РЕЦЕНЗІЇ НА «ПРОЛЕГОМЕНИ»
107
ҐЬОТИНҐЕНСЬКА РЕЦЕНЗІЯ1
(Ґарве — Федер)
Рига
Імануель Кант. Критика чистого розуму. 1781 p. 856 с. Ін-октаво. Цей твір, який завжди вправляє розсуд свого читача, хоч і не завжди навчає, проте часто напружує увагу до втоми, інколи вдалими образами приходить увазі на допомогу або винагороджує її неочікуваними загальнокорисними висновками — твір цей є системою вищого або, як її називає автор, трансцендентного [transcendentellen] ідеалізму2; такого ідеалізму, що в однаковий спосіб охоплює дух і матерію, перетворює на уявлення світ і нас самих та породжує всі об'єкти з явищ завдяки тому, що розсуд пов'язує їх в один ряд досвіду, а розум намагається їх необхідно, хоч і марно, поширити й об'єднати в одну цілу і повну систему світу. Система автора базується приблизно на таких головних положеннях. Усі наші пізнання виникають із певних модифікацій нас самих, які ми називаємо відчуттями. В чому полягають ці останні, із чого вони випливають — це нам по суті повністю невідомо. Якщо існує дійсна річ, якій притаманні уявлення, якщо дійсні речі, що продукують ці уявлення, незалежні від нас, то ми все-таки не знаємо бодай жодного предиката як про одну річ, так і про іншу. Незважаючи на те, ми приймаємо об'єкти; ми ведемо мову про нас самих, ведемо мову про тіла як дійсні речі. гадаємо, що пізнаємо одні й інші, судимо про них. Причиною цього є не що інше, як те, що багато явищ мають щось спільне одне з одним. Через те вони об'єднуються між собою і відрізняються від того, що ми називаємо нами самими. Так, споглядання зовнішніх чуттів ми розглядаємо як речі та події поза нами, бо всі вони перебувають у певному просторі одна біля одної й відбуваються в певному часі одна за одною. Дійсним для нас є те, що ми десь і колись собі уявляємо. Самі простір і час не є щось дійсне поза нами, не є навіть відношеннями, навіть жодними абстрагованими поняттями, а становлять суб'єктивні закони нашої спроможності уявлення, форми відчуттів, суб'єктивні умови чуттєвого споглядання. На цих поняттях про відчуття як тільки модифікаціях нас самих (на чому вибудовує головно свій ідеалізм також Берклі), [поняттях] про простір і час тримається одна з підвалин Кантової системи. — Із чуттєвих явищ, які відрізняються від інших уявлень лише тісто суб'єктивною умовою, що з ними пов'язані простір і час, розсуд робить об'єкти. Він їх робить. Адже він, по-перше, є тим, що об'єднує в цілі повні відчуття багато послідовних малих перемін душі; він є тим, то знову пов'язує ці цілості між собою в часі так, що вони слідують одна за другою як причина і дія, завдяки чому кожна здобуває
109
своє визначене місце в нескінченному часі, а всі разом здобувають тривкості й сталості дійсних речей; він, насамкінець, завдяки новому додатку зв'язку, відрізняє водночас сущі предмети як обопільне взаємодійні від послідовних предметів як лише однобічно залежних один від одного, і в цей спосіб розсуд, привносячи у споглядання чуттів порядок, відповідність наслідків до правил і обопільний вплив, творить природу у властивому розумінні, визначає її закони згідно зі своїми. Ці закони розсуду передують явищам, при яких вони застосовуються, отже існують поняття розсуду a priori. Ми проминемо спробу автора ще більше прояснити всю справу розсуду завдяки редукції його до чотирьох головних функцій і залежних від них чотирьох головних понять, а саме, якості, кількості, відношення і модальності; ці поняття, в свою чергу, містять у собі простіші поняття, які в зв'язку з уявленнями простору і часу мають давати засади для досвідного пізнання. Це суть загальновідомі засади логіки і онтології, виражені згідно з ідеалістичними обмежуваннями автора3. Принагідно показано, яким чином Ляйбніц дійшов до своєї монадології4, та їй протиставлено зауваги, що можуть бути здобуті здебільшого і незалежно від трансцендентного ідеалізму автора. Головний результат з усього того, що автор відзначив про справу розсуду, має бути таким: правильний вжиток чистого розсуду полягає в тому, щоб застосовувати його поняття до чуттєвих явищ; і через пов'язання обох їх формувати досвіди, а зловживанням розсуду і справою, яка ніколи не вдається, буде те, що із понять висновують існування та властивості об'єктів, які ми ніколи не можемо пізнати через досвід. (Досвіди, на противагу самим тільки [витворам] уяви і сновидіння, для автора суть чуттєві споглядання, пов'язані з поняттями розсуду. Однак ми визнаємо те, що не осягаємо, яким чином звично таке легке людському розсудові розрізнення дійсного і уявного, суто можливого, не приймаючи якоїсь ознаки дійсного в самому відчутті, може бути достатньо обґрунтоване завдяки самому