РЕЦЕНЗІЇ НА «ПРОЛЕГОМЕНИ»

107

 

ҐЬОТИНҐЕНСЬКА РЕЦЕНЗІЯ1

(ҐарвеФедер)

Рига

Імануель Кант. Критика чистого розуму. 1781 p. 856 с. Ін-октаво. Цей твір, який завжди вправляє розсуд свого читача, хоч і не завжди навчає, проте часто напружує увагу до втоми, інколи вдалими образами прихо­дить увазі на допомогу або винагороджує її неочікуваними загальноко­рисними висновками — твір цей є системою вищого або, як її називає автор, трансцендентного [transcendentellen] ідеалізму2; такого ідеалізму, що в однаковий спосіб охоплює дух і матерію, перетворює на уявлення світ і нас самих та породжує всі об'єкти з явищ завдяки тому, що розсуд пов'язує їх в один ряд досвіду, а розум намагається їх необхідно, хоч і марно, поширити й об'єднати в одну цілу і повну систему світу. Систе­ма автора базується приблизно на таких головних положеннях. Усі наші пізнання виникають із певних модифікацій нас самих, які ми нази­ваємо відчуттями. В чому полягають ці останні, із чого вони виплива­ють — це нам по суті повністю невідомо. Якщо існує дійсна річ, якій притаманні уявлення, якщо дійсні речі, що продукують ці уявлення, незалежні від нас, то ми все-таки не знаємо бодай жодного предиката як про одну річ, так і про іншу. Незважаючи на те, ми приймаємо об'єкти; ми ведемо мову про нас самих, ведемо мову про тіла як дійсні речі. гадаємо, що пізнаємо одні й інші, судимо про них. Причиною цьо­го є не що інше, як те, що багато явищ мають щось спільне одне з од­ним. Через те вони об'єднуються між собою і відрізняються від того, що ми називаємо нами самими. Так, споглядання зовнішніх чуттів ми роз­глядаємо як речі та події поза нами, бо всі вони перебувають у певному просторі одна біля одної й відбуваються в певному часі одна за одною. Дійсним для нас є те, що ми десь і колись собі уявляємо. Самі простір і час не є щось дійсне поза нами, не є навіть відношеннями, навіть жод­ними абстрагованими поняттями, а становлять суб'єктивні закони на­шої спроможності уявлення, форми відчуттів, суб'єктивні умови чуттєвого споглядання. На цих поняттях про відчуття як тільки мо­дифікаціях нас самих (на чому вибудовує головно свій ідеалізм також Берклі), [поняттях] про простір і час тримається одна з підвалин Кантової системи. — Із чуттєвих явищ, які відрізняються від інших уявлень лише тісто суб'єктивною умовою, що з ними пов'язані простір і час, розсуд робить об'єкти. Він їх робить. Адже він, по-перше, є тим, що об'єднує в цілі повні відчуття багато послідовних малих перемін душі; він є тим, то знову пов'язує ці цілості між собою в часі так, що вони слідують одна за другою як причина і дія, завдяки чому кожна здобуває

109


 

