания, и без них нет смысла стремиться к религиозным знаниям христианского типа. Если все Христианство не имеет корней в истории, тогда нет возможности проверить верность его утверждений или определить их истинность. Если не существует способа для определения их истинности, тогда не было бы и смысла их рассматривать. Это особенно важно для тех, кто посвятил себя этим утверждениям.

158

Чем мы рискуем? Когда некто говорит, что верит во что-то, важность этого убеждения (веры) определяется тем, что этот человек потерял бы в случае своей неправоты, или что бы приобрел, если б оказался прав. Обычно чем выше риск, тем большей степени уверенности ищет человек. Например, личный риск от уверенности, что моя сестра придет навестить меня, гораздо меньший, чем личный риск при убеждении, что я ничего не могу сделать, чтобы приготовиться к жизни после смерти. Когда я говорю "риск", я имею в виду то, что можно потерять, будучи неправым. В случае с сестрой, которая придет с визитом, верно, что я буду (может быть) разочарован, если получится иначе. Но жизнь продолжалась бы, и ничего страшного бы не случилось. Во второй ситуации многое могло бы быть потеряно и потеряно навсегда, поскольку, если я считаю, что не должен ничего делать для приготовления к вечной жизни, хотя это и нужно, то я рискую потерять всё. Дело в том, что религиозные знания имеют отношение к самым важным жизненным вопросам, и поэтому истинность таких утверждений влечет за собой значительные последствия. То есть эта информация заключает в себе высокую степень риска.

Вполне естественно, что чем больший фактор риска содержат идеи, тем более важным для человека мыслящего становится вопрос уверенности. От того, как человек относится к личному риску, зависит то, что он считает важным. Важность определяется ценностями, которые основываются на убеждениях. И здесь, хотите ли вы этого или нет, все мы, как человеческие существа, пойманы в одну и ту же эпистемологическую паутину. То, во что мы верим, играет важную роль, это — основание для нашей жизни. Если кто-либо не может проверить свои убеждения неким объективным образом, тогда оставшуюся жизнь ему придется прожить, не имея твердой почвы под ногами. Убеждения человека влияют на его образ жизни. Короче говоря, это определяет, в каких сферах он готов пойти на риск, а в каких — нет. В итоге то, от чего человек мог бы отказаться и за что он готов умереть, в целом зависит от того, во что он верит. Возникает вопрос: на чем основываются эти убеждения?

Все во что-нибудь верят. Либо верят в существование Бога, либо верят в Его несуществование. Те, кто утверждают, что им все равно, тоже верят, и их убеждение таково: Бог не играет важной роли в их жизни. Таким же образом человек либо верит- в жизнь после смерти, либо нет. У всех есть по этому поводу свое мнение, и именно эти вопросы обращены к религиозным знаниям. Человек веками бился над эти-

159

ми вопросами. Именно на них на протяжении всех веков искали ответы и философия, и религия. Так что утверждение, что они не важны, противоречит представлениям о мудрости, общепринятым за всю историю человечества. Я думаю, что большинство людей признают важность этих вопросов. Говорят, что в Америке почти 90% населения верит в Бога и считает, что это очень важно. Но это не значит, что все в Америке живут так, будто Бог существует. Подобная проблема повсеместно — не только в Америке — создается людьми, которые не стремятся применить на деле то, во что, по их словам, они верят. И им тоже необходимо ответить для себя на вопросы о риске и важности.

Вопросы важности и риска поднимаются здесь для того, чтобы акцентировать внимание на огромной необходимости проверки истинности того, что легло в основу наших убеждений. Убеждения не определяют реальность, напротив, реальность должна определять наши верования. Когда имеешь дело с реальностью, неразумно игнорировать истину только потому, что она не подходит к тому, во что мы хотим верить. Усиленная вера во что-либо не делает это реальным, а игнорирование фактических данных a priori — неразумно и рискованно. Это также верно и для вопроса о существовании или несуществовании Бога. Это реальность, с которой необходимо считаться, и не просто часть реальности, а вся в целом. Так как христианская эпистемология утверждает, что у нее есть информация о физической и метафизической реальности, нужно эту информацию проверить. То есть должен быть способ определения истинности такого утверждения, потому что существует разница между пониманием конечной реальности и непониманием ее. Посвящение себя Христианству, если бы оно не являлось истиной, было бы одной из самых огромных трагедий всех времен, ведь сулит оно немало. Но если Христианству действительно есть что сказать в вопросах жизни, эти утверждения не стоит игнорировать. Их нужно рассматривать так же, как и все другие истинные понятия.

