ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ГОЛОВНОГО ПИТАННЯ ТРЕТЯ ЧАСТИНА
Як взагалі можлива метафізика?
§ 40
Чиста математика і чисте природознавство задля своєї власної певності й достовірності не потребували б жодної такої дедукції, яку ми дотепер здійснили для них; адже перша опирається на свою власну очевидність; а друге, хоч і виникає з чистих джерел розсуду, все-таки спирається на досвід і його суцільне потвердження; а цього остаточного свідчення воно не може цілковито відхиляти і обходитися без нього, бо з усією своєю достовірністю воно, як філософія, все ж таки ніколи не може дорівнятися математиці. Таким чином, обидві науки потребували згаданого дослідження не для себе, а для іншої науки, а саме для метафізики.
Метафізика, крім понять про природу, які завжди знаходять своє застосування в досвіді, має справу ще з чистими поняттями розуму, які ніколи не дані в жодному можливому досвіді, отож із поняттями, об'єктивна реальність яких (що вони не прості химери) не може бути потверджена, і з твердженнями, істину або хибність яких не можна викрити жодним досвідом; і до того ж ця частина метафізики становить якраз суттєву мету. для якої все інше є лише засобом, а отже, ця наука потребує такої дедукції заради самої себе. Так от, поставлене нами тепер третє питання стосується нібито ядра і своєрідності метафізики, а саме заняття розуму суто із самим собою та знайомства з об'єктами, що виникає начебто безпосередньо із роздумів розуму над своїми власними поняттями, без потреби опосередкування досвіду для цього, і навіть узагалі без змоги досягти його завдяки досвіду".
Без розв'язання цього питання розум ніколи не задовольнить себе. Досвідний ужиток, яким розум обмежує чистий розсуд, не виповнює. цілковите призначення розуму. Кожен одиничний досвід є лише частиною цілої сфери його царини, але абсолютне ціле всього можливо-
* Якщо можна сказати, що певна наука дійсна принаймні в ідеї всіх людей, щойно вирішено, що завдання, які ведуть до неї, поставлені перед кожним завдяки природі людського розуму і тому також повсякчас неминучі численні, хоч і помилкові спроби їх розв'язання — то треба також сказати: метафізика суб'єктивно (і то необхідним чином) дійсна, а тому ми по праву, отже, запитуємо, як вона (об'єктивно) можлива.
60
го досвіду саме не є досвідом і все ж таки становить необхідну проблему для розуму, для самого тільки уявлення якої він потребує цілком інші поняття, ніж ті поняття чистого розсуду, вжиток яких лише іманентний, себто спрямований на досвід тією мірою, якою він може бути даний; тим часом поняття розуму стосуються повноти, себто колективної єдності цілого можливого досвіду, і тим самим виходять поза межі кожного даного досвіду і стають трансцендентними.
Таким чином, як розсуд потребував категорії для досвіду, так і розум містить у собі підставу для ідей, під чим я розумію необхідні поняття, предмет яких, проте, не може бути даний у жодному досвіді. Ідеї так само лежать в природі розуму, як категорії — в природі розсуду, і якщо перші мають у собі якусь позірність, що легко може вводити в оману, то ця позірність неминуча, хоч і можна запобігти тому, «щоб вона не спокушала».
Позаяк будь-яка позірність полягає в тому, що суб'єктивна підстава судження вважається за об'єктивну, то самопізнання чистого розуму в його трансцендентному (переступному) вжитку буде єдиним запобіжним засобом проти тих помилок, в які потрапляє розум, коли він кривотлумачить своє призначення і в трансцендентний спосіб відносить до об'єкта самого по собі те, що торкається лише його власного суб'єкта і керування ним в усякому іманентному вжитку.
§ 41
Відрізнення ідей, себто чистих понять розуму, від категорій, або чистих понять розсуду, як пізнань цілком різного виду, походження й вжитку, становить таку важливу частину для узасаднення науки, яка має містити систему всіх цих. пізнань a priori, що без такого відокремлення метафізика просто неможлива або щонайбільше є невпорядкованою капарною спробою ладнання карткової хатки без знання матеріалів, з якими мають справу, та їхньої придатності для цього чи того наміру. Якби критика чистого розуму здійснила єдино лише те, що вперше виразно показала цю різницю, то вже цим вона більше причинилась би до прояснення нашого поняття і до керування дослідження в царині метафізики, ніж усі безплідні зусилля виконати трансцендентні завдання чистого розуму, до яких здавна вдавалися, ніколи не уявляючи, що перебувають не в сфері розсуду, а в цілком іншій сфері, й тому на одному подиху наводили поняття розсуду і розуму, немовби вони були того самого виду.
§ 42
Усі чисті пізнання розсуду мають у собі те [особливе], що їхні поняття можуть бути дані в досвіді, а їхні засади можуть бути по-
61
тверджені через досвід; натомість трансцендентні пізнання розуму, то стосується їхніх ідей, не можуть бути дані в досвіді, а їхні положення ніколи не можуть бути ані .потверджені, ані спростовані через досвід; тому помилку, яка при цьому, мабуть, закрадається, можна викрити тільки-но завдяки самому чистому розуму; однак це дуже важко, бо саме цеп розум за посередництвом своїх ідей природним чином стає діалектичним, а цю неминучу позірність можна втримати в межах не завдяки об'єктивним і догматичним дослідженням речей, а лише завдяки суб'єктивним дослідженням самого розуму як джерела ідей.
§ 43
У «Критиці» моя найбільша увага завжди була на тому, щоб не тільки ретельно відрізняти види пізнання, а також виводити всі поняття, що належать до кожного з них, з їхнього спільного джерела; дізнавшись тим самим, звідки вони походять, я з певністю міг би визначати не тільки їхній вжиток, але й мав би неоціненну перевагу, про яку ще ніколи не здогадувалися — пізнавати a priori, отже згідно із принципами, повноту в перелічуванні, класифікації та специфікації понять. Без цього в метафізиці все є тільки рапсодією, де ніколи не знаєш, чи достатньо того, чим володієш, або, може, бракує ще чогось і де саме. Звісно, цю перевагу можна мати лише в чистій філософії, але вона й становить її суть.
Позаяк я знайшов походження категорій у чотирьох логічних функціях усіх суджень розсуду, то було цілком природно шукати походження ідей у трьох функціях висновків розуму; бо якщо вже дані такі чисті поняття розуму (трансцендентальні ідеї), то коли не вважати їх за вроджені, вони можуть траплятися лише в тому самому чиненні розуму, яке, оскільки воно стосується суто форми, становить логічне висновків розуму, а оскільки воно представляє судження розсуду як визначене a priori щодо однієї або іншої форми, то становить трансцендентальні поняття чистого розуму.
Формальна різниця висновків розуму робить необхідним поділ їх на категоричні, гіпотетичні та диз'юнктивні. Засновані на такому поділі поняття розуму містять, таким чином, по-перше, ідею повного суб'єкта (субстанціальне), по-друге, ідею повного ряду умов, по-третє, визначення всіх понять в ідеї повної сукупності можливого*. Перша ідея була психологічна, друга — космологічна, третя - теологічна, а позаяк усі три дають привід до діалектики, хоча
* У диз'юнктивному судженні ми розглядаємо всю можливість стосовно певного поняття як поділену. Онтологічний принцип суцільного визначення речі взагалі (з усіх можли-
62
кожна в свій власний спосіб, то на цьому ґрунтувався поділ всієї діалектики чистого розуму на: паралогізм, антиномію і зрештою ідеал чистого розуму; це виведення повністю запевнює в тому, що всі претензії чистого розуму зображені тут цілком повно й жодної з них не може бракувати, бо тим самим цілковито виміряна сама спроможність розуму, з якої всі вони ведуть своє походження.
§ 44
При цьому міркуванні загалом примітне ще й те, що, на відміну від категорій, ідеї розуму не приносять нам якоїсь користі для вжитку розсуду щодо досвіду, а з огляду на цей ужиток цілком непотрібні, більше того, навіть противні максимам пізнання природи завдяки розуму84 і стоять їм на заваді, хоча вони необхідні в іншому замірі, який треба ще визначити. Чи є душа простою субстанцією, чи ні — для пояснення її явищ це нам може бути цілком байдуже; адже завдяки жодному можливому досвіду ми не можемо зробити поняття простої істоти чуттєвим, отож зрозумілим in concretо, а тому воно цілком порожнє з огляду на будь-яке сподівання розуміння причини явищ і не може слугувати за жоден принцип пояснення того, що подає внутрішній чи зовнішній досвід. Так само космологічні ідеї про початок світу або вічність світу (a parte ante) можуть бути малокорисними нам для того, щоб пояснити з них яку-небудь подію в самому світі. Нарешті, згідно з правильною максимою філософії природи ми мусимо утримуватися від усякого пояснення природного устрою, що випливав би з волі якоїсь найвищої істоти, бо це є вже не філософією природи, а зізнанням у тому, що в нас із нею справа кепська. Так от, ці ідеї мають цілком інше призначення свого вжитку, ніж ті категорії, завдяки яким і завдяки збудованим на них засадам сам досвід щойно ставав можливим. Тим часом наша копітка аналітика розсуду була б цілком зайва, якби ми мали на меті не що інше, як саме тільки пізнання природи так, як воно може бути дане в досвіді; адже розум і в математиці, і в природознавстві цілком певно й добре виконує свою справу навіть і без усякої цієї витонченої дедукції; отже, наша критика розсуду об'єднується з ідеями чистого розуму для того заміру, який встановлений поза межі досвідного вжитку розсуду, а про такий вжиток ми вище сказали, що в цьому аспекті він цілковито неможливий і позбавлений предмета чи значення. Однак все ж таки мусить бути згода між тим, що належить до природи розуму і
вих протилежних предикатів кожній речі притаманний один), який воднораз є принципом усіх диз'юнктивних суджень, кладе в основу сукупність всієї можливості, і в цій сукупності можливість кожної речі взагалі розглянута як більш визначена83. Це слугує за невелике пояснення вишенаведеного положення, що чинення розуму в диз'юнктивних висновках розуму за формою однакове з таким чиненням, завдяки якому воно витворює ідею сукупності всієї реальності, яка містить у собі позитивне усіх протилежних один одному предикатів.
63
тим, що належить до природи розсуду, і перша мусить причинятися до досконалості другої й жодним чином не може її заплутувати.