своє визначене місце в нескінченному часі, а всі разом здобувають тривкості й сталості дійсних речей; він, насамкінець, завдяки новому додатку зв'язку, відрізняє водночас сущі предмети як обопільне взаємодійні від послідовних предметів як лише однобічно залежних один від одного, і в цей спосіб розсуд, привносячи у споглядання чуттів порядок, відповідність наслідків до правил і обопільний вплив, творить природу у властивому розумінні, визначає її закони згідно зі своїми. Ці закони розсуду передують явищам, при яких вони застосовуються, от­же існують поняття розсуду a priori. Ми проминемо спробу автора ще більше прояснити всю справу розсуду завдяки редукції його до чотирь­ох головних функцій і залежних від них чотирьох головних понять, а са­ме, якості, кількості, відношення і модальності; ці поняття, в свою чер­гу, містять у собі простіші поняття, які в зв'язку з уявленнями простору і часу мають давати засади для досвідного пізнання. Це суть загаль­новідомі засади логіки і онтології, виражені згідно з ідеалістичними об­межуваннями автора3. Принагідно показано, яким чином Ляйбніц дійшов до своєї монадології4, та їй протиставлено зауваги, що можуть бути здобуті здебільшого і незалежно від трансцендентного ідеалізму автора. Головний результат з усього того, що автор відзначив про спра­ву розсуду, має бути таким: правильний вжиток чистого розсуду поля­гає в тому, щоб застосовувати його поняття до чуттєвих явищ; і через пов'язання обох їх формувати досвіди, а зловживанням розсуду і спра­вою, яка ніколи не вдається, буде те, що із понять висновують існуван­ня та властивості об'єктів, які ми ніколи не можемо пізнати через досвід. (Досвіди, на противагу самим тільки [витворам] уяви і сновидіння, для автора суть чуттєві споглядання, пов'язані з поняттями розсуду. Однак ми визнаємо те, що не осягаємо, яким чином звично та­ке легке людському розсудові розрізнення дійсного і уявного, суто мож­ливого, не приймаючи якоїсь ознаки дійсного в самому відчутті, може бути достатньо обґрунтоване завдяки самому тільки застосуванню по­нять розсуду; бо ж і візії та фантазії тих, хто перебуває в стані сну і не­спання, можуть бути найвпорядкованіше пов'язаними як зовнішні явища в просторі і часі та взагалі між собою; подеколи впрорядкованіше, як видається, ніж дійсні події). — Але крім розсуду до опрацю­вання уявлень долучається ще одна нова сила, розум. Він відноситься до всіх зібраних понять розсуду, як розсуд відноситься до явищ. Так само як розсуд містить правила, згідно з якими одиничні феномени допроваджуються в ряди одного взаємопов'язаного досвіду, так і розум шукає найвищі принципи, завдяки яким ці ряди можуть бути об'єднані в повне ціле світу. Так само як розсуд робить із відчуттів лан­цюг об'єктів, що пов'язані один з одним як частини часу і простору, але останній член того ланцюга завжди відсилає до попереднього або віддаленого члена, так і розум хоче подовжити цей ланцюг аж до його

110


 

першого або найбільш крайнього члена; він шукає початку й границі речей. Перший закон розуму полягає в тому, що де має місце щось обу­мовлене, там ряд умов мусить бути даний повністю або слід сходити аж до чогось безумовного. Внаслідок цього розум у подвійний спосіб ви­ходить поза досвід. Спочатку ряд речей, які ми пізнаємо через досвід, він хоче подовжити набагато далі, ніж сягає сам досвід, позаяк він хо­че досягти завершення ряду. Потім він також хоче довести нас до таких речей, подібних яким ми ніколи не пізнавали - до безумовного, абсо­лютно необхідного, необмеженого. Але всі засади розуму, якщо їх роз­ширено для того, щоб виражати дійсні речі та їхні властивості, ведуть до позірності або до суперечностей, бо вони мали слугувати за прави­ла тільки для розсуду, аби без кінця просуватися в дослідженні природи. Це загальне судження автор застосовує до всіх головних досліджень спекулятивної психології, космології й теології; як він взагалі визначає і намагається виправдати його, стає збагненним не повністю, проте певним чином завдяки подальшому. У психології хибні висновки ви­никають тоді, коли визначення, притаманні суто думкам як думкам, вважаються за властивості мислячої істоти. Положення: Я мислю, єди­не джерело всієї розумувальної [räsonnirenden] психології, не містить жодного предикату про Я, про саму істоту. Воно виказує лише певне визначення думок, а саме їх взаємозв'язок завдяки свідомості. Отже, з того положення нічого не можна висновувати про реальні властивості істоти, яка має уявлятися під цим Я. Із того, що поняття про Мене є суб'єктом багатьох положень і ніколи не може бути предикатом яко­гось положення, робиться висновок, що Я, мисляча істота, є суб­станція; бо ж це останнє слово призначене позначати суто постійне в зовнішньому спогляданні. І з того, що в моїх думках частини не зна­ходяться поза частинами, робиться висновок про простоту душі. Але жодна простота не може мати місця в тому, що повинно розглядатися як дійсне, себто як об'єкт зовнішнього споглядання, позаяк умовою цього є те, що воно перебуває в просторі, наповнює якийсь простір. Із тотожності свідомості висновується про особистість [Ptrsonalität] душі. Однак, чи не міг би якийсь ряд субстанцій передавати одна одній свою свідомість і свої думки так, як вони надають одна одній свої рухи (за­кид, вжитий також Г'юмом і давно вже перед ним)? Насамкінець, із різниці між свідомістю нас самих і спогляданням зовнішніх речей ро­биться хибний висновок про ідеальність цих речей, бо внутрішні відчуття подають нам так само мало абсолютних предикатів про нас са­мих, як і зовнішні подають про тіла. Отже, так був позбавлений сили звичайний або, як його називає автор, емпіричний ідеалізм: не через доведене існування тіл, а завдяки зниклій перевазі, яку віддавна мало переконання в нашому власному існуванні. — Суперечності в космо­логії є неминучими, доки ми розглядаємо світ як об'єктивну реальність