При рассмотрении вопроса об уверенности приходится сталкиваться с противоположными утверждениями как со стороны различных вероучений, так и в рамках одного учения. Не все религии одинаково высказываются об одном и

160

том же. Например, одни говорят, что Иисус не был Богом, в то время, как другие утверждают обратное. В таких случаях должен быть способ установления истины. Представим себе ситуацию: один говорит, что вы можете, выехав из Симферополя на поезде в северном направлении, через 18 часов достичь Киева. Другой утверждает, что вы достигнете места назначения при соблюдении вышеперечисленных условий, но только при движении на юг. Мы можем предположить, что 1) оба утверждения ложны; 2) одно из них верное, а другое ложное. Но мы знаем, что не существует возможности, чтобы оба эти утверждения оказались истинны одним и тем же образом, в одном и том же отношении и в одно и то же время. Это логически невозможно. А теперь рассмотрите фактор риска, если бы поездка в Киев была для вас вопросом жизни и смерти — скажем, вам необходима срочная операция. Вы видите, что есть разница в том, какому утверждению вы поверите; так как оба они не могут быть истинны, очень важно найти способ для определения, какому из утверждений вам следует верить. Если вы поверите ложному утверждению, это будет стоить вам жизни. А так как оба они могут оказаться ложными, то есть разница в том, поверите ли вы какому-либо из них или нет. Наличие доказательств, что одно из утверждений ложно, вовсе не значит, что другое — истинно. (Вы можете это утверждать лишь в том случае, если разбираетесь в географии). Итак, не всегда является достаточным просто доказать, что одно утверждение ложно — необходимо иметь достаточные доказательства в пользу того, во что вы верите, особенно, когда вопрос касается жизни и смерти, а также происходящего после смерти. Из-за того, что в вопросах религиозных истин степень риска выше, чем в других областях знаний, необходимо, исходя из разумных соображений, быть, по крайней мере, осторожным, если не более, в определении того, чему можно верить как в отношении религии, так и религиозных вопросов.

Но вопросы жизни и смерти — на самом деле не просто религиозные вопросы, они имеют отношение не только к тем, кто решил быть религиозным. Все проходят через это, независимо от их религиозности или нерелигиозности. Но верно то, что люди обращаются к религии, главным образом, за ответами на такие вопросы. У Христианства на это и на многое другое свой взгляд, как, впрочем, и у других религий. Так какая же религия истинна? Все они не могут быть истинными, потому что у их религиозных знании и проти-

161

воречивых ответов разные источники. Здесь, как и в нашем примере о различных утверждениях, как добраться до Киева, все религии могут быть неверны, или одна из них может оказаться истинной, а другие — нет, но все они не могут быть истинными, так как утверждают противоположное.

Что бы ни думали об истинности христианских утверждений, ясно одно: эти утверждения носят исключительный характер. Например, рассмотрим вопрос об Иисусе. Многие религии причисляют Иисуса к своим святым, но христианство говорит, что Он был непохож на других, Он был Самим Богом. Более того, Христианство утверждает, что Иисус

- это ЕДИНСТВЕННЫЙ Путь в Царство Божие, и другого нет, и другая религия говорит, что Иисус — ОДИН ИЗ путей, то оба утверждения не могут быть истинными. Отметьте: они оба могут быть ложными, или одно из них ложно, а другое истинно, но они оба никак не могут быть истинными. Не зная, как принять верное решение, человек может лишь безнадежно гадать, какое же из утверждений истинно. В этом случае никогда не может быть реальной уверенности, что вы выбрали истину. Сопоставьте это с фактором риска

— чем вы рискуете, если выберете не то? Вы рискуете всем.