Розв'язання цього питання таке: чистий розум зі своїми ідеями має на меті не особливі предмети, які лежали б поза межами поля досвіду, а вимагає лише повноти вжитку розсуду у взаємозв'язку досвіду. Проте ця повнота може бути лише повнотою принципів, але не споглядань і предметів. Однак, аби визначено уявити собі ту повноту принципів, розум мислить собі її як пізнання об'єкта, яке повністю визначене з огляду на ті правила [розсуду], але об'єкт цей є тільки ідея, щоб якомога наблизити пізнання розсуду до тієї повноти, яку позначає та ідея.
§ 45
Попередня заувага до діалектики чистого розуму
Вище ми показали, §§ 33, 34, що чистота категорій від будь-якої домішки чуттєвих визначень може схиляти розум до розширення їх вжитку цілковито поза межі всякого досвіду на речі самі по собі; хоча ці категорії, як суто логічні функції, й справді представляють річ взагалі, але єдино самі по собі не можуть давати жодного визначеного поняття про якусь річ, бо самі вони не знаходять жодного споглядання, яке могло б їм надати in concreto значення і сенс. Подібні гіперболічні об'єкти, так звані поитепа або чисті інтелігібельні предмети (ліпше мислені предмети), суть такі, як, наприклад, субстанція, яка проте мислиться в часі без постійності, або причина, яка проте діє не в часі тощо; справді, їм приписують предикати, які слугують суто для того, щоб уможливлювати закономірність досвіду, втім у них відбирають усі умови споглядання, єдино за якими є можливий досвід, унаслідок чого ті поняття знов-таки втрачають усе значення.
Але немає жодної небезпеки в тому, що розсуд сам собою, не приневолений чужими законами, так цілком легковажно сягне поза свої границі в сферу самих тільки мислених предметів. Однак якщо розум, який не може бути повністю задоволений жодним досвідним ужитком правил розсуду, що завжди ще обумовлений, вимагає завершення цього ланцюга умов, тоді розсуд змушений вийти зі своєї сфери, щоб почасти представляти предмети досвіду в так далеко поширеному ряді, якого не може охопити жоден досвід, почасти навіть шукати (щоб завершити ряд) цілковито поза рамками досвіду поитепа, з якими розум міг би пов'язати той ланцюг, і завдяки тому, то нарешті унезалежниться віл умов досвіду, все ж таки міг би вдосконалити своє поводження. Це суть власне трансцендентальні ідеї; хоча згідно зі справжньою, але прихова-
64
ною метою природного призначення нашого розуму вони можуть бути скеровані не на переступні поняття, а суто на гранично необмежене розширення досвідного вжитку, проте завдяки неминучій позірності вони виманюють у розсуду трансцендентний вжиток, що хоч і оманливий, але може бути обмежений не через намір залишатися всередині границь досвіду, а тільки через наукове навчання, і то зі старанням.
§ 46
1. Психологічні ідеї («Критика» с. 341 і наст.85)
Вже давно зауважили86, що в усіх субстанціях нам невідомим є властивий суб'єкт, а саме те, що зостається після того, як відокремлені всі акциденції (як предикати), отож саме субстанціальне, і були висунуті різноманітні нарікання на ці межі нашого розуміння. Однак при цьому слід зазначити, що людському розсудові не треба робити закид у тому, що він не знає субстанціального речей, себто не може визначити, як воно є для себе, а радше в тому, що субстанціальне, яке є тільки ідеєю, він намагається пізнавати у визначений спосіб подібно до якогось даного предмета. Чистий розум вимагає, щоб до кожного предиката речі ми шукали .належний йому суб'єкт, а до цього останнього, який знов-таки необхідним чином є лише предикатом, далі його суб'єкт, і так далі у нескінченність (або як далеко ми можемо сягнути). Але з цього випливає, що ми ніщо з того, чого можемо досягти, не повинні вважати за остаточний суб'єкт, і що саме субстанціальне ніколи не може мислитися нашим так глибоко проникним розсудом, хай би навіть йому була відкрита вся природа; бо специфічна природа нашого розсуду полягає в тому, що він все мислить дискурсивно, себто завдяки поняттям, отож завдяки самим тільки предикатам, для яких, таким чином, завжди мусить бракувати абсолютного суб'єкта. Тому всі реальні властивості, через які ми пізнаємо тіла. суть самі тільки акциденції, навіть непроникність, яку завжди слід уявляти собі лише як дію певної сили, для якої нам бракує суб'єкта.
Тимчасом здається, немовби в свідомості нас самих (у мислячому суб'єкті) ми маємо це субстанціальне, і то в безпосередньому спогляданні; адже всі предикати внутрішнього чуття відносяться до Я як суб'єкта, а він не може бути далі мислимий як предикат якогось іншого суб'єкта. Так от, здається, що тут повнота у відношенні даних понять як предикатів до суб'єкта є не тільки ідеєю, а даним у досвіді предметом, себто самим абсолютним суб'єктом. Однак це очікування марне.
65
Справді-бо, Я зовсім не поняття*, а лише позначення предмета внутрішнього чуття, оскільки далі ми не пізнаємо його завдяки жодному предикату; отже, саме по собі воно справді не може бути предикатом іншої речі, але так само воно не може бути визначеним поняттям абсолютного суб'єкта, а може бути, як в усіх інших випадках, тільки відношенням внутрішніх явищ до їхнього невідомого суб'єкта. Втім ця ідея (яка, як регулятивний принцип, дуже добре слугує для того, щоб цілковито знищити всілякі матеріалістичні пояснення внутрішніх явищ нашої душі87) завдяки цілком природному непорозумінню спричинює дуже позірний аргумент, аби з цього гаданого пізнання субстанціального нашої мислячої істоти висновувати про її природу, оскільки знання цієї природи цілком випадає поза рамки сукупності досвіду.
§ 47
Але цю мислячу самість [Selbst] (душу) можна, либонь, назвати субстанцією як остаточний суб'єкт мислення, що вже не може бути уявлений як предикат іншої речі, однак це поняття залишається цілковито порожнім і без будь-яких наслідків, якщо не можна довести його постійності як того, що робить плідним у досвіді поняття субстанцій.
Проте постійність ніколи не може бути доведена з поняття субстанції як речі самої по собі, а тільки задля досвіду. Це було достатньою мірою доведено в першій аналогії досвіду («Критика», с. 18288); а якщо цей доказ когось не задовольнить, то нехай він спробує сам, чи вдасться довести з понятгя суб'єкта, який сам не існує як предикат іншої речі, що його існування зовсім постійне і що він не може виникнути або зникнути ані сам по собі, ані через якусь природну причину. Такі синтетичні положення a priori ніколи не можуть бути доведені самі по собі, а завжди лише відносно речей як предметів можливого досвіду.
§ 48
Так от, якщо з поняття душі як субстанції ми хочемо висновувати до її постійності, то це може мати значущість стосовно неї все ж таки лише задля можливого досвіду, а не стосовно неї як речі самої по собі і поза всяким можливим досвідом. Але суб'єктивною умовою всякого нашого можливого досвіду є життя; тим самим висновок про постійність душі можна робити тільки в житті, бо смерть людини є кінцем усякого досвіду, і це стосується душі як предмета досвіду, якщо тільки не буде доведено протилежне, що якраз і становить питання. Таким чином, постійність душі може бути доведена тільки в житті люди-
* Якби уявлення апперцепції, Я, було поняттям. завдяки якому що-небудь мислилося б, то воно могло б також бути вжите як предикат інших речей або містило б у собі такі предикати. Однак воно є не що інше, як почуття існування без щонайменшого поняття і тільки уявлення того, до чого всяке мислення перебуває у відношенні (ralatione accidentis).
66
ни (доказу чого від нас, мабуть, не вимагатимуть), а не по смерті (що для нас власне й важливо), а саме з тієї загальної підстави, що якщо поняття субстанції має розглядатися як необхідно пов'язане з поняттям постійності, то це може бути лише згідно із засадою можливого досвіду, а, отже, і лише задля досвіду*.
§ 49
Того, що нашим зовнішнім сприйняттям не лише відповідає, а й мусить відповідати щось дійсне поза нами, так само ніколи не можна довести як зв'язку речей самих по собі, але можна довести, мабуть, задля досвіду. Це означає: можна добре довести, що щось існує поза нами в емпіричний спосіб, отож як явище в просторі; адже з іншими предметами, крім тих, що належать до можливого досвіду, ми не маємо справи саме тому, що вони не можуть бути дані нам у жодному досвіді і, отже, для нас є нічим. Емпірично поза мною є те, що споглядаємо в просторі; а позаяк простір разом з усіма явищами, які він містить, належить до уявлень, зв'язок яких згідно із законами досвіду так само доводить їхню об'єктивну істину, як зв'язок явищ внутрішнього чуття доводить дійсність моєї душі (як предмета внутрішнього чуття), то за посередництвом зовнішнього досвіду я так само свідомий дійсності тіл як зовнішніх явищ у просторі, як і за посередництвом внутрішнього досвіду я свідомий існування моєї душі в часі, яку я можу пізнавати90 як предмет внутрішнього чуття також лише через явища, що становлять певний внутрішній стан, а її сутність сама по собі, яка лежить в основі цих явищ, мені невідома. Отже, картезіанський ідеалізм91 відрізняє лише зовнішній досвід від сну і закономірність як критерій істини першо-
* Насправді дуже прикметно, що метафізики89 завжди так безтурботно переплигувала через засаду постійності субстанцій, ніколи не намагаючись її довести; безсумнівно це так, бо щойно вони розпочинали із поняттям субстанції, що відчували себе цілковито позбавленими усіляких доводів. Спільний розсуд, який добре помічав, то без цього припущення не можливе жодне об'єднання сприйняттів в одному досвіді, заповнював цей недолік певним постулатом; адже з самого досвіду він ніколи не міг випровадити цієї засади, бо почасти досвід не може так далеко простежувати матерії (субстанції) при всіх їхніх перемінах і розкладах, щоб знайти речовину завжди незменшеною, почасти засада містить необхідність, що завжди є ознакою принципу a priori. Отже, метафізики без докору сумління застосовували цю засаду до поняття душі як субстанції й робили висновок про її необхідну довготривалість по смерті людини (головно тому, що простота цієї субстанції, виведена з неподільності свідомості, убезпечувала субстанцію від загибелі через розклад). Якби вони знайшли достеменне джерело цієї засади, що, однак, вимагає значно глибших досліджень, ніж вони коли-небудь мали бажання розпочати, то вони побачили б, то той закон постійності субстанцій має місце тільки задля досвіду і тому стосується тільки речей, оскільки вони мають бути в досвіді пізнані й пов'язані з іншими речами, але, незважаючи на всякий можливий досвід, ніколи не може мати для них значущості, а отже, не може мати також значущості для душі по смерті.