111


 

і хочемо охопити його як повне ціле. Нескінченність його минулого тривання, його протяжність і подільність незбагненні розсудові, обра­жають розсуд, позаяк він не знаходить того заспокоєння, якого шукає. І розум не знаходить жодної достатньої підстави, аби десь зупинитися. Погодження, яке при цьому винаходить автор — достеменний закон розуму — має, якщо ми його правильно розуміємо, полягати в тому, що розум хоч і вказує розсудові без кінця вишукувати причину причин, частину частин — вказує в тому замірі, щоб досягнути повноти систе­ми речей, проте водночас також застерігає його не приймати жодної причини, жодної частини, яку він щораз знаходить завдяки досвідові, за остаточну і першу. Це є законом апроксимації, який включає в себе водночас недосяжність і постійне наближення. — Результат критики природної теології дуже подібний [всьому] дотеперішньому. Положен­ня, які, здається, виражають дійсність, перетворюються на правила, що приписують певне поступування лише розсудові. Все, що автор до­дає тут нового, полягає в тому, що він покликає на допомогу практич­ний інтерес і надає моральній ідеї вирішального значення там, де спе­куляція залишила обидві шальки однаково важкими або радше одна­ково порожніми. А те, що витворює ця спекуляція, є таким. Будь-яка думка про обмежене реальне подібна думці про обмежений простір. Так само як був би неможливий цей простір, якби не було якогось нескінченного загального простору, так само не було б можливим жод­не визначене скінчене реальне, якби не існувало б якогось загального нескінченного реального, яке лежало б в основі визначень, себто об­межень одиничних речей. Але і простір, і реальне істинні тільки для наших понять — закон нашого розсуду, — наскільки одне уявлення припускає інше. — Всі інші докази, які можуть доводити більше, автор знаходить при своєму випробовуванні хибними або недостатніми. Той спосіб, яким автор завдяки моральним поняттям хоче зрештою закла­сти підвалини для звичайного характеру мислення, після того як він спершу позбавив його понять спекулятивних, ми ліпше цілком проми­немо, бо анітрохи не можемо звикнутися з цим. Щоправда, існує якийсь спосіб пов'язування понять про істинне і найзагальніших за­конів мислення із найзагальнішими поняттями і засадами правостосунків — спосіб, який має підставу в нашій природі та може оберігати від надмірностей спекуляції або відвертати їх. Однак цього способу ми не помічаємо в зворотах і викладі автора.