Но эта проблема имеет решение, имя которому — тест на истинность. Существуют методы проверки, помогающие определить достоверность утверждения. В религиозной эпистемологии с христианской точки зрения очень важно проверять христианские утверждения, чтобы определить, действительно ли они проходят проверку на истинность. Только тогда можно иметь уверенность в их достоверности. Если они истинны, то представляют собой информацию, на которой можно основывать свои убеждения. Эти убеждения, в свою очередь, влияют на то, как человек живет и думает. Речь идет не об абсолютной уверенности, но о высокой степени уверенности — о том, что требуется человеку в жизни. Можно сказать, что уверенность является тем умственным состоянием убежденности, когда сомнения становятся неуместными или бессмысленными.

Критерии проверки на истинность. Для проверки религиозных утверждений нужно использовать те же критерии, что и для определения любых других утверждений, которые не являются самоочевидными. В конце концов, если кто-нибудь утверждает что-либо о любой сфере жизни, и это утверждение довольно серьезное, то вне зависимости от того, религиозное это утверждение или нет, нужно определить его истинность. Исключение того или иного утверждения из

162

этого подхода равнозначно признанию их либо не значащими, либо самоочевидными. Но религиозные знания не относятся ни к первому, ни ко второму. Религиозные истины — это очень важные утверждения, и они не очевидны. Если бы они были очевидны, тогда бы нам не пришлось обсуждать вопрос об их достоверности. Следовательно, необходима проверка или некие критерии, позволяющие определить, какие же религиозные утверждения истинны, и придать нам уверенность в их понимании. В христианской эпистемологии определение истинности утверждений происходит с помощью адекватной проверки на достоверность. Это не значит, что все религиозные утверждения Христианства можно проверить одним и тем же образом, но проверять нужно Христианство в целом.

Проверку истины тем или иным человеком зачастую можно предсказать по его взгляду на природу знаний. Не всякая проверка на истинность дает одинаковую степень уверенности, но вне зависимости от того, какой вид проверки применяется, в целом понятно, что любое утверждение, прежде чем стать признанным, должно пройти проверку на истинность. Как пишет известный специалист в гносеологии: "Мы обнаружили, что не существует полного согласия относительно проверки истины. Любой ответ вызовет сильную критику со стороны людей с противоположными взглядами. Спросите себя: только один из всех способов проверки звучит убедительно, или у них есть внутренняя связь? А может, все проверки необходимо объединить каким-то образом? Мы рассмотрим три критерия, касающиеся проверки истины: критерии соответствия, состоятельности и прагматический критерий.²⁹

Это говорит о том, что истинные утверждения не только можно проверить, но и нужно, если они должны играть значительную роль в понимании этого мира человеком.

Если все истины относительны — в этом случае у каждого человека своя собственная истина, как будто бы Вселенная служит только ему - важно то, что человек определяет понятие истины не только для себя, но во вселенском масштабе, то есть как абсолютную истину. Хотя это может выглядеть непреодолимой задачей, все же человеку приходится ее решать. Вспомним, что, хотя стало обычным делом слушать возражения по поводу понятия абсолютной истины, сами эти возражения основаны на представлении об абсолютной истине, заключающемся в том, что всякая истина

163

относительна. Это совершенно абсолютное утверждение, которое противоречит само себе.

Так как истина не относительна (вспомните, что мы говорили о понятии истины), важно подвергнуть все подобные утверждения проверке с помощью объективных критериев, чтобы выявить, какие из религиозных утверждений истинны, а какие ложны. Это особенно важно в мире, где существует много религиозных утверждений. Как пишет Мортимер Адлер:

Мое эссе по философии религии вновь подтверждено в 1991 г., немного другим образом, 8 предложений были перечислены 45 лет назад, в 1940 г. Под заголовком "Истина религии " выступал подзаголовок "Плюрализм религий и единство истины ". Единство истины требует, чтобы любая религия, утверждающая истину — фактическую, а не поэтическую, — соответствовала и была бы сопоставима с другими истинами, известными на текущий момент в истории, науке и философии.³"

Как замечает Адлер, это действительно только в случае с фактическими, а не "поэтическими" утверждениями истины. Утверждения христианства — фактические, а поэтому открыты для любых проверок на истинность. Чтобы сделать это, нужно решить, какой из трех вышеупомянутых способов проверки наилучшим образом служит интересам истины.