тільки застосуванню понять розсуду; бо ж і візії та фантазії тих, хто перебуває в стані сну і неспання, можуть бути найвпорядкованіше пов'язаними як зовнішні явища в просторі і часі та взагалі між собою; подеколи впрорядкованіше, як видається, ніж дійсні події). — Але крім розсуду до опрацювання уявлень долучається ще одна нова сила, розум. Він відноситься до всіх зібраних понять розсуду, як розсуд відноситься до явищ. Так само як розсуд містить правила, згідно з якими одиничні феномени допроваджуються в ряди одного взаємопов'язаного досвіду, так і розум шукає найвищі принципи, завдяки яким ці ряди можуть бути об'єднані в повне ціле світу. Так само як розсуд робить із відчуттів ланцюг об'єктів, що пов'язані один з одним як частини часу і простору, але останній член того ланцюга завжди відсилає до попереднього або віддаленого члена, так і розум хоче подовжити цей ланцюг аж до його
110
першого або найбільш крайнього члена; він шукає початку й границі речей. Перший закон розуму полягає в тому, що де має місце щось обумовлене, там ряд умов мусить бути даний повністю або слід сходити аж до чогось безумовного. Внаслідок цього розум у подвійний спосіб виходить поза досвід. Спочатку ряд речей, які ми пізнаємо через досвід, він хоче подовжити набагато далі, ніж сягає сам досвід, позаяк він хоче досягти завершення ряду. Потім він також хоче довести нас до таких речей, подібних яким ми ніколи не пізнавали - до безумовного, абсолютно необхідного, необмеженого. Але всі засади розуму, якщо їх розширено для того, щоб виражати дійсні речі та їхні властивості, ведуть до позірності або до суперечностей, бо вони мали слугувати за правила тільки для розсуду, аби без кінця просуватися в дослідженні природи. Це загальне судження автор застосовує до всіх головних досліджень спекулятивної психології, космології й теології; як він взагалі визначає і намагається виправдати його, стає збагненним не повністю, проте певним чином завдяки подальшому. У психології хибні висновки виникають тоді, коли визначення, притаманні суто думкам як думкам, вважаються за властивості мислячої істоти. Положення: Я мислю, єдине джерело всієї розумувальної [räsonnirenden] психології, не містить жодного предикату про Я, про саму істоту. Воно виказує лише певне визначення думок, а саме їх взаємозв'язок завдяки свідомості. Отже, з того положення нічого не можна висновувати про реальні властивості істоти, яка має уявлятися під цим Я. Із того, що поняття про Мене є суб'єктом багатьох положень і ніколи не може бути предикатом якогось положення, робиться висновок, що Я, мисляча істота, є субстанція; бо ж це останнє слово призначене позначати суто постійне в зовнішньому спогляданні. І з того, що в моїх думках частини не знаходяться поза частинами, робиться висновок про простоту душі. Але жодна простота не може мати місця в тому, що повинно розглядатися як дійсне, себто як об'єкт зовнішнього споглядання, позаяк умовою цього є те, що воно перебуває в просторі, наповнює якийсь простір. Із тотожності свідомості висновується про особистість [Ptrsonalität] душі. Однак, чи не міг би якийсь ряд субстанцій передавати одна одній свою свідомість і свої думки так, як вони надають одна одній свої рухи (закид, вжитий також Г'юмом і давно вже перед ним)? Насамкінець, із різниці між свідомістю нас самих і спогляданням зовнішніх речей робиться хибний висновок про ідеальність цих речей, бо внутрішні відчуття подають нам так само мало абсолютних предикатів про нас самих, як і зовнішні подають про тіла. Отже, так був позбавлений сили звичайний або, як його називає автор, емпіричний ідеалізм: не через доведене існування тіл, а завдяки зниклій перевазі, яку віддавна мало переконання в нашому власному існуванні. — Суперечності в космології є неминучими, доки ми розглядаємо світ як об'єктивну реальність
111
і хочемо охопити його як повне ціле. Нескінченність його минулого тривання, його протяжність і подільність незбагненні розсудові, ображають розсуд, позаяк він не знаходить того заспокоєння, якого шукає. І розум не знаходить жодної достатньої підстави, аби десь зупинитися. Погодження, яке при цьому винаходить автор — достеменний закон розуму — має, якщо ми його правильно розуміємо, полягати в тому, що розум хоч і вказує розсудові без кінця вишукувати причину причин, частину частин — вказує в тому замірі, щоб досягнути повноти системи речей, проте водночас також застерігає його не приймати жодної причини, жодної частини, яку він щораз знаходить завдяки досвідові, за остаточну і першу. Це є законом апроксимації, який включає в себе водночас недосяжність і постійне наближення. — Результат критики природної теології