Остання частина твору, яка містить вчення про метод, по-пер­ше, показує, чого мусить остерігатися чистий розум — це дисципліна;

по-друге, вона вказує правила, на які він мусить рівнятися — це ка­нон чистого розуму. Зміст її ми не можемо аналізувати докладніше;

його вже значною частиною можна добачити також із попереднього. В кожному разі вся ця книга може слугувати для того, щоб ознайоми-

112


 

ти із найзначнішими труднощами спекулятивної філософії і подати будівничим і поборникам метафізичних систем, котрі занадто гордо­вито і зухвало покладаються на свій уявний чистий розум, чималий матеріал для корисних міркувань. Однак середньої дороги між надмірним скептицизмом і догматизмом, правильного середнього шляху, що із заспокоєнням, хоч і не з повним задоволенням, дово­дить до найприроднішого характеру мислення — цього, нам здається, автор не вибрав. Обидва вони, видається нам, все ж таки позначені надійними ознаками. Насамперед, правильний вжиток розсуду му­сить відповідати найзагальнішому поняттю правостосунків, основ­ному законові нашої моральної природи, а отже сприянню щастя. Як із цього легко видно те, що розсуд мусить застосовуватися відповідно до своїх власних основних законів, які роблять нестерпною супе­речність і змушують до схвалення підстав, а за протилежних підстав – до схвалення переважних непохитних підстав, так само з цього випливає і те, що ми мусимо більше дотримуватися найсильнішого і найтривкішого відчуття або найсильнішої і найтривкішої позірності, ніж найбільш зовнішньої для нас реальності. Це і чинить спільний людський розсуд. А як від цього відвертається розумувальник [Räsonneur]? Завдяки тому що він всупереч одне од­ному наводить два роди відчуття, внутрішнє і зовнішнє, хоче їх пере­плавити або перетворити одне в одне. Тому існує, матеріалізм, антро­поморфізм тощо, коли пізнання внутрішнього відчуття перетво­рюється на форму зовнішнього або змішується з ним. Тому має місце також ідеалізм, якщо, поряд із внутрішнім, порушується пра­вомірність і своєрідність зовнішнього відчуття. Скептицизм чинить то одне, то друге, аби все безладно перемішати і похитнути. Наш ав­тор певною мірою також; він не признає прав внутрішнього відчуття, бо хоче вважати поняття субстанції та дійсності за належні єдино зовнішньому відчуттю. Але його ідеалізм іще більше суперечить зако­нам зовнішнього відчуття, а через те і способу уявлення й мові, що постають відповідно до нашої природи. Якщо розсуд, як твердить сам автор, опрацьовує лише відчуття, не постачає нам нових знань, то він чинить відповідно до своїх перших законів, коли в усьому тому, що стосується дійсності, він більше дає відчуттям керувати собою, ніж керує ними. І якщо — прийнявши крайність тверджень ідеаліста — все те, про що ми можемо щось знати і казати, є лише уявленням і за­коном мислення, якщо уявлення в нас, модифіковані і впорядковані за певними законами, становлять якраз те, що ми називаємо об'єкта­ми і світом, то навіщо ж суперечка щодо цієї загальноприйнятої мо­ви? Навіщо ж і звідкіля ідеалістичне розрізнення5?

113


 

ҐОТСЬКА РЕЦЕНЗІЯ1

(Евальд)