67
го — від позбавленості правил і хибної позірності другого. В обох випадках він припускає простір і час як умови існування предметів і лише питає, чи можна дійсно в просторі натрапити на предмети зовнішніх чуттів, які ми сюди вкладемо наяву, так само як дійсно в часі існує предмет внутрішнього чуття, душа, себто чи має в собі досвід певні критерії, щоб відрізнити його від уяви. Тут цей сумнів можна легко усунути, і в звичайному житті ми його повсякчас і усуваємо завдяки тому, що досліджуємо зв'язок явищ в обох випадках згідно із загальними законами досвіду, і якщо уявлення зовнішніх речей суцільно узгоджується з цими законами, то ми не можемо сумніватися в тому, що вони становлять справжній досвід. Таким чином, оскільки явища як явища розглядаються лише згідно з їхнім зв'язком у досвіді, то матеріальний ідеалізм дуже легко може бути усунутий; а що тіла існують поза нами (в просторі), є точно таким самим надійним досвідом, як і те, що я сам існую (в часі) згідно з уявленням внутрішнього чуття; бо поняття поза нами означає лише існування в просторі. Але позаяк Я в положенні Я єсмь означає не тільки предмет внутрішнього споглядання (в часі), а й суб'єкт свідомості, так само як тіло означає не тільки зовнішнє споглядання (в просторі), а й річ саму по собі, що лежить в основі цього явища, то на питання, чи існують тіла (як явища зовнішнього чуття) поза моїми думками як тіла в природі, без будь-яких вагань можна дати заперечну відповідь92; проте зовсім не інакше тут стоїть справа з питанням, чи існую я сам як явище внутрішнього чуття (душа згідно з емпіричною психологією) в часі поза моєю силою уявлення, бо на це питання точно так само мусить бути дана заперечна відповідь. У такий спосіб все, якщо воно зведене до свого істинного значення, є вирішеним і достовірним. Формальний ідеалізм (названий мною інакше трансцендентальним) справді усуває матеріальний або картезіанський. Адже якщо простір є не чим іншим, як формою моєї чуттєвості, то він як уявлення в мені так само дійсний, як і я сам, а вага лежить іще тільки на емпіричній істині явищ у просторі. Але якщо це не так, і простір та явища в ньому є чимось, що існує поза нами, то всі критерії досвіду поза нашим сприйняттям ніколи не можуть довести дійсності цих предметів поза нами.
§ 50
II. Космологічні ідеї («Критика», с. 405 і наст.93)
Цей продукт чистого розуму в його трансцендентному вжитку є найприкметнішим феноменом розуму, який із-поміж інших також найсильніше впливає на те, щоб пробудити філософію з її догматичної дрімоти94 й спонукати її до важкої справи критики самого розуму.
68
Я називаю цю ідею космологічною через те, що вона завжди бере свій об'єкт лише в чуттєвому світі й навіть не потребує жодного іншого світу, окрім того, предмет якого є об'єктом чуттів, отже, остільки вона поцейбічна й не трансцендентна, тому поки ще не є ідеєю; натомість мислити собі душу як просту субстанцію означає вже мислити собі такий предмет (просте), який зовсім не може бути уявлений для чуттів. Незважаючи на це космологічна ідея все-таки аж так розширює зв'язок обумовленого з його умовою (чи то математичний. чи динамічний), що досвід ніколи не може дорівнятися йому, і, таким чином, з огляду на ней пункт вона завжди є ідеєю, предмет якої ніколи не може бути адекватно даним у жодному досвіді.
§ 51
Передусім тут так виразно і незаперечне виявляється користь системи категорій, що якби навіть і не було багато інших її доводів, то тільки цей один достатньо доводив би неодмінність категорій у системі чистого розуму. Таких трансцендентних ідей існує не більше, ніж чотири — стільки, як класів категорій; а в кожному з класів ідеї стосуються лише абсолютної повноти ряду умов для даного обумовленого. Відповідно до цих космологічних ідей маємо також тільки чотири види діалектичних тверджень чистого розуму, які в силу того, що вони діалектичні, вже доводять, що кожному твердженню згідно з точно такими позірними засадами чистого розуму протистоїть суперечливе йому твердження; цій суперечці не може запобігти жодне метафізичне мистецтво найвитонченішого розрізнювання, а лише те мистецтво, яке змушує філософа звернутися до перших джерел самого чистого розуму. Ця антиномія, що не якось-там довільно вигадана, а заснована в природі людського розуму, отож неминуча й ніколи не закінчувана, містить, таким чином, наступні чотири положення разом з їхніми протиположеннями.
69
1.
Положення
Світ у часі й просторі має початок (границю)
Протиположення
Світ у часі й просторі нескінчений
2.
Положення
Все в світі складається з простого
Протиположення
Немає нічого простого, а все складене
3.
Положення
У світі існують причини через свободу
Протиположення
Немає жодної свободи, а все є природа
4.
Положення
У ряду причин світу є якась необхідна істота
Протиположення
У цьому ряду немає нічого необхідного, а все в ньому випадкове
70
§ 52
Тут ми маємо найособливіший феномен людського розуму, для якого не можна вказати жодного прикладу в якомусь іншому його вжитку. Якщо ми, як це зазвичай відбувається, мислимо собі явища чуттєвого світу як речі самі по собі, якщо засади їхнього зв'язку ми приймаємо як значущі загалом для речей самих по собі, а не тільки значущі для досвіду засади, що так звичайно, навіть неминуче без нашої критики, то тоді з'являється певна суперечка, про яку не здогадувалися і яка звичайним догматичним шляхом ніколи не може бути владнана; адже як положення, так і протиположення можуть бути доведені завдяки в однаковій мірі переконливо ясним і невідхильним доказам — бо за правильність усіх цих доказів я ручаюся, — а отже розум відчуває себе роздвоєним із самим собою: стан, з приводу якого скептик радіє, а критичний філософ змушений поринати в роздуми і занепокоєння.
§ 52b
У метафізиці можна всіляко капарити, не побоюючись того, то будеш спійманим на неправді. Адже якщо тільки не суперечити самому собі, що добре можливо в синтетичних, хоч і цілковито вимислених положеннях, то в усіх таких випадках, де пов'язуванні нами поняття є самими тільки ідеями, які зовсім не можуть бути (за всім своїм змістом) даними в досвіді, ми ніколи не можемо бути спростованими через досвід. Бо як ми хотіли б вирішити завдяки досвідові: чи є світ одвічно, чи має початок? чи подільна матерія до нескінченності, чи складається з простих частин? Такі поняття не можуть бути дані в жодному, навіть у найбільш можливому досвіді, отож неправильність ствердного або заперечного положення не може бути викрита завдяки ньому пробному каменю.
Єдиний можливий випадок, коли розум проти своєї волі виявляв би свою таємну діалектику, яку він хибно видає за догматику, був би той, якби він засновував певне твердження на одній загальновизнаній засаді, а з іншої так само засвідченої засади виводив би з найбільшою правильністю висновування прямо протилежне. Цей випадок тут справді наявний, а саме з огляду на чотири природні ідеї розуму, з яких виникають, з одного боку, чотири твердження, а з другого – стільки ж протитверджень, і як одні, так і інші виникають із правильною послідовністю із загальновизнаних засад, через що і виявляється діалектична позірність чистого розуму в ужитку цих засад, яка інакше навічно мусила би бути прихованою.
71
Тут, таким чином, маємо рішучу спробу, яка необхідно мусить викрити нам ту неправильність, то приховано лежить у припущеннях розуму*. Із двох взаємосуперечливих положень обидва не можуть бути хибними, хіба що суперечливим є саме поняття, що лежить в їх основі;
наприклад, два положення: «чотирикутне коло кругле» і «чотирикутне коло не кругле» суть обидва хибні. Адже що стосується першого, то хибно те, що назване коло кругле, бо воно чотирикутне; але хибне також і те, що воно не кругле, себто має кути, бо воно є колом. Справді, логічна ознака неможливості якогось поняття полягає саме в тому, що за його припущенням два суперечливі положення водночас були б хибними, отже, позаяк між ними не може мислитися жодне третє, завдяки тому поняттю не мислитися зовсім нічого.
§ 52с
Отже, таке суперечливе поняття лежить в основі двох перших антиномій, які я називаю математичними, бо вони займаються додаванням або поділом однорідного; і звідси я пояснюю, яким чином в них є хибними як теза, так і антитеза.
Коли я веду мову про предмети в часі та просторі, то я мовлю не про речі самі по собі, бо про них я нічого не знаю, а лише про речі в явищі, себто про досвід як особливий спосіб пізнання об'єктів, який приступний єдино людині. Так от, про те, що я мислю в просторі або в часі, я не мушу казати, що воно саме по собі, навіть без цієї моєї думки, існує в просторі і часі; адже тоді я суперечив би самому собі, позаяк простір і час разом із явищами в них не є чимось, що існує саме по собі та поза моїми уявленнями, а є тільки самими способами уявлення, тому вочевидь суперечливо сказати, що сам спосіб уявлення існує також поза нашим уявленням. Отже, предмети чуттів існують лише в досвіді; натомість надавати їм власного, самостійного існування також без досвіду або перед ним, означає уявляти собі, що досвід дійсний також без досвіду або перед ним.
Якщо я тепер запитую про величину світу в просторі та часі, то на підставі всіх моїх понять так само неможливо сказати, що вона нескінченна, як і те, що вона скінчена. Адже ані одне, ані друге не може міститися в досвіді, бо досвід неможливий ані щодо нескінченного про-
* Тому я бажаю, щоб критичний читач займався головно цією антиномією, бо її, здається, висунула сама природа, щоб спантеличити розум в його зухвалих претензіях і змусити до самоперевірки. Я готовий відповідати за кожен доказ, який надав і для тези, і для антитези, а тим самим довести достовірність неминучої антиномії розуму. Якщо ж це особливе явище спонукає читача звернутися до перевірки припущення, що лежить в його основі, то він відчуватиме примус глибше дослідити разом зі мною першу підвалину всього пізнання чистого розуму.