При прагматической проверке истина определяется на основе того, что действует или дает удовлетворяющие результаты. В этом случае истина не абсолютна, а находится в состоянии изменения. То, что срабатывает сегодня, может не сработать завтра, и, следовательно, таким же образом изменяется истина. Согласно Чарльзу Пирсу, отцу прагматизма, истина — не качество, присущее идее, а скорее то, что происходит с идеей. Наиболее важным в этой проверке на истинность представляется то, что эта истина находится в процессе изменения. Применительно к религиозной истине этот подход совершенно неприемлем для Христианства или любой другой религии.

Религиозные утверждения Христианства можно найти в христианском Писании. Как уже обсуждалось, оно рассматривается как слово от Бога. То есть слово, данное в определенный момент времени и зафиксированное на бумаге в письменном виде. Совершенно ясно: если бы содержание Писания должно было меняться из поколения в поколение или с течением времени, тогда оно не могло бы считаться Божьим словом, ежели только не Сам Бог изменял его. Но

164

если Бог изменяется, это значит, что до этого Он был иным, а, следовательно, — не был Богом. Это логически невозможно по определению. Тогда бы в некоторый момент религиозное утверждение не могло быть откровением, как мы выяснили раньше. И если слова в христианском Писании меняются, то истинными могут считаться только те его части, которые действовали в то или иное время. Для Христианства эпистемологически это меняло бы все. Больше человек не смог бы сказать, что у него есть слово от Бога в том смысле, в каком христиане обычно понимали это.

Кроме того, идея истины, основанной на последствиях, проблематична и в других отношениях. Согласно прагматизму, последствия надо определять заранее, до совершения действия; это значит, что кто-то должен определить, какими будут последствия. В этом случае проблема имеет две стороны. Первое — кто будет определять то, что должно случиться, и почему ему или им предоставлена эта привилегия? По каким критериям будет определяться то, что должно произойти? Это уже переводит вопрос в другую область, требуя иного критерия: как определить, кто именно будет решать, какие из последствий подтвердят истинность идеи? Если ответом будет, что большинство определяет, какими будут последствия, то напрашивается вопрос, почему право решать дано большинству, а не меньшинству? То есть какие критерии использовались в этом случае при выборе между большинством и меньшинством? Дело в том, что таких критериев нет. Это происходит полностью по воле элиты, ар-битрально, что представляется неадекватной проверкой на достоверность идеи истины.

Второе: кто определяет, что значит "срабатывать", говоря о чем-либо, или что значит "достаточные последствия"? Пока не существует некоего абсолютного определения, не может быть и единого мнения об истине. На практике это ведет к непониманию и конфликтам. Если удовлетворительные последствия определяют, что истинно, и каждый волен определить, какие последствия наибольшим образом его удовлетворяют, тогда каждый и будет делать что угодно, лишь бы воплотить свое определение в жизнь. И когда возникают разночтения в том, что различные люди принимают за истину, не существует объективных оснований для того, чтобы сказать, что один из них прав, а другой не прав. Это значило бы полностью пренебречь понятием о справедливости.

К тому же, когда дело доходит до религиозных утверждений, прагматизм отпадает еще по одной серьезной при-

165

чине. Так как религиозные утверждения часто имеют дело с тем, что происходит после смерти, человек никогда не сможет узнать, были ли его представления о жизни и смерти верны, пока он сам не умрет; но тогда может быть уже поздно что-либо менять, если при жизни он был не прав. Смерть — заключительный акт в человеческом опыте, и человек не властен избежать смерти. В этом случае последствия необратимы; даже если последствия смерти докажут, что представления об истине были ложными, будет слишком поздно пытаться что-то сделать.