Рига

Критика чистого розуму Імануеля Канта, професора в Кьонігсберзі. Видав Й. Фр. Гарткнох. 1781 p. 856 с. Ін-октаво (2 райхсталяра, 8 гульденів). Серед багатьох книг, що вже давно з'явилися, теперішня книга є однією з-поміж тих, з якими слід ознайомитися в першу чергу. Отже, ми із задоволенням надолужимо те, що пропустили, [але] не стільки для того, щоб вдаватися в подробиці твору, бо для цього треба було б написати особливий трактат, а лише для того, щоб ознайомити наших читачів із головним предметом твору і його поділом, та скерува­ти увагу публіки на нього як на твір, що робить честь німецькій нації, і який, хоча його зміст більшій частині читацької публіки і не зро­зумілий, все ж заслуговує на те, щоб стати монументом витонченості та вельми гострій силі думки людського розуму. Після того, як глибоко­думний і вчений автор коротко вказав ті причини, які позбавили ме­тафізику довіри, на яку вона могла все-таки висувати найсправедливіші вимоги, він в передмові визначає те, що розуміє під критикою чистого розуму; а саме, не якусь критику книг і систем, а критику спроможності розуму взагалі, з огляду на всі пізнання, що їх може прагнути розум не­залежно від всякого досвіду, отож вирішення можливості чи неможли­вості метафізики взагалі та визначення як джерел, так і обсягу та гра­ниць метафізики, однак усе це із принципів. Цим шляхом автор втішає себе тим, що усунув усі помилки, які дотепер роздвоювали розум із са­мим собою у вільному від досвіду вжитку, і стверджує, що не має бути жодного метафізичного завдання, яке тут не розв'язане або для розв'язання якого принаймні не запропонований ключ. Чистим нази­вається кожне пізнання, яке не змішане із нічим чужорідним. Проте чистим безумовно називається, зокрема, пізнання, в яке взагалі не домішується жоден досвід або жодне відчуття, а отже пізнання, яке можливе повністю a priori. Так от, розум є тією спроможністю, яка по­дає принципи пізнання a priori. Тому чистий розум є такий, який містить принципи для того, аби щось пізнавати безумовно a priori. Ор­ганоном чистого розуму була б сукупність тих принципів, згідно з яки­ми можуть бути здобуті й дійсно утворені всі чисті пізнання a priori. Але позаяк це надзвичайно бажано, хоча ще невідомо, чи взагалі можливе таке розширення нашого пізнання і в яких випадках воно можливе, то науку про саму тільки оцінку чистого розуму, його джерел і границь ми можемо розглядати за приготування до органону чистого розуму,

114


 

а якщо він не вдасться, то принаймні за приготування до канону чисто­го розуму, згідно з яким у кожному разі коли-небудь можна було б як аналітичне, так і синтетично викласти повну систему чистого розуму, хай би вона полягала в розширенні або тільки граничному обмеженні його пізнань. Така наука називається не доктриною, а лише критикою чистого розуму; і її користь насправді лише негативна; вона слугує не для розширення, а тільки для очищення нашого розуму, і лише за­стерігає його від помилок. Тому до критики чистого розуму належить все те, що становить трансцендентальну філософію, і вона є повною ідеєю трансцендентальної філософії, але ще не самою цією наукою, бо в аналізі вона йде так далеко, як це потрібно для повної оцінки синте­тичних пізнань a priori. Автор називає всяке пізнання трансценденталь­ним, яке займається не стільки предметами, скільки нашими поняття­ми a priori про предмети взагалі; і система таких понять мала б назива­тися трансцендентальною філософією. Твір поділений на дві головні частий, на трансцендентальне вчення про елементи і на вчення про метод. Перша містить дві частини, а саме трансцендентальну естетику і трансцендентальну логіку Естетика в двох розділах трактує про простір і час. А логіка охоплює два відділи: 1) трансцендентальну аналітику; зо­крема аналітику понять і засад; 2) трансцендентальну діалектику, зокре­ма про поняття чистого розуму і про діалектичні висновки чистого ро­зуму Трансцендентальне вчення про метод поділяється на чотири го­ловні частини: перша з них містить дисципліну чистого розуму, друга — канон чистого розуму, третя — архітектоніку чистого розуму і четвер­та — історію чистого розуму. Позаяк головні частини, в свою чергу, містять свої розділи, і багато цих останніх знову-таки мають свої підрозділи, то ми не можемо вдаватися в подробиці, оскільки наведен­ня їхніх заголовків уже зайняло б забагато місця, а мусимо задовольни­тися повідомленням лише деяких думок автора як передчуттям [Vorschmack], особливо для вчителів метафізики, котрі ще не знають про існування цієї книги. Автор називає всі уявлення чистими (в транс­цендентальному сенсі), в яких немає нічого, що належить до відчуття. Тому чиста форма чуттєвих споглядань взагалі знаходитиметься a priori в душі [Gemüte], в якій усе розмаїття явищ споглядається в певних відношеннях. Ця чиста форма чуттєвості сама також називається чис­тим спогляданням. Так, якщо я відокремлюю від уявлення якогось тіла те, що мислить про нього розсуд, як-от: субстанцію, силу, подільність тощо, як і те, що належить до відчуття, як-от: непроникність, твердість, колір тощо, то з цього емпіричного споглядання мені зостається ще щось, а саме протяжність і обрис. Ці останні належать до чистого спо­глядання, яке a priori, навіть без якогось дійсного предмета чуттів або без відчуття, має місце в душі як сама тільки форма чуттєвості. Науку про всі принципи чуттєвості a priori автор називає трансцендентальною