72
стору або нескінченно проминулого часу, ані щодо граничного обмеження [Begrenzung] світу порожнім простором або передуючим порожнім часом; це суть лише ідеї. Таким чином, ця величина світу, що визначена в один або інший спосіб, мусила б міститися в ньому самому відокремлено від всякого досвіду. Проте це суперечить поняттю чуттєвого світу, який є лише сукупністю явищ95, існування і зв'язок яких має місце тільки в уявленні, а саме в досвіді, бо сам цей світ є не річчю самою по собі, а тільки способом уявлення. Із цього випливає, що позаяк поняття чуттєвого світу, який існує для себе, є суперечливим у самому собі, то розв'язання проблеми щодо його величини також завжди буде хибне, нехай спроби того розв'язання будуть ствердні чи заперечні.
Те саме стосується другої антиномії, яка торкається поділу явищ. Адже явища суть самі тільки уявлення, а частини існують суто в уявленні явищ, отож у поділі, себто в можливому досвіді, в якому вони дані, і тому поділ поширюється тільки так далеко, як сягає досвід, Приймати, що явище, наприклад, явище тіла, саме по собі містить перед всяким досвідом усі частини, до яких завжди лише може дійти можливий досвід, означає: надавати самому явищу, яке може існувати лише в досвіді, водночас власне, передуюче досвідові існування, або твердити, що самі лише уявлення існують раніше, ніж на них натрапляємо в силі уявлення; це суперечить самому собі і тому унеможливлює96 також будь-яке розв'язання перекручено зрозумілого завдання, незважаючи на те, чи стверджують у цьому розв'язанні, що тіла самі по собі складаються з нескінченно багатьох частин, чи зі скінченого числа простих частин.
§ 53
У першому класі антиномії (математичному) хибність припущення полягала в тому, що те, що суперечить самому собі (тобто явище як річ сама по собі), було уявлене як сумісне в одному понятті. Що ж стосується другого, а саме динамічного класу антиномії, то хибність припущення полягає в тому, що сумісне уявляється як суперечливе; отже, якщо в першому випадку обидва протилежні одне одному твердження були хибними, то тут знову такі твердження, які протиставляються одне одному тільки через непорозуміння, можуть бути обидва істинними.
Тобто математичне пов'язання необхідно припускає однорідність пов'язаного (в понятті величини), а динамічне цього в жодному разі не вимагає. Коли йдеться про величину протяжного, то всі частини мусять бути однорідними поміж собою та з цілим; натомість у пов'язанні причини та дії хоч і може трапитися однорідність, але вона не є необхідною;
адже поняття причиновості (за посередництвом якого щось покладається через щось інше, яке цілком відмінне від нього) її принаймні не вимагає.
73
Якби предмети чуттєвого світу брали за речі самі по собі. а вишенаведені закони природи — за закони речей самих по собі, то суперечність була б неминучою. Так само, якби суб'єкт свободи уявляли собі подібно до решти предметів як саме тільки явище, то також не можна було б уникнути суперечності, бо водночас стверджували б і заперечували б те ж саме про однаковий предмет у тому ж самому значенні. Але якщо природна необхідність віднесена суто до явищ, а свобода — суто до речей самих по собі, то не виникає жодної суперечності, коли рівночасно приймають або допускають обидва види причиновості, хай би як важко чи навіть неможливо зробити зрозумілою причиновість останнього виду.
В явищі кожна дія є якоюсь подією або чимось, що відбувається в часі; їй мусить передувати згідно із загальним законом природи певне визначення каузальності її причини (певний її стан), за яким дія настає згідно із сталим законом. Але це визначення причини до каузальності також мусить бути чимось, що трапляється або відбувається; причина мусить розпочати чинити, бо інакше між нею і дією не можна було б мислити жодної часової послідовності. Дія існувала б завжди, як і каузальність причини. Так от, поміж явищами визначення причини до діяння також мусить виникати, і отже так само, як її дія, бути подією, яка знову мусить мати свою причину і так далі, і, таким чином, природна необхідність мусить бути тією умовою, за якою є визначеними діяльні причини. Натомість якщо свобода повинна бути властивістю певних причин явищ, то з огляду на явища як події вона мусить бути спроможністю розпочинати їх самою собою (sponte), себто без того, щоб каузальність причини сама могла розпочинатися, і тому не потребувала жодної іншої визначальної її початок підстави. Але тоді така причина згідно зі своєю каузальністю не мусила підпорядковуватися часовим визначенням свого стану, себто мусила бути зовсім не явищем, отже вона мусила бути прийнята за річ саму по собі, а самі тільки дії — за явища *.
* Ідея свободи має місце виключно у відношенні інтелектуального як причини до явища як дії. Тому ми не можемо приписувати матерії свободу з огляду на її безперервне чинення, завдяки якому вона наповнює свій простір, хоча це чинення відбувається із внутрішнього принципу. Так само жодне поняття свободи ми не можемо вважати відповідним для чистих інтелігібельних предметів, наприклад для Бога, оскільки його чинення іманентне. Адже воно хоч і незалежне від зовнішніх визначальних причин, однак визначене в його вічному розумі, отож у божественній природі. Тільки коли через певне чинення має щось розпочинатися, тобто коли дія має траплятися в часовому ряді. отже, в чуттєвому світі (наприклад, початок світу), тільки тоді постає питання, чи мусить також розпочинатися сама каузальність причини, чи причина може зачинати дію і без того, щоб розпочиналася сама її каузальність. У першому випадку поняття цієї каузальності є поняттям природної необхідності, у другому — поняттям свободи. Із цього читач побачить, що позаяк я пояснив свободу як спроможність самою собою розпочинати подію, я точно торкнувся того поняття, яке є проблемою метафізики.
74
Якщо можна мислити такий вплив інтелігібельних предметів на явища без суперечності, то хоча будь-якому зв'язку причини і дії в чуттєвому світі притаманна природна необхідність, однак все-таки за тією причиною, яка сама не є явище (хоч і лежить в його основі), визнаватиметься свобода, отже природа і свобода без суперечності можуть бути приписані тій самій речі, проте в різному відношенні: в одному разі як явищу, в другому — як речі самій по собі.
Ми маємо в собі спроможність, яка стоїть у зв'язку не лише зі своїми суб'єктивно визначальними підставами, які суть природні причини її чинень, і остільки є спроможністю істоти, яка сама належить до явищ; вона відноситься також до об'єктивних підстав, які суть самі тільки ідеї, оскільки вони можуть визначати цю спроможність; цей зв'язок виражається через повинність. Спроможність ця називається розумом, і оскільки ми розглядаємо певну істоту (людину) виключно згідно з цим об'єктивно визначуваним розумом, то її не можна розглядати як якусь чуттєву істоту, а згадана властивість є властивістю речі самої по собі, можливість якої ми зовсім не можемо збагнути, а саме, яким чином повинність, себто те, що ще ніколи не відбулося, визначає її діяльність і може бути причиною вчинків, дія яких є явищем в чуттєвому світі. А втім причиновість розуму з огляду на дії в чуттєвому світі була б свободою, оскільки об'єктивні підстави, що самі суть ідеї, з огляду на ці дії вважаються за визначальні. Адже його чинення не залежало б тоді від суб'єктивних, отож і від часових умов, тому не залежало б також від закону природи, який слугує для визначення їх, бо підстави розуму надають чиненням правила взагалі, із принципів, без впливу обставин часу або місця.
Те, що я тут наводжу, має значущість лише як приклад для зрозумілості й необхідно не належить до нашого питання, яке мусить бути вирішене із самих лише понять, незалежно від властивостей, на які ми натрапляємо в дійсному світі.
Таким чином, я без суперечності можу сказати: всі вчинки розумних істот, оскільки вони суть явища (трапляються в якому-небудь досвіді), підпорядковані природній необхідності; проте суто з огляду на розумного суб'єкта і його спроможність чинити згідно з самим тільки розумом ці ж самі вчинки свобідні. Бо що потрібно для природної необхідності? Нічого більше, як визначуваності кожної події чуттєвого світу згідно зі сталими законами, отож відношення до причини в явищі, причому річ сама по собі, то лежить в основі, та її причиновість залишаються невідомими. Але я кажу: закон природи залишається, незважаючи на те, чи є розумна істота причиною дій чуттєвого світу в силу розуму, отже через свободу, чи ці дії не визначаються на підставах розуму. Адже в першому випадку вчинок відбувається згідно з максимами, дія яких в явищі завжди буде відповідною до сталих законів; у другому ви-
75
падку, якщо вчинок відбувається не згідно з принципами розуму, він підлягає емпіричним законам чуттєвості, і в обох випадках дії взаємопов'язані згідно зі сталими законами; але більшого для природної необхідності ми і не вимагаємо, навіть більшого в ній і не знаємо. Однак у першому випадку розум є причиною цих законів природи і, таким чином, свобідний, у другому ж випадку дії перебігають згідно із самими тільки природними законами чуттєвості, бо розум не справляє на них жодного впливу; але в силу того сам розум не визначений через чуттєвість (що неможливо), а тому і в цьому випадку свобідний. Так от, свобода так само не перешкоджає природному законові явищ, як і цей закон не завдає шкоди свободі практичного вжитку розуму, який стоїть у зв'язку із речами самими по собі як визначальними підставами.