Необходимо также сказать, что истина зачастую действует явно в опровержение этого философского принципа. И если здесь говорилось о том, что прагматизм не является адекватной проверкой религиозной истины, это вовсе не значит, что прагматизм вообще работает. Он больше относится не к содержанию истины, а к факту ее действенности. Например, Христианство не всегда приводит к наиболее удовлетворительным последствиям, но это не влияет на истинность его утверждений. Использование прагматизма в качестве проверки на истинность заменяет качественное понимание истины количественным.

Проверка на состоятельность выясняет, насколько данное утверждение соотносится с другими суждениями, принимаемыми как истинные. То есть утверждение верно, когда оно логически состоятельно в рамках других истинных суждений. Этот подход предполагает, что внутренняя согласованность — лучшая проверка на истинность. Возьмите другую систему мышления, и если все эти идеи в этой системе соответствуют друг другу, то утверждения, принадлежащие этой системе, верны (в ее рамках).

Нет сомнений, что требуется внутренняя согласованность любой религиозной системы, но при дальнейшем рассмотрении мы можем ясно увидеть, что этого недостаточно. Хотя это может быть неплохо до поры до времени, но недостаточно глубоко. Например, можно создать вымышленную математическую систему, которая находится в идеальной согласованности с собой, но не имеет ничего общего с миром реальности. То же самое можно сказать о религиозной системе.

Здесь критика не такая же сильная, как в случае с прагматизмом, потому что вообще внутреннее соответствие необходимо, но в качестве проверки на истинность оно ограничено. Например, рассмотрим факт, что внутреннее соответствие — то, чего ищут, когда свидетель дает показания о

166

происшедшем. Если в этих показаниях нет соответствия, считается, что свидетель говорит ложь. То есть если он говорит, что был дома во вторник в 8 часов вечера, а позже утверждает, что во вторник он был у друга с 6 часов вечера до полуночи, этого несоответствия вполне хватит, чтоб подвергнуть сомнению все его показания. Это было бы применением проверки на состоятельность. С другой стороны, показания свидетеля могут быть в полном соответствии с самими собой, все же не имея ничего общего с реальностью. Например, он мог сказать, что в 6 часов вечера приехал домой, в 7 поужинал и навестил друга, пробыв там до 11 вечера, а затем уснул. Все это сформировало бы согласующуюся цепь событий, но если 6 других людей клянутся, что он не возвращался домой в ту ночь, тогда его свидетельство не будет иметь связи с реальностью. В этом случае данное свидетельство будет состоятельным, но не будет истинным, но если состоятельность — это все, что включает в себя проверка на истинность, его показания должны быть приняты за истину.

Этот тест подразумевает, что утверждение или суждение истинно, если оно отвечает действительным фактам внешней реальности. Другими словами, суждения верны, если утверждение факта соответствует нашему представлению о мире. Эти проверки не зависят от истинности или действенности других утверждений, потому что сопоставляют суждение с самой реальностью. Без сомнения, эта проверка часто применяется в каждодневной жизни. Например, если кто-то скажет, что президент государства находится в каком-то определенном месте, мы можем проверить достоверность такого изречения практическим путем: мы пойдем и сами проверим это. Тот факт, что мы сами идем туда и проверяем, либо подтвердит, либо опровергнет утверждение о действительном нахождении президента в этом месте.

