ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ГОЛОВНОГО ПИТАННЯ

ДРУГА ЧАСТИНА

Як можливе чисте природознавство?52

14

Природа є існування речей, оскільки воно визначене згідно із загальними законами. Якби природа мала означати існування речей самих по собі, то ми ніколи не могли б її пізнавати ані a priori, ані a posteriori. Не могли б її пізнавати a priori, бо як ми хочемо знати, що притаманне речам самим по собі, коли цього знання ми ніколи не зможемо осягнути через розчленовування наших понять (аналітичні положення), позаяк я хочу знати не те, що міститься в моєму понятті якоїсь речі (адже це належить до його логічної сутності), а те, що долучається до цього поняття в дійсності речі та через що сама річ в своєму існуванні визначена поза моїм поняттям. Мій розсуд і умови, єдино за якими він може пов'язувати визначення речей в їхньому існуванні, не приписує самим речам жодних правил; ці речі не пристосовуються до мого розсуду. а мій розсуд мусив би пристосовуватися до них: таким чином, вони б мусили бути мені наперед даними, щоб можна було видобути з них ці визначення, однак тоді речі не були б пізнані a priori.

Також a posteriori таке пізнання природи речей самих по собі було б неможливе. Адже якщо досвід повинен навчати мене законам, яким підпорядковане існування речей, то ці закони, оскільки вони стосуються речей самих по собі, мусили би бути необхідно притаманними їм і поза моїм досвідом. Щоправда, досвід хоч і навчає мене того, що існує і як воно існує, однак він ніколи не навчає, що воно необхідним чином мусить бути так, а не інакше. Отже, він ніколи не може навчити нас природи речей самих по собі.

15

Все ж таки ми дійсно володіємо чистим природознавством, яке a priori та з усією тією необхідністю, що потрібна для аподиктичних положень, подає закони, яким підпорядкована природа. Я тут можу покликати у свідки лише ту пропедевтику природничої науки, яка під

33


 

назвою загального природознавства передує всілякій фізиці (що заснована на емпіричних принципах). У ній знаходимо математику, застосовану до явищ, а також суто дискурсивні засади (на підставі понять), які становлять філософську частину чистого пізнання природи. Проте в ній є також багато такого, що не цілком чисте і незалежне від джерел досвіду, як-от поняття руху, непроникності (на чому базується емпіричне поняття матерії), інерції тощо, які не дозволяють називати її цілком чистим природознавством; окрім того, вона спрямована лише на предмети зовнішніх чуттів, отже, не дає прикладу загального природознавства в строгому значенні, бо останнє мусить підводити під загальні закони природу взагалі, хай би вона стосувалася предмета зовнішніх чуттів або предмета внутрішнього чуття (предмета як фізики, так і психології). Втім з-поміж засад тієї загальної фізики знаходяться деякі, що дійсно мають загальність, якої ми потребуємо, як-от положення, що субстанція залишається і є постійною, що все, що відбувається, завжди наперед визначено завдяки певній причині згідно зі сталими законами тощо. Ці положення суть дійсно загальні закони природи, які існують цілковито a priori. Отже, чисте природознавство насправді має місце, і тепер питання в тому: як воно можливе?

16

Слово природа набуває ще й іншого значення, а саме вона визначає об'єкт, тоді як у вищезгаданому значенні вона означала лише закономірність визначень існування речей взагалі. Отже, природа, розглянута materialiter, є сукупність усіх предметів досвіду. Лише з останньою ми маємо тут справу, бо речі, які ніколи не можуть стати предметами досвіду, якщо вони мають бути пізнані згідно з їхньою природою, крім того приневолювали б нас до понять, значення яких ніколи не могло би бути дане in concreto (на якому-небудь прикладі можливого досвіду), і, таким чином, про природу тих речей ми мусили б утворювати собі самі тільки поняття, реальність яких зовсім не можна було б вирішити, себто чи дійсно вони відносяться до предметів, або суть самі тільки мислені речі. Пізнання того, що не може бути предметом досвіду, було б гіперфізичне, але ми тут маємо справу зовсім не з таким пізнанням, а з пізнанням природи, реальність якого може бути потверджена завдяки досвіду, хоча воно і можливе a priori та передує всякому досвіду.

17

Формальне природи в цьому вужчому значенні є, отже, закономірністю всіх предметів досвіду і, оскільки вона пізнається a priori, є

34


 

їх необхідною закономірністю. Але саме щойно доведено, що закони природи ніколи не можуть бути пізнані a priori в предметах, оскільки останні розглядаються не відносно можливого досвіду; а як речі самі по собі. Однак тут ми маємо справу також і не з речами самими по собі (те, якими є їхні властивості, ми залишаємо невирішеним), а суто з речами як предметами можливого досвіду, і їх сукупність властиво є тим, що ми називаємо туг природою. А тепер я запитую, чи не буде ліпше, якщо мова йде про можливість пізнання природи a priori, сформулювати завдання так: як можливо пізнавати a priori необхідну закономірність речей як предметів досвіду, або так: як можливо пізнавати a priori необхідну закономірність самого досвіду з огляду на всі його предмети взагалі?