Отже, тим самим врятована практична свобода, себто та, в якій розум обіймає причиновість згідно з об'єктивно-визначальними підставами, не завдаючи щонайменшої шкоди природній необхідності щодо тих же самих дій як явищ. Саме це може послужити також для пояснення того, що ми мали сказати про трансцендентальну свободу та її сумісність із природною необхідністю (в тому самому суб'єкті, але взятому не в одному й тому ж відношенні). Адже що стосується цієї свободи, то кожен початок чинення певної істоти з об'єктивних причин є з огляду на ці визначальні підстави завжди першим початком, хоча те саме чинення в ряді явищ є тільки підлеглим початком, якому мусить передувати певний стан причини, що визначає чинення, і він сам точно також визначається іще передувальною причиною; так що в розумних істотах, або взагалі в істотах, оскільки їхня причиновість визначається в них як речах самих по собі, можна, не потрапляючи у суперечність із законами природи, мислити певну спроможність розпочинати само собою ряд станів. Адже відношення чинення до об'єктивних підстав розуму не є часовим відношенням; те, що визначає причиновість, не передує тут за часом чиненню, бо такі визначальні підстави представляють не відношення предметів до чуттів, отож до причин в явищі, а визначальні причини як речі самі по собі, які не підпорядковані умовам часу. Так от, чинення з огляду на причиновість розуму можна вважати за перший початок, проте з огляду на ряд явищ — воднораз за суто підпорядкований початок, і без суперечності чинення в першому розгляді можна вважати за свобідне, а в другому (позаяк воно суто явище) — за підвладне природній необхідності.
Що стосується четвертої антиномії, то її усуваємо в такий спосіб, як суперечку розуму із самим собою в третій антиномії. Адже якщо причину в явищі лише відрізняють від причини явищ, оскільки цю останню можна мислити як річ саму по собі, то обидва положення цілком добре можуть існувати одне з одним, а саме: з одного боку, що для чуттєвого світу взагалі немає жодної причини (згідно з подібними законами при-
76
чиновості), існування якої було б безумовно необхідне, а, з другого боку, що цей світ все ж таки пов'язаний із якоюсь необхідною істотою як своєю причиною (проте іншого роду й за іншим законом); несумісність цих двох положень базується виключно на тому непорозумінні, що те, що має значущість суто для явищ, поширюють на речі самі по собі й взагалі змішують одне та друге в одному понятті.
§ 54
Ось, отже, висунення й розв'язання цілком усіє антиномії, в якій розум знаходить себе заплутаним при застосуванні своїх принципів до чуттєвого світу; а з них навіть одне перше (саме висунення) було б вже значною заслугою для пізнання людського розуму, хоча б розв'язання цієї суперечки і не повністю ще задовольняло читача, котрий тут має поборювати природну позірність, на яку як [саме] таку йому було вказано лише нещодавно, тоді я к дотепер він завжди вважав її за істину. Адже один наслідок із цього неминучий, а саме: позаяк цілком неможливо вийти з цієї суперечки розуму з самим собою, доки предмети чуттєвого світу беруть за речі самі по собі, а не за те, чим вони суть насправді, себто за самі тільки явища, то читач тим самим буде змушений іще раз узятися за дедукцію всього нашого пізнання a priori й перевірити ту, яку я подав для нього, щоб стосовно цього дійти до рішення. Більшого я тепер не вимагаю; адже якщо він при цьому занятті тільки досить глибоко вдумається в природу чистого розуму, то йому стануть звичними ті поняття, завдяки яким єдино й можливе розв'язання суперечки розуму, а без цього я не можу очікувати повного схвалення навіть від найуважнішого читача.
§55 IІІ. Теологічна ідея («Критика», с. 571 і наст.97)
Третьою трансцендентальною ідеєю, яка дає матеріал для найважливішого, проте, якщо воно здійснюється суто спекулятивним чином, переступного (трансцендентного) і саме тому діалектичного вжитку розуму; є ідеал чистого розуму. Тут розум не зачинає від досвіду, як при психологічній і космологічній ідеї, і через збільшення підстав не піддається омані доправитися, де можливо, до абсолютної повноти їхнього ряду, а цілковито полишає досвід та на підставі самих тільки понять про те, що становило б абсолютну повноту речі взагалі, отож за посередництвом ідеї найдосконалішої праістоти, сходить до визначення можливості, а отже і дійсності, всіх інших речей; тому саме припущення такої істоти, яка мислиться хоч і не в ряді досвіду, проте задля
77
досвіду, заради збагненності його зв'язку, порядку й єдності, себто ідею, тут легше можна відрізнити від поняття розсуду, ніж у попередніх випадках. Тому тут легко можна було виявити діалектичну позірність, яка виникає з того, що суб'єктивні умови нашого мислення ми вважаємо за об'єктивні умови самих речей, а гіпотезу; необхідну для задоволення нашого розуму -— за догму; а тому я більше нічого не маю нагадувати про претензії трансцендентальної теології, бо те, що про це каже «Критика», зрозуміле, ясне й вирішальне.
§ 56
Загальна заувага до трансцендентальних ідей
Предмети, що дані нам через досвід, незбагненні нам у багатьох аспектах, і багато питань, до яких веде нас закон природи, якщо їх піднести до певної висоти, але завжди відповідно до цих законів, аж ніяк не можуть бути розв'язані, наприклад, чому взаємно притягуються [частини] матерії. Але якщо ми цілковито полишаємо природу або у поступі її зв'язку перевищуємо всякий можливий досвід, отож заглиблюємося в самі тільки ідеї, то тоді ми не можемо сказати, що предмет нам незбагненний і що природа речей ставить перед нами нерозв'язні завдання; адже в такому разі ми маємо справу зовсім не з природою або взагалі з даними об'єктами, а суто з поняттями, які мають своє походження виключно в нашому розумі, та з самими тільки мисленими предметами, стосовно яких усі завдання, що випливають з їхнього поняття, мусять бути розв'язані, бо розум у кожному разі може і мусить здавати повний звіт про своє власне поступування*, Позаяк психологічна, космологічна і теологічна ідеї суть виключно чисті поняття розуму які не можуть бути дані в жодному досвіді, то питання, які ставить перед нами розум з огляду на них, задані нам не завдяки предметам, а завдяки самим тільки максимам розуму заради його самозадоволення,
" Тому-то пан Платнер98 проникливо і каже в своїх афоризмах §§ 728, 729: «Якщо розум є критерієм, то неможливе жодне поняття, яке незбагненне людському розумові. — Єдино в дійсному має місце незбагненність. Тут незбагненність виникає з недостатності набутих ідей». - Отже, тільки звучить парадоксально, а зрештою не дивно, коли сказати, що в природі нам багато незбагненного (наприклад, спроможність породження), але, якщо ми сходимо ще вище і виходимо навіть поза рамки природи, то нам знову все стає збагненним; адже в такому разі ми цілком полишаємо предмети, які нам можуть бути дані, й займаємося суто ідеями, за допомогою яких ми вельми добре можемо збагнути той закон, який розум завдяки їм приписує розсудові для його вжитку в досвіді, бо той закон є власний продукт розуму.
78
і на всі ці питання мусить бути можливість отримання достатньої відповіді; це і відбувається через те, що показується, що вони суть засади, які допроваджують наш вжиток розсуду до цілковитої узгодженості, повноти й синтетичної єдності, а тому мають значущість суто для досвіду, але в його цілому. Хоч абсолютне ціле досвіду і неможливе, проте ідея якогось цілого пізнання згідно з принципами взагалі становить те, що єдино може надавати пізнанню якийсь особливий вид єдності, а саме єдності системи, без якої наше пізнання є тільки-но фрагментом і не може бути вжите для найвищої мети (яка завжди є тільки системою всіх мет); однак тут я розумію не лише практичну, а й найвищу мету спекулятивного вжитку розуму.
Таким чином, трансцендентальні ідеї виражають своєрідне призначення розуму, а саме як принципу систематичної єдності вжитку розсуду. Але якщо цю єдність виду пізнання розглядають за таку, немовби вона притаманна об'єкту пізнання, якщо її, яка властиво суто регулятивна, вважають за конститутивну99 й переконують себе, що начебто за посередництвом цих ідей можна розширити своє знання далеко поза всякий можливий досвід, тобто в трансцендентний спосіб, тоді як та єдність все-таки слугує тільки для того, щоб якомога більше наближувати досвід в його власних рамках до повноти, себто не обмежувати його поступ нічим таким, що не може належати до досвіду — то це просто помилка в оцінці властивого призначення нашого розуму і його засад, та певна діалектика, яка почасти заплутує досвідний вжиток розуму, почасти роздвоює розум із самим собою.
ВИСНОВОК
Про визначення границь чистого розуму
§ 57
Після щонайясніших доказів, які ми вище навели, було б недоречно сподіватися пізнати про який-небудь предмет більше того, ніж належить до його можливого досвіду, або ж лише претендувати на щонайменше пізнання якої-небудь речі, щодо якої ми приймаємо, що вона не є предметом можливого досвіду, визначаючи цю річ згідно з її властивістю, якою вона є сама по собі; справді, завдяки чому ми хочемо здійснити це визначення, коли час, простір і всі поняття розсуду, а більше того ще ті поняття, що видобуті в чуттєвому світі завдяки емпіричному спогляданню або сприйняттю, не мають і не можуть мати жодного іншого вжитку, крім того, щоб тільки уможливлювати досвід, і
79
навіть якщо ми відбираємо цю умову в чистих понять розсуду, то в такому разі вони цілковито не визначають жодного об'єкта і взагалі позбавлені значення.
Але, з іншого боку, було б іще недоречніше, якби ми зовсім не допускали жодних речей самих по собі або хотіли видавати наш досвід за єдино можливий спосіб пізнання речей, отже, наше споглядання в просторі та часі — за єдино можливе споглядання, а наш дискурсивний розсуд — за прообраз всякого можливого розсуду, тобто хотіли б вважати принципи можливості досвіду за загальні умови речей самих по собі.
Згідно з цим наші принципи, які обмежують вжиток розуму суто можливим досвідом, самі могли б стати трансцендентними і видавати межі нашого розуму за межі можливості самих речей, прикладом чого можуть слугувати «Діалоги» Г'юма100, якби ретельна критика не стерегла границь нашого розуму також щодо його емпіричного вжитку та не покладала б краю його претензіям. Скептицизм із самого початку виник із метафізики й її безконтрольної діалектики. Спочатку, мабуть, суто на користь досвідного вжитку розуму він спромігся видавати все, що перевищує такий ужиток, за неважливе і оманливе; але поступово, коли помітили, що все ж таки ті самі засади a priori, якими послуговуються в досвіді, непримітно і, як видавалося, з таким самим правом ведуть іще далі, ніж сягає досвід, то почали сумніватися і в самих досвідних засадах. Це, звісно, не клопіт, бо здоровий глузд повсякчас обстоюватиме тут свої права; однак із цього в науці виникла особлива плутанина, яка не дає змоги визначити, як далеко і чому лише досі, а не далі, можна довіряти розумові; цій же плутанині можна зарадити і на майбутнє запобігти всякому її повтору лише завдяки точному і видобутому із засад визначенню границь нашого вжитку розуму.