дуже подібний [всьому] дотеперішньому. Положення, які, здається, виражають дійсність, перетворюються на правила, що приписують певне поступування лише розсудові. Все, що автор додає тут нового, полягає в тому, що він покликає на допомогу практичний інтерес і надає моральній ідеї вирішального значення там, де спекуляція залишила обидві шальки однаково важкими або радше однаково порожніми. А те, що витворює ця спекуляція, є таким. Будь-яка думка про обмежене реальне подібна думці про обмежений простір. Так само як був би неможливий цей простір, якби не було якогось нескінченного загального простору, так само не було б можливим жодне визначене скінчене реальне, якби не існувало б якогось загального нескінченного реального, яке лежало б в основі визначень, себто обмежень одиничних речей. Але і простір, і реальне істинні тільки для наших понять — закон нашого розсуду, — наскільки одне уявлення припускає інше. — Всі інші докази, які можуть доводити більше, автор знаходить при своєму випробовуванні хибними або недостатніми. Той спосіб, яким автор завдяки моральним поняттям хоче зрештою закласти підвалини для звичайного характеру мислення, після того як він спершу позбавив його понять спекулятивних, ми ліпше цілком проминемо, бо анітрохи не можемо звикнутися з цим. Щоправда, існує якийсь спосіб пов'язування понять про істинне і найзагальніших законів мислення із найзагальнішими поняттями і засадами правостосунків — спосіб, який має підставу в нашій природі та може оберігати від надмірностей спекуляції або відвертати їх. Однак цього способу ми не помічаємо в зворотах і викладі автора.
Остання частина твору, яка містить вчення про метод, по-перше, показує, чого мусить остерігатися чистий розум — це дисципліна;
по-друге, вона вказує правила, на які він мусить рівнятися — це канон чистого розуму. Зміст її ми не можемо аналізувати докладніше;
його вже значною частиною можна добачити також із попереднього. В кожному разі вся ця книга може слугувати для того, щоб ознайоми-
112
ти із найзначнішими труднощами спекулятивної філософії і подати будівничим і поборникам метафізичних систем, котрі занадто гордовито і зухвало покладаються на свій уявний чистий розум, чималий матеріал для корисних міркувань. Однак середньої дороги між надмірним скептицизмом і догматизмом, правильного середнього шляху, що із заспокоєнням, хоч і не з повним задоволенням, доводить до найприроднішого характеру мислення — цього, нам здається, автор не вибрав. Обидва вони, видається нам, все ж таки позначені надійними ознаками. Насамперед, правильний вжиток розсуду мусить відповідати найзагальнішому поняттю правостосунків, основному законові нашої моральної природи, а отже сприянню щастя. Як із цього легко видно те, що розсуд мусить застосовуватися відповідно до своїх власних основних законів, які роблять нестерпною суперечність і змушують до схвалення підстав, а за протилежних підстав – до схвалення переважних непохитних підстав, так само з цього випливає і те, що ми мусимо більше дотримуватися найсильнішого і найтривкішого відчуття або найсильнішої і найтривкішої позірності, ніж найбільш зовнішньої для нас реальності. Це і чинить спільний людський розсуд. А як від цього відвертається розумувальник [Räsonneur]? Завдяки тому що він всупереч одне одному наводить два роди відчуття, внутрішнє і зовнішнє, хоче їх переплавити або перетворити одне в одне. Тому існує, матеріалізм, антропоморфізм тощо, коли пізнання внутрішнього відчуття перетворюється на форму зовнішнього або змішується з ним. Тому має місце також ідеалізм, якщо, поряд із внутрішнім, порушується правомірність і своєрідність зовнішнього відчуття. Скептицизм чинить то одне, то друге, аби все безладно перемішати і похитнути. Наш автор певною мірою також; він не признає прав внутрішнього відчуття, бо хоче вважати поняття субстанції та дійсності за належні єдино зовнішньому відчуттю. Але його ідеалізм іще більше суперечить законам зовнішнього відчуття, а через те і способу уявлення й мові, що постають відповідно до нашої природи. Якщо розсуд, як твердить сам автор, опрацьовує лише відчуття, не постачає нам нових знань, то він чинить відповідно до своїх перших законів, коли в усьому тому, що стосується дійсності, він більше дає відчуттям керувати собою, ніж керує ними. І якщо — прийнявши крайність тверджень ідеаліста — все те, про що ми можемо щось знати і казати, є лише уявленням і законом мислення, якщо уявлення в нас, модифіковані і впорядковані за певними законами, становлять якраз те, що ми називаємо об'єктами і світом, то навіщо ж суперечка щодо цієї загальноприйнятої мови? Навіщо ж і звідкіля ідеалістичне розрізнення5?