Этот тип проверки кажется наиболее совершенным, но сам по себе он, как и предыдущий, не является достаточным. Рассмотрим тот факт, что наши чувства могут нас обманывать. Обычно говорят, что рука быстрее, чем глаз. Фокусники используют это свойство, заставляя зрителей поверить в одно, хотя на самом деле происходит совсем другое. Но во время представления то, что люди видят, действительно кажется невозможным, они не могут найти этому объяснений. Часто можно услышать в зале: "Как он это сделал?" В других случаях также можно увидеть, как наши чувства обманывают нас. Представьте, что вы стоите на боль-

167

шом расстоянии от человека, вбивающего деревянный коя в землю большим молотком, и наблюдаете. Вы, будучи на достаточном расстоянии от него, не услышите стука в момент удара. Наблюдатель сначала видит взмах молотка, а потом до него доносится звук. Примерно такая же ситуация возникает, когда смотришь скачки на расстоянии. Участники, выстроившись в линию,, ждут выстрела из стартового пистолета. Для наблюдателя на расстоянии кажется, что участники соревнования стартуют раньше, чем раздается выстрел. Конечно, этому есть свое объяснение, а именно, что скорость звуковых волн меньше, чем световых. Но это является хорошим примером тому, что наши чувства могут нас обманывать, заставляя думать, что все происходит одним образом, а на самом деле все обстоит по-другому. Конечно, это не всегда так, потому что в большинстве случаев наши чувства дают нам верную информацию. Но так как мы знаем, что возможность быть обманутыми нашими чувствами существует, это ограничивает уверенность в том, что одна лишь проверка на соответствие всегда даст нам искомый результат.

Решение, видимо, находится в объединении двух последних видов проверки, в результате чего мы получаем тест на соответствие \состоятельность.\ То есть суждения должны не только соответствовать нашему пониманию мира, но они должны согласовываться с другими суждениями, принятыми как истинные. Применение теста на соответствие \состо-ятельность \дает нам чувство уверенности в том смысле, в каком это понятие было определено раньше. Это говорит о том, что истина — не просто то, что случается, но то, что существует. В ситуации с религиозной истиной ей присуще качество истины по ее природе.

В процессе проверки христианской истины каждое утверждение так, как оно понимается, должно согласовываться с другими утверждениями, которые считаются верными, а также соответствовать общему представлению о мире. Например, христианское Писание утверждает, что Бог создал землю и небо. Это утверждение должно согласовываться с тем, что имеется и, как мы видели в наших аргументах в пользу существования Бога, существует связь между этими утверждениями и действительной реальностью. С другой стороны, Библия сообщает, что Бог творил чудеса, такие, как разделение вод Красного моря. Это религиозное утверждение согласуется с утверждением, что Бог создал Вселенную. Как Творец, Он имеет власть над Своим творением, поэто-

168

му для христианского мировоззрения чудеса — вещь вполне приемлемая. В христианском Писании говорится, что Бог воскресил Иисуса. Это внутренне согласуется и с другими утверждениями Христианства, и с реальностью — Его гробница была пуста, и никто до сих пор не нашел тела Иисуса. Как вероучение, Христианство выдерживает тест на соответствие \состоятельность,\ так как оно внутренне состоятельно и его утверждения согласуются с реальностью.

Это не значит, что любое утверждение можно проверить таким образом. Например, когда Иисус был на кресте, Он сказал разбойнику, распятому рядом с Ним, что тот тотчас же будет с Ним в раю. Это утверждение не поддается тесту на соответствие, — только на состоятельность. Но если утверждения, доступные проверке на истинность, выдерживают ее, и одно из таких утверждений — что Иисус есть Бог, тогда стоит верить истинности утверждений Иисуса на кресте, потому что Он — Бог, а Бог не может лгать.

Дело в том, что многие христианские утверждения имеют высокую степень уверенности, поскольку поддаются проверке на истинность. Это порождает умственное состояние убежденности, когда сомнения не представляют угрозы мировоззрению. Все это вовсе не говорит о том, поверит ли человек в христианское утверждение, что Бог действительно существует. Здесь говорилось о том, что все используемые способы проверки подтверждают достоверность христианских истин. Если Христианство — это истина, тогда человеку есть что почерпнуть оттуда. И действительно, оно открывает человеку нечто очень важное — во что ему следует верить относительно Бога, жизни, смерти и грядущего мира.

169

Лазарев Ф.В., Литтл Брюс А. Современная эпистемология: дух и проблемы. - Симферополь, 1999.- С. 61-72 , 98-130, 146-169.