Це правда, що поза всяким можливим досвідом ми не можемо дати жодного визначеного поняття про те, чим можуть бути речі самі по собі. Але ми все ж таки не вільні цілковито утримуватися від запитання про них, бо досвід ніколи повністю не задовольняє розум; у відповіді на питання він відводить нас щораз далі й залишає нас незадоволеними з огляду на повне їх роз'яснення, як це кожен може достатньо вбачити з діалектики чистого розуму, яка саме тому має свою добру суб'єктивну підставу. Хто ж може зносити, коли стосовно природи нашої душі ми доходимо до ясної свідомості суб'єкта і водночас до того переконання, що його явища не можуть бути пояснені матеріалістично, не запитуючи при цьому, що ж власне є душа, а якщо для з'ясування цього питання не вистачає жодного поняття досвіду — не приймаючи в кожному разі суто задля цього певного поняття розуму (простої імматеріальної істоти), хоча ми аж ніяк не можемо довести його об'єктивну реальність? Хто може задовольнятися самим тільки досвідним пізнанням в усіх ко-
80
смологічиих питаннях про тривалість і величину світу, про свободу чи природну необхідність, коли, хай би як ми починали, кожна відповідь, що дана згідно з основними законами досвіду101, завжди породжує нове питання, на яке точно так само має бути дана відповідь, і через те виразно доводить недостатність для задоволення розуму всіх фізичних способів пояснення? Нарешті, хто при цілковитій випадковості й залежності всього того, що він може мислити і приймати лише згідно з принципами досвіду, не вбачає неможливості зоставатися при цих принципах і не відчуває себе змушеним, незважаючи на всіляку заборону, не губитися в трансцендентних ідеях, все ж таки шукати заспокоєння і задоволення поза всіма тими поняттями, які він може виправдовувати завдяки досвідові, в понятті істоти, ідея якої сама по собі, правда, не може бути осягнута щодо своєї можливості, хоча і не може бути спростована, адже вона стосується тільки інтелігібельного предмета, однак без цієї ідеї розум назавжди мусив би залишатися незадоволеним?
Границі (у протяжних істот) завжди припускають якийсь простір, що трапляється поза рамками певного визначеного місця і його замикає; межі не потребують такого, а суть самі тільки заперечення, що торкаються якоїсь величини, оскільки вона не має абсолютної повноти. Але наш розум нібито оглядає довкола себе якийсь простір для пізнання речей самих по собі, хоч він і не може ніколи мати про них визначених понять і обмежений лише явищами102.
Доки пізнання розуму однорідне, доти для нього не можна мислити собі жодних визначених границь. У математиці й природознавстві людський розум, правда, визнає межі, але не границі, себто визнає, що поза ним лежить щось, до чого він ніколи не може дійти, але не визнає, що він сам у своєму внутрішньому поступі де-небудь буде завершений. Розширення пізнань у математиці й можливість все нових і нових винаходів іде у нескінченність; точно так само нескінченне й відкриття нових властивостей природних, нових сил і законів завдяки безперервному досвіду та їх об'єднанню за допомогою розуму. Однак тут все-таки не можна не признавати і межі, адже математика спрямована лише на явища, а що не може бути предметом чуттєвого споглядання, як-от поняття метафізики і моралі, те лежить цілком поза її сферою і до цього вона ніколи не може дійти; проте вона цього зовсім і не потребує. Таким чином, [у ній] немає жодного неперервного поступу і наближення до цих наук [метафізики і моралі], і немає нібито якоїсь точки чи лінії стикання [з ними]. Природознавство ніколи не відкриватиме нам нутра речей, себто того, що не є явищем, але все-таки може слугувати за найвищу підставу пояснення явищ; однак воно й не потребує цього для своїх фізичних пояснень; навіть якби природознавству було б запропоноване щось подібне з іншого джерела (наприклад, вплив імматеріальних
81
істот), то воно його повинно відкинути й зовсім не впроваджувати до поступу своїх пояснень, а засновувати останні завжди лише на тому, що як предмет чуттів може належати до досвіду і бути взаємозв'язане з нашими дійсними сприйняттями відповідно до законів досвіду.
У діалектичних спробах чистого розуму (які зачинаються не довільно або легкодумним чином, а до яких спонукає природа самого розуму) тільки одна метафізика веде нас до границь; і трансцендентальні ідеї, саме через те, що без них не можна обійтися, та все ж таки їх ніколи не можна реалізувати, слугують для того, щоб дійсно показувати нам не лише границі чистого вжитку розуму, але й спосіб визначення таких границь; і не також становить мету і користь цього природного нахилу нашого розуму, який породив метафізику як своє улюблене дитя, народження котрого, як і будь-яке інше народження в світі, треба приписувати не несподіваному випадку, а первісному зародкові, який мудро зорганізований для великих мет. Адже метафізика за своїми основними рисами, мабуть, більше, ніж будь-яка інша наука, закладена в нас завдяки самій природі, та її аж ніяк не можна розглядати як продукт довільного вибору або як випадкове розширення в поступі [одиничних] досвідів (ви яких вона цілковито відділяється).
Розум, разом з усіма своїми поняттям і законами розсуду, які достатні йому для емпіричного вжитку, отож в рамках чуттєвого світу, все-таки не знаходить собі в цьому жодного задоволення; бо питання, що завжди і без кінця повертаються знову, позбавляють його всякого сподівання на їх завершене розв'язання. Такі проблеми розуму суть трансцендентальні ідеї, які мають за мету це завершення. Але розум ясно бачить, що чуттєвий світ не може містити це завершення, так само і всі ті поняття, які слугують виключно для розуміння цього світу; простір, час і все те, то ми навели під назвою чистих понять розсуду. Чуттєвий світ є не що інше, як ланцюг явищ, пов'язаних згідно із загальними законами, отже, він і немає жодного існування для себе, він властиво не є річчю самою по собі, і, таким чином, перебуває в необхідному відношенні до того, що містить підставу цих явищ103, до істот, які можуть бути пізнані не тільки як явища, але і як. речі самі по собі. Єдино тільки в пізнанні тих істот розум може сподіватися, що колись відчує задоволення свого прагнення до повноти в поступі від обумовленого до його умов.
Вище (§§ 33, 34) ми показали межі розуму з огляду на всяке пізнання самих тільки мислених предметів; тепер, коли трансцендентальні ідеї все ж таки змушують наше поступування аж до них, і, отже, нібито довели нас до стикання повного простору (досвіду) із порожнім (про який ми нічого не можемо знати, із noumenis), ми можемо визначити також границі чистого розуму; адже в усіх границях також є щось позитивне (наприклад, поверхня є границя тілесного простору, але при
82
цьому сама є простір; лінія є простір, який становить границю поверхні; точка є границя лінії, але все-таки вона завжди є ще місцем у просторі), натомість межі містять самі тільки заперечення. Вказані в наведеному параграфі межі ще недостатні, після того як ми знайшли, що поза ними лежить іще щось (хоча ми ніколи і не пізнаємо, що це є саме по собі). Адже тепер запитується, як поводить себе наш розум при цьому пов'язанні того, що ми знаємо, з тим, чого ми не знаємо і навіть ніколи не знатимемо? Тут має місце дійсне пов'язання відомого з цілковито невідомим (яке таким завжди залишатиметься), і якщо при цьому невідоме анітрохи не змогло стати відомішим — чого насправді й не треба сподіватися, — то ми все ж таки мусимо мати змогу визначити і довести до виразності поняття про це пов'язання.
Так от, ми повинні мислити собі імматеріальну істоту, інтелігібельний світ і найвищу з усіх істот (самі noumena), бо розум лише в них як речах самих по собі знаходить завершення і задоволення, чого він ніколи не може сподіватися при виведені явищ із їхніх однорідних підстав, бо ці явища дійсно перебувають у відношенні до чогось від них відмінного (отож, цілковито неоднорідного), позаяк явища все ж таки завжди припускають річ саму по собі і, отже, вказують на неї, хай би ми її пізнавали ближче або ні.
А оскільки ми ніколи не можемо пізнавати ці інтелігібельні предмети щодо того, чим вони можуть бути самі по собі, себто визначено, проте все ж таки мусимо приймати їх у відношенні до чуттєвого світу і завдяки розумові пов'язувати з ним, то ми зможемо принаймні мислити це пов'язання за посередництвом таких понять, які виражають відношення тих. інтелігібельних предметів до чуттєвого світу. Адже якщо ми мислимо інтелігібельний предмет завдяки тільки-но чистим поняттям розсуду, то тим самим ми дійсно не мислимо собі нічого визначеного, отже, наше поняття позбавлене значення; якщо ми мислимо його собі завдяки властивостям, запозиченим із чуттєвого світу, то він вже не буде інтелігібельним предметом, а мислиться як один із феноменів і належить до чуттєвого світу. Візьмемо за приклад поняття найвищої істоти.
Деїстичне поняття104 є цілком чисте поняття розуму, яке, однак, представляє лише якусь річ, що містить усю реальність, але яке не може визначити жодної реальності, бо для цього потрібно було б запозичувати приклад із чуттєвого світу, і в такому випадку я завжди мав би справу лише з предметом чуттів, а не з чимось цілком неоднорідним, що зовсім не може бути предметом чуттів. Нехай би я приписав цій найвищій істоті, наприклад, розсуд; але я не маю жодного поняття про якийсь розсуд, окрім такого, яким є мій розсуд, себто такого, якому завдяки чуттям мусять бути дані споглядання і який займається тим, що підводить їх під правила єдності свідомості. А в такому разі елементи мого поняття містилися б завжди в явищі; втім саме через недостатність явищ я був
83
змушений виходити поза них до поняття істоти, що зовсім не залежить від явищ або не зв'язана з ними як з умовами свого визначення. Якщо ж я, щоб мати чистий розсуд, відокремлюю розсуд від чуттєвості, то не зостається нічого, крім самої тільки форми мислення без споглядання, а завдяки єдино цій формі я не можу пізнавати нічого визначеного, а отже жодного предмета. Насамкінець я мусив би мислити собі якийсь інший розсуд, який би споглядав предмети, однак про такий я не маю щонайменшого поняття, бо людський розсуд є дискурсивний і може пізнавати тільки через загальні поняття. Те саме трапиться мені також тоді, коли я припишу найвищій істоті волю. Адже я маю це поняття лише тому, що видобуваю його зі свого внутрішнього досвіду але при цьому в основі лежить завжди залежність105 задоволеності від предметів, існування яких ми потребуємо, а отже чуттєвість, що цілковито суперечить чистому поняттю найвищої істоти.