115


 
 

 

 

естетикою. Німці послуговуються словом естетика для того, щоб по­значати ним те, що інші називають критикою смаку. Бау.мгартен2 саме і сподівався підвести критичну оцінку прекрасного під принципи розу­му і піднести її правила до [рангу] науки. Однак ці зусилля марні, бо зга­дані правила чи критерії за своїми джерелами суто емпіричні, а отже, ніколи не можуть слугувати за закони a priori, на які мусило б рівняти­ся наше судження смаку; радше це останнє становить властивий проб­ний камінь правильності тих перших. Простір не є емпіричне поняття, яке випроваджене із зовнішніх досвідів, і не представляє жодної влас­тивості якихось речей самих по собі або їх в їхньому відношенні одна до одної, не представляє жодного визначення тієї властивості, яка прита­манна самим предметам; він є не чим іншим, як тільки формою всіх явищ зовнішніх чуттів, себто суб'єктивною умовою чуттєвості, єдино за якою нам можливе зовнішнє споглядання. Це стосується також часу. Він є не чимось, що існувало б саме для себе чи було би притаманним речам як об'єктивне визначення, а тільки-но формою внутрішнього чуття, себто споглядання [das Anschauen] нас самих і нашого внутрішнього стану. Він є формальна умова a priori всіх явищ взагалі, зовнішніх і внутрішніх (наших душ); натомість простір, як чиста форма всіх зовнішніх споглядань, обмежений як умова a priori суто зовнішніми явищами. Із сказаного випливає, що час хоч і має емпірич­ну реальність, себто суб'єктивну значущість з огляду на всі предмети, що коли-небудь можуть бути дані нашим чуттям, проте ніколи не може претендувати на абсолютну реальність. Проти цієї думки автор зробив такий закид: переміни дійсні (це доводить зміна наших власних уяв­лень, хоч би і хотіли заперечувати всі зовнішні явища разом із їхніми перемінами). Але переміни можливі тільки в часі, тому час є чимось дійсним. Я визнаю весь цей аргумент, відповідає пан Кант. Час і справді є чимось дійсним, а саме дійсною формою внутрішнього споглядання. Отже, він має суб'єктивну реальність щодо внутрішнього досвіду, себто я дійсно маю уявлення про час і про мої визначення в ньому. Таким чи­ном, йото дійсно можна розглядати не за об'єкт, а за спосіб уявлення моєї самості [meiner Selbst] як об'єкта. Але якби я сам — або якась інша істота мене —- міг споглядати без цієї умови чуттєвості, то саме ці ж ви­значення, які ми уявляємо собі тепер як переміни, давали б пізнання, в якому зовсім не було б уявлення часу, отож і переміни. Таким чином, залишається емпірична реальність часу як умови всіх наших досвідів, тільки за ним не можна визнавати абсолютної реальності; він є не що інше, як форма нашого внутрішнього споглядання. Якщо в нього відібрати особливу умову нашої чуттєвості, то зникає також поняття ча­су, і він властивий не самим предметам, а суто суб'єкту. який його спо­глядає.

116