113
ҐОТСЬКА РЕЦЕНЗІЯ1
(Евальд)
Рига
Критика чистого розуму Імануеля Канта, професора в Кьонігсберзі. Видав Й. Фр. Гарткнох. 1781 p. 856 с. Ін-октаво (2 райхсталяра, 8 гульденів). Серед багатьох книг, що вже давно з'явилися, теперішня книга є однією з-поміж тих, з якими слід ознайомитися в першу чергу. Отже, ми із задоволенням надолужимо те, що пропустили, [але] не стільки для того, щоб вдаватися в подробиці твору, бо для цього треба було б написати особливий трактат, а лише для того, щоб ознайомити наших читачів із головним предметом твору і його поділом, та скерувати увагу публіки на нього як на твір, що робить честь німецькій нації, і який, хоча його зміст більшій частині читацької публіки і не зрозумілий, все ж заслуговує на те, щоб стати монументом витонченості та вельми гострій силі думки людського розуму. Після того, як глибокодумний і вчений автор коротко вказав ті причини, які позбавили метафізику довіри, на яку вона могла все-таки висувати найсправедливіші вимоги, він в передмові визначає те, що розуміє під критикою чистого розуму; а саме, не якусь критику книг і систем, а критику спроможності розуму взагалі, з огляду на всі пізнання, що їх може прагнути розум незалежно від всякого досвіду, отож вирішення можливості чи неможливості метафізики взагалі та визначення як джерел, так і обсягу та границь метафізики, однак усе це із принципів. Цим шляхом автор втішає себе тим, що усунув усі помилки, які дотепер роздвоювали розум із самим собою у вільному від досвіду вжитку, і стверджує, що не має бути жодного метафізичного завдання, яке тут не розв'язане або для розв'язання якого принаймні не запропонований ключ. Чистим називається кожне пізнання, яке не змішане із нічим чужорідним. Проте чистим безумовно називається, зокрема, пізнання, в яке взагалі не домішується жоден досвід або жодне відчуття, а отже пізнання, яке можливе повністю a priori. Так от, розум є тією спроможністю, яка подає принципи пізнання a priori. Тому чистий розум є такий, який містить принципи для того, аби щось пізнавати безумовно a priori. Органоном чистого розуму була б сукупність тих принципів, згідно з якими можуть бути здобуті й дійсно утворені всі чисті пізнання a priori. Але позаяк це надзвичайно бажано, хоча ще невідомо, чи взагалі можливе таке розширення нашого пізнання і в яких випадках воно можливе, то науку про саму тільки оцінку чистого розуму, його джерел і границь ми можемо розглядати за приготування до органону чистого розуму,
114
а якщо він не вдасться, то принаймні за приготування до канону чистого розуму, згідно з яким у кожному разі коли-небудь можна було б як аналітичне, так і синтетично викласти повну систему чистого розуму, хай би вона полягала в розширенні або тільки граничному обмеженні його пізнань. Така наука називається не доктриною, а лише критикою чистого розуму; і її користь насправді лише негативна; вона слугує не для розширення, а тільки для очищення нашого розуму, і лише застерігає його від помилок. Тому до критики чистого розуму належить все те, що становить трансцендентальну філософію, і вона є повною ідеєю трансцендентальної філософії, але ще не самою цією наукою, бо в аналізі вона йде так далеко, як це потрібно для повної оцінки синтетичних пізнань a priori. Автор називає всяке пізнання трансцендентальним, яке займається не стільки предметами, скільки нашими поняттями a priori про предмети взагалі; і система таких понять мала б називатися трансцендентальною філософією. Твір поділений на дві головні частий, на трансцендентальне вчення про елементи і на вчення про метод. Перша містить дві частини, а саме трансцендентальну естетику і трансцендентальну логіку Естетика в двох розділах трактує про простір і час. А логіка охоплює два відділи: 1) трансцендентальну аналітику; зокрема аналітику понять і засад; 2) трансцендентальну діалектику, зокрема про поняття чистого розуму і про діалектичні висновки чистого розуму Трансцендентальне вчення про метод поділяється на чотири головні частини: перша з них містить дисципліну чистого розуму, друга — канон чистого розуму, третя — архітектоніку чистого розуму і четверта — історію чистого розуму. Позаяк головні частини, в свою чергу, містять свої розділи, і багато цих останніх знову-таки мають свої підрозділи, то ми не можемо вдаватися в подробиці, оскільки наведення їхніх заголовків уже зайняло б забагато місця, а мусимо задовольнитися повідомленням лише деяких думок автора як передчуттям [Vorschmack], особливо для вчителів метафізики, котрі ще не знають про існування цієї книги. Автор називає всі уявлення чистими (в трансцендентальному сенсі), в яких немає нічого, що належить до відчуття. Тому чиста форма чуттєвих споглядань взагалі знаходитиметься a priori в душі [Gemüte], в якій усе розмаїття явищ споглядається в певних відношеннях. Ця чиста форма чуттєвості сама також називається чистим спогляданням. Так, якщо я відокремлюю від уявлення якогось тіла те, що мислить про нього розсуд, як-от: субстанцію, силу, подільність тощо, як і те, що належить до відчуття, як-от: непроникність, твердість, колір тощо, то з цього емпіричного споглядання мені зостається ще щось, а саме протяжність і обрис. Ці останні належать до чистого споглядання, яке a priori, навіть без якогось дійсного предмета чуттів або без відчуття, має місце в душі як сама тільки форма чуттєвості. Науку про всі принципи чуттєвості a priori автор називає трансцендентальною
115
естетикою. Німці послуговуються словом естетика для того, щоб позначати ним те, що інші називають критикою смаку. Бау.мгартен2 саме і сподівався підвести критичну оцінку прекрасного під принципи розуму і піднести її правила до [рангу] науки. Однак ці зусилля марні, бо згадані правила чи критерії за своїми джерелами суто емпіричні, а отже, ніколи не можуть слугувати за закони a priori, на які мусило б рівнятися наше судження смаку; радше це останнє становить властивий пробний камінь правильності тих перших. Простір не є емпіричне поняття, яке випроваджене із зовнішніх досвідів, і не представляє жодної властивості якихось речей самих по собі або їх в їхньому відношенні одна до одної, не представляє жодного визначення тієї властивості, яка притаманна самим предметам; він є не чим іншим, як тільки формою всіх явищ зовнішніх чуттів, себто суб'єктивною умовою чуттєвості, єдино за якою нам можливе зовнішнє споглядання. Це стосується також часу. Він є не чимось, що існувало б саме для себе чи було би притаманним речам як об'єктивне визначення, а тільки-но формою внутрішнього чуття, себто споглядання [das Anschauen] нас самих і нашого внутрішнього стану. Він є формальна умова a priori всіх явищ взагалі, зовнішніх і внутрішніх (наших душ); натомість простір, як чиста форма всіх зовнішніх споглядань, обмежений як умова a priori суто зовнішніми явищами. Із сказаного випливає, що час хоч і має емпіричну реальність, себто суб'єктивну значущість з огляду на всі предмети, що коли-небудь можуть бути дані нашим чуттям, проте ніколи не може претендувати на абсолютну реальність. Проти цієї думки автор зробив такий закид: переміни дійсні (це доводить зміна наших власних уявлень, хоч би і хотіли заперечувати всі зовнішні явища разом із їхніми перемінами). Але переміни можливі тільки в часі, тому час є чимось дійсним. Я визнаю весь цей аргумент, відповідає пан Кант. Час і справді є чимось дійсним, а саме дійсною формою внутрішнього споглядання. Отже, він має суб'єктивну реальність щодо внутрішнього досвіду, себто я дійсно маю уявлення про час і про мої визначення в ньому. Таким чином, йото дійсно можна розглядати не за об'єкт, а за спосіб уявлення моєї самості [meiner Selbst] як об'єкта. Але якби я сам — або якась інша істота мене —- міг споглядати без цієї умови чуттєвості, то саме ці ж визначення, які ми уявляємо собі тепер як переміни, давали б пізнання, в якому зовсім не було б уявлення часу, отож і переміни. Таким чином, залишається емпірична реальність часу як умови всіх наших досвідів, тільки за ним не можна визнавати абсолютної реальності; він є не що інше, як форма нашого внутрішнього споглядання. Якщо в нього відібрати особливу умову нашої чуттєвості, то зникає також поняття часу, і він властивий не самим предметам, а суто суб'єкту. який його споглядає.
116