Закиди Г'юма проти деїзму слабкі й стосуються щонайбільше тільки-но доводів, але в жодному разі не самого твердження деїстичної доктрини. Проте з огляду на теїзм106, який має поставати через ближче визначення нашого, в деїзмі суто трансцендентного поняття про найвищу істоту, закиди ті дуже сильні, і після того як це поняття вже сформовано, в певних (насправді, в усіх звичайних) випадках неспростовні. Г'юм завжди тримається того, що завдяки самому тільки поняттю праістоти, якій ми не приписуємо жодних інших предикатів, окрім онтологічних (вічність, всюдисущість, всемогутність), ми в дійсності не мислимо геть нічого визначеного, а [ще] мусять бути долучені властивості, які можуть давати поняття in concreto; недостатньо сказати: праістота ця є причиною, а треба додати, якою є її причиновість, скажімо через розсуд і волю; і тут починаються його напади проти самої суті справи, себто проти теїзму; бо перед тим він атакував лише доводи деїзму, що не спричиняє особливої небезпеки. Всі його небезпечні аргументи стосуються антропоморфізму щодо якого Г'юм вважає, що він невіддільний від теїзму, роблячи його суперечливим у самому собі; але якщо відкинути антропоморфізм, то заразом упаде також теїзм, і зостанеться тільки-но деїзм, з якого нічого не можна зробити, який ні для чого не може бути нам корисний і зовсім не може слугувати за підвалини релігії й звичаїв. Якби ця неминучість антропоморфізму була достовірна, то хай би якими були докази існування найвищої істоти, і хоч би всі вони були допущені, ми все-таки ніколи не могли б визначити поняття про цю істоту, не заплутуючись у суперечності.
Якщо із забороною уникати всяких трансцендентних суджень чистого розуму ми пов'язуємо, як видається, суперечне їй повеління сходити до понять, які лежать поза полем іманентного (емпіричного) вжитку, то помітимо, що обидва вони можуть співіснувати, але саме тільки на границі всякого дозволеного вжитку розуму; адже ця границя точно так
84
само належить до поля досвіду як і до поля мислених предметів, і тим самим ми водночас навчаємося способу, у який ті такі прикметні ідеї слугують виключно для визначення границь людського розуму, а саме, з одного боку, щоб без границь не розширювати досвідне пізнання, так що нам зоставалося пізнавати тільки світ, а з другого боку, щоб все ж таки не виходити поза границі досвіду і не воліти судити про речі поза ним як речі самі по собі.
Проте ми тримаємо себе на цій границі, якщо обмежуємо своє судження суто тим відношенням, яке може мати світ до істоти, саме поняття котрої лежить поза всяким пізнанням, до якого ми здатні в рамках світу. Адже в такому разі ми не надаємо найвищій істоті самій по собі жодної з властивостей, завдяки яким ми мислимо собі предмети досвіду, і тим самим уникаємо догматичного антропоморфізму; а проте ми приписуємо ці властивості відношенню найвищої істоти до світу й дозволяємо собі символічний антропоморфізм, який насправді стосується лише мови, а не самого об'єкта.
Якщо я кажу: ми змушені розглядати світ так, немовби107 він був творінням найвищого розсуду і волі, то в дійсності я не кажу нічого більшого, як таке: в якому відношенні стоять годинник, судно, владарювання — до майстра, будівничого, владаря, в такому самому відношенні перебуває чуттєвий світ (або все те, що становить підвалину цієї сукупності явищ) до невідомого, яке я через те хоч і не пізнаю щодо того, чим воно є саме по собі, проте все-таки пізнаю відносно того, чим воно є для мене, а саме з огляду на світ, частиною якого я є.
§ 58
Таке пізнання є пізнанням за аналогією, що не означає, як зазвичай розуміють це слово, недосконалу подібність двох речей, а досконалу подібність двох відношень між цілком неподібними речами*. За посередництвом цієї аналогії для нас все-таки зостається досить визначе-
* Так, має місце аналогія між правовими стосунками людських вчинків і механічними відношеннями рушійних сил: я ніколи не можу чинити чогось стосовно когось іншого, не даючи йому права за тами самими умовами чинити стосовно мене те саме; точно так само як жодне тіло не може своєю рушійною силою діяти на інше тіло, не спричинюючи ним точно таку протидію йому іншого тіла. Тут право і рушійна сила є цілком неподібними речами, але їхні відношення все-таки повністю подібні. Тому за посередництвом такої аналогії я можу дати поняття відношення про речі, які мені абсолютно невідомі. Наприклад, в якому відношенні стоїть сприяння щастю дітей = а до любові батьків = b, в такому самому відношенні знаходиться добробут роду людського = с до невідомого в Богові = x, яке ми називаємо любов'ю; не так, нібито те невідоме мало щонайменшу подібність з якоюсь людською схильністю, а в силу того, що його108 відношення до світу ми можемо уподібнити тому відношенню, що мають поміж собою речі світу. Однак поняття відношення тут є самою тільки категорією, тобто поняттям причини, яке не має нічого спільного з чуттєвістю.
85
ним поняття про найвищу істоту, хоча ми і вилучили все, що могло б визначати його безумовно і саме по собі; адже ми визначаємо його все-таки з огляду на світ, і отже з огляду на нас, а більшого нам і не потрібно. Напади Г'юма на тих, котрі хочуть визначити це поняття абсолютно, запозичуючи матеріали для цього із самих себе та зі світу, нас не стосуються; він навіть не може закинути нам, що в нас не зостається зовсім нічого, якщо вилучити об'єктивний антропоморфізм із нашого поняття найвищої істоти.
Справді, якщо спочатку лише допускають (як це і робить в своїх діалогах Г'юм в особі Філона всупереч Клеанту109) як необхідну гіпотезу деїстичне поняття праістоти, в якому праістоту мислять собі завдяки самим тільки онтологічним предикатам: субстанції, причини тощо (що мусять чинити, бо розум спонукуваний в чуттєвому світі тільки такими умовами, які в свою чергу завжди обумовлені, і без того він не може мати жодного задоволення, і що також добре можуть чинити, не потрапляючи в антропоморфізм, який переносить предикати з чуттєвого світу на цілком відмінну від світу істоту, тоді як ті предикати є самі тільки категорії, що хоч і не дають жодного визначеного поняття найвищої істоти, проте якраз через те не дають також її поняття, яке обмежене умовами чуттєвості), то ніщо не може перешкоджати нам надавати цій істоті причиновості через розум відносно світу і так переходити до теїзму, без приневолення приписувати їй самій по собі цей розум як належну їй властивість. Адже що стосується першого, то єдиний можливий шлях довести вжиток розуму щодо всякого можливого досвіду в чуттєвому світі до найвищого ступеня в цілковитій узгодженості із собою — це знову-таки прийняти найвищий розум як причину всіх зв'язків у світі; такий принцип мусить бути розумові цілком корисний і ніде не може йому зашкодити в його природному вжитку. По-друге, завдяки цьому розум все-таки переноситься не як властивість на праістоту саму по собі, а лише на відношення її до чуттєвого світу, і тим самим цілковито уникається антропоморфізм. Адже тут розглядається лише причина розумової форми, на яку натрапляємо скрізь у світі, і хоча найвищій істоті, оскільки вона містять підставу цієї розумової форми світу приписується розум, проте лише за аналогією, себто оскільки цей вираз вказує лише на відношення, що має невідома нам найвища причина до світу, аби в ньому все визначати в найвищому ступені розумно. Тож тим самим ми послуговуємося властивістю розуму не для того, щоб мислити Бога, а для того, щоб за її посередництвом так мислити світ, як це необхідно, аби згідно з єдиним принципом мати найбільш можливий вжиток розуму стосовно світу. Тим самим ми визнаємо, що найвища істота щодо того, чим вона є сама по собі, для нас цілковито недосліджувана і зовсім немислима у визначений спосіб; і це утримує нас від того, щоб із наших понять110, які ми маємо про розум як діяльну
86
причину (за посередництвом волі), робити трансцендентний вжиток, аби не визначати божественну природу завдяки властивостям, що завжди запозичені лише із людської природи, і не губитися в грубих або мрійливих поняттях; з другого боку, це також утримує нас від того, щоб не заповнювати міркування про світ гіперфізичними способами пояснення згідно з нашими поняттями про людський розум, що перенесені на Бога, і не відводити цього міркування від його властивого призначення, відповідно до якого воно повинно бути студіюванням самої тільки природи завдяки розумові, а не зухвалим виведенням її явищ із найвищого розуму. Відповідний нашим слабким поняттям вираз буде такий: ми мислимо собі світ так, немовби за своїм існуванням і внутрішнім визначенням він походить із найвищого розуму, завдяки чому ми почасти пізнаємо ту властивість, яка притаманна самому світу, не претендуючи, проте, визначити його причину саму по собі, з іншого боку, ми почасти вкладаємо підставу цієї властивості (розумової форми в світі) у відношення найвищої причини до світу, не вважаючи достатнім для цього світ сам для себе*.
У такий спосіб ті труднощі, які, здається, протистоять теїзму, зникають завдяки тому, що із засадою Г'юма: догматично не розширювати вжиток розуму поза поле всякого можливого досвіду, ми пов'язуємо іншу засаду, яку Г'юм цілковито прогледів, а саме: не розглядати поле можливого досвіду за те, що гранично обмежує саме себе в очах нашого розуму. Критика розуму позначає тут справжній середній шлях між догматизмом, якого поборював Г'юм, і скептицизмом, який він натомість хотів запровадити — середній шлях, не схожий на інші середні шляхи, які радять визначати собі нібито механічно (щось від одного, а щось від іншого), і які жодну людину не навчають чомусь ліпшому, а такий шлях, який можна точно визначити згідно з принципами.
§ 59
На початку цієї зауваги я скористався символом границі, щоб встановити розумові межі з огляду на відповідний йому вжиток. Чуттєвий світ містить тільки явища, які не є ще речами самими по собі, а ці останні (поитепа) розсуд мусить приймати саме тому, що предмети досвіду він признає за самі тільки явища. Наш розум охоплює разом
* Я скажу так: каузальність найвищої причини з огляду на світ є тим, чим людський розум є з огляду на свої мистецькі витвори. При цьому природа самої найвищої причини залишається мені невідомою: я лише порівнюю відому мені її дію (порядок світу) та її розумність із відомими мені діями людського розуму, і через це називаю ту причину розумом, не приписуючи їй тим самим як її властивість ні того, що я розумію під цим виразом в людині, ні чогось іншого мені відомого.
87
одні та інші, а тому запитується: як поступує розум, аби гранично обмежити розсуд з огляду на обидва ті поля? Досвід, який містить все, що належить до чуттєвого світу, гранично не обмежує сам себе: він від одного обумовленого завжди доходить тільки до іншого обумовленого. Те, що повинно гранично обмежувати досвід, мусить лежати цілковито поза ним, і це є полем чистих інтелігібельних предметів. Але це поле становить для нас порожній простір, оскільки йдеться про визначення природи цих інтелігібельних предметів, та оскільки, якщо взяти до відома догматично визначені поняття, ми не можемо вийти поза поле можливого досвіду. Проте позаяк сама границя є чимось позитивним, що належить як до того, що міститься всередині неї, так і до простору, який лежить поза даною сукупністю, то все-таки це є дійсно позитивним пізнанням, до якого розум стає причетним тільки тому, що він розширюється аж до цієї границі, однак так, що він не намагається перейти поза цю границю, бо там він знайде перед собою порожній простір, в якому він хоч і може мислити форми для речей, але не самі речі. Однак граничне обмеження поля досвіду тим, що розумові зрештою невідоме, все-таки становить певне пізнання, яке ще зостається розумові при цій точці зору, завдяки якому він не замкнений всередині чуттєвого світу, але й мрійливо не перебуває поза ним, а так, як годиться певному знанню границі, обмежується суто відношенням того, що лежить поза границею, до того, що міститься всередині неї.
Природна теологія111 є таким поняттям на границі людського розуму, де він відчуває себе змушеним звернути погляд до ідеї найвищої істоти (а в практичному відношенні також до ідеї інтелігібельного світу) не для того, щоб визначити щось з огляду на цей суто інтелігібельний предмет, отже поза рамками чуттєвого світу, а лише для того, щоб скерувати свій власний вжиток у рамках чуттєвого світу згідно з принципами найбільш можливої (як теоретичної, так і практичної) єдності, і задля цього послуговується відношенням чуттєвого світу до якогось самостійного розуму як причини всіх цих зв'язків, однак тим самим не для того, щоб суто вимислити собі якусь істоту, а дня того, щоб — оскільки поза чуттєвим світом необхідно мусить бути щось, що мислить тільки чистий розсуд — визначити її лише в такий спосіб, хоча, звісно, суто за аналогією.
У такий спосіб залишається в силі наше вищенаведене положення, яке є результатом всієї критики: «що розум завдяки усім своїм принципам a priori ніколи не навчає нас про щось більше, як виключно про предмети можливого досвіду, і навіть щодо них тільки-но про те, що може бути пізнане в досвіді»; але це обмеження не перешкоджає тому, щоб розум доводив нас до об'єктивної границі досвіду, тобто до відношення до чогось, що саме не предмет досвіду, а проте мусить бути найвищою підставою всякого досвіду, причому розум на-
88
вчає нас про це щось не саме по собі, а лише у його відношенні до власного повного і спрямованого на найвищі мети вжитку розуму в полі можливого досвіду. Однак це і становить всю користь, яку тільки і можна при цьому бажати у розумний спосіб і яка може бути приводом для задоволення.
§ 60
Так от, ми докладно виклали метафізику щодо її суб'єктивної можливості, як метафізика дана дійсно в природному нахилі людського розуму, а саме в тому, що становить суттєву мету її опрацювання. А позаяк тим часом ми знайшли, що цей суто природний вжиток такого нахилу нашого розуму, якщо його не приборкує і не ставить у межі дисципліна, що можлива тільки завдяки науковій критиці, заплутує розум у перевищувальні [рамки досвіду] діалектичні висновки, почасти суто позірні, почасти навіть суперечливі між собою, і, крім того, ця розумувальна метафізика для сприяння пізнанню природи непотрібна, навіть зовсім шкідлива, то все ще залишається гідне дослідження завдання вишукувати ті мети природи, на які може бути спрямований цей нахил до трансцендентних понять в нашому розумі, бо все, що лежить в природі, все ж таки мусить бути початково влаштоване з якимось корисним задумом.
Таке дослідження насправді ненадійне; я також визнаю, що те, про що я спроможний сказати, є лише здогад, як і все те, що стосується перших мет природи, хоча мені це й може бути дозволено єдино в цьому випадку, бо питання торкається не об'єктивної значущості метафізичних суджень, а природного нахилу до них, і, отже, належить не до системи метафізики, а до антропології.
Якщо я розглядаю112 всі трансцендентальні ідеї, сукупність яких становить властиве завдання природного чистого розуму, яке змушує розум полишити міркування про саму тільки природу й вийти поза всякий можливий досвід, і в цьому прагненні створити ту річ (хай це буде знанням чи розумуванням), що називається метафізикою, то я, здається, помічаю, що цей природний нахил спрямований на те, щоб настільки звільнити наше розуміння [Begriff] від пут досвіду і меж міркування про саму тільки природу, аби воно принаймні бачило перед собою якесь відкрите поле, що містить лише предмети для чистого розсуду, яких не може досягти жодна чуттєвість: щоправда, це не в тому замірі, щоб ми займалися цими предметами спекулятивно (бо ми не знайдемо жодного грунту під ногами), а щоб практичні принципи, які, не знаходячи перед собою такого простору для свого необхідного очікування і сподівання, не могли б розширюватися до тієї загальності, якої неодмінно потребує розум в моральному замірі113.
89
І ось я знаходжу, що психологічна ідея, хай би як мало я можу завдяки їй осягнути чисту й піднесену над усіма поняттями досвіду природу людської душі, принаймні досить виразно показує недостатність понять досвіду і тим самим відводить мене від матеріалізму як такого психологічного поняття, що не придатне для пояснення природи, а, крім того, звужує розум у практичному замірі. Так само космологічні ідеї, в силу явної недостатності всього можливого пізнання природи для задоволення розуму в його правомірних запитаннях, слугують для того, щоб утримати нас від натуралізму, який хоче видавати природу за щось самодостатнє. Насамкінець, позаяк уся природна необхідність у чуттєвому світі повсякчас обумовлена, завжди припускаючи залежність одних речей від інших, а безумовну необхідність слід шукати тільки в єдності якоїсь відмінної від чуттєвого світу причини, але її причиновість знову-таки, якби вона була самою тільки природою, ніколи не могла б зробити зрозумілим існування випадкового як свого наслідку, то розум за посередництвом теологічної ідеї звільняється від фаталізму як сліпої природної необхідності у взаємозв'язку самої природи без першого принципу, так і від фаталізму в причиновості самого цього принципу, і веде до поняття причини через свободу, тобто до поняття найвищого розуму [Intelligenz]. Таким чином, трансцендентальні ідеї слугують хоч і не для того, щоб нас позитивно навчати, проте для того, щоб усувати зухвалі й звужуючі сферу розуму твердження матеріалізму, натуралізму і фаталізму, та через це надавати моральним ідеям простір поза сферою спекуляції; а це, здається мені, якоюсь мірою пояснювало б той природний нахил.
Практична користь, яку може мати суто спекулятивна наука, лежить поза границями цієї науки, отже, може бути розглянута тільки як схолія114 і, як усі схолії, не належить до самої науки як її частина. Втім все ж таки це відношення має місце принаймні всередині границь філософії, головно тієї, яка черпає з чистих джерел розуму, де спекулятивний вжиток розуму в метафізиці мусить мати необхідну єдність із практичним вжитком у моралі. Тому неминуча діалектика чистого розуму, розглянута в метафізиці як природний нахил, заслуговує на пояснення не тільки як позірності, яку треба розвіяти, але також, якщо можна, як певного природного улаштування згідно зі своєю метою, хоча цієї справи як надобов'язкової не маємо права вимагати від властивої метафізики.
За другу схолію, але спорідненішу зі змістом метафізики, слід вважати розв'язання питань, які порушені в «Критиці» на сторінках 642-668115. Адже там викладені певні принципи розуму, що a priori визначають порядок природи або, радше, розсуд, який має шукати закони цього порядку завдяки досвідові. Ці принципи здаються конститутивними і законодавчими з огляду на досвід, хоча вони і виникають із
90
самого тільки розуму, який, на відміну від розсуду, не треба розглядати як принцип можливого досвіду Чи базується це узгодження на тому, що як природа притаманна явищам чи їхньому джерелу, чуттєвості, не сама по собі, а лише у відношенні чуттєвості до розсуду, так само і цьому розсудові цілковита єдність його вжитку задля сукупного можливого досвіду (в одній системі) може бути притаманною лише разом із відношенням до розуму, отож і досвід опосередковано підпорядкований законодавству розуму — нехай це питання далі розважують ті, котрі хочуть вивідати природу розуму також поза його вжитком у метафізиці, навіть у загальних принципах, аби зробити систематичною природну історію взагалі; адже в самому творі це завдання я хоч і зобразив як важливе, але не намагався його розв'язати*.
І так я закінчую аналітичне розв'язання висунутого мною головного питання: як взагалі можлива метафізика? — сходячи від того, де її вжиток дійсно даний, принаймні в наслідках, до підстав її можливості.
* Мій постійний намір через усю «Критику» полягав у тому, щоб не пропустити нічого такого, що могло б довести до повноти дослідження природи чистого розуму, хоч би як глибоко воно було приховане. Згодом залежить від кожного, як далеко він хоче провадити своє дослідження, коли йому тільки було вказано, які ще дослідження треба здійснити;
адже цього можна слушно очікувати від того, хто взяв на себе справу перемірити цілком усе це поле, щоб потім передати його іншим для майбутнього обробітку і довільного розподілу. Сюди належать також обидві ні схолії, які через свою сухість навряд чи можуть привабити аматорів, а тому були подані лише для знавців.
91