При ближчому розгляді розв'язання того питання, хай би як ми його представляли, з огляду на чисте пізнання природи (яке властиво становить суть питання) цілковито однакове. Адже суб'єктивні закони, єдино за якими можливе досвітнє пізнання речей, мають значущість також і для цих речей як предметів можливого досвіду (однак, звісно, не для них як речей самих по собі, проте такі туг і не приймаються до розгляду). Цілковито те ж саме, чи я кажу: судження сприйняття ніколи не може мати значущості для досвіду без закону; що коли сприймається якась подія, вона завжди відноситься до чогось, що передує їй і по чім вона слідує згідно із загальним правилом, чи я висловлюю це так: все, чого навчає досвід і що відбувається, мусить мати певну причину.

Тим часом все-таки доречніше вибрати першу формулу. Адже позаяк ми можемо a priori та перед усякими даними предметами мати пізнання тих умов, єдино за якими є можливий досвід з огляду на  предмети, але ніколи не можемо мати пізнання того, яким законам вони самі по собі можуть підлягати безвідносно до можливого досвіду, то ми можемо студіювати a priori природу речей не інакше, як досліджуючи умови і загальні (хоча суб'єктивні) закони, єдино за якими є можливим таке пізнання як досвід (за самою тільки формою), і визначаючи згідно з цим можливість речей як предметів досвіду; бо якби я вибрав другий спосіб виразу і шукав би умови a priori, за якими можлива природа як предмет досвіду, то я легко міг би помилитися, та уявляв би собі, що маю говорити про природу як річ саму по собі, але тоді я безплідно докладав би безліч зусиль, шукаючи закони для речей, від яких мені ніщо не дано.

Таким чином, ми матимемо тут справу лише з досвітом і загальними та даними a priori умовами його можливості та звідси визначатимемо природу як цілий предмет усього можливого досвіду. Гадаю, мене зрозуміють, що тут я маю на думці не правила спостереження вже даної природи, які припускають уже досвід, отже не те, як ми можемо (завдяки досвіду) навчитися в природи її законів, бо останні тоді не були б за-

35


 

конами a priori й не давали б жодного чистого природознавства, а те, як умови a priori можливості досвіду суть воднораз джерела, з яких мусять бути виведені всі загальні закони природи.

1853

Отже, спершу ми мусимо зауважити, що хоча всі судження досвіду емпіричні, себто мають свою підставу в безпосередньому сприйнятті чуттів, однак не можна сказати навпаки, що всі емпіричні судження суть тим самим судження досвіду; крім емпіричного і взагалі крім даного чуттєвому спогляданню мусять бути долучені ще особливі поняття, які своє походження мають цілковито a priori в чистому розсуді, під які насамперед може бути підведене кожне сприйняття, а потім за посередництвом їх воно може бути перетворене на досвід.

Емпіричні судження, оскільки вони мають об'єктивну значущість, суть судження досвіду; але такі судження, які значущі лише суб'єктивно, я називаю самими тільки судженнями сприйняття. Останні потребують не чистого поняття розсуду, а лише логічного зв'язку сприйняттів у мислячому суб'єкті. Перші, однак, окрім уявлень чуттєвого споглядання повсякчас вимагають іще особливих початково витворених у розсуді понять, які якраз і справляють те, що судження досвіду є об'єктивно значущим.

Усі наші судження спершу суть самі тільки судження сприйняття, вони значущі суто для нас, себто для нашого суб'єкта, і лише потім ми надаємо їм нового відношення, а саме до об'єкта, та хочемо, щоб таке судження завжди було обов'язково значущим як для нас, так і для кожного; адже якщо одне судження узгоджується з предметом, то всі судження про той самий предмет мусять узгоджуватися також між собою, і таким чином об'єктивна значущість судження досвіду означає не що інше, як його необхідну загальнозначущість. Але й навпаки, якщо ми знаходимо причину вважати певне судження за необхідно загальнозначуще (що ніколи не базується на сприйнятті, а лише на чистому понятті розсуду, під яке підведене сприйняття), то ми мусимо вважати його також за об'єктивне, себто за таке, що виражає не тільки відношення сприйняття до суб'єкта, а й певну властивість предмета; адже не було б жодної підстави, чому судження інших людей необхідно мусили б узгоджуватися з моїм, якби не було єдності предмета, до якого всі воші відносяться, з яким вони мусять узгоджуватися і через те всі мусять також взаємно узгоджуватися між собою.

19

Так от, об'єктивна значущість і необхідна загальнозначущість (для кожного) є замінними поняттями, і хоча ми не знаємо об'єкта самого по

36


 

собі, та коли ми розглядаємо певне судження як загальнозначуще і, отож, необхідне, то все-таки саме під цим розуміємо об'єктивну значущість. Завдяки цьому судженню ми пізнаємо об'єкт (хоч зрештою і залишилося невідомим, яким він міг би бути сам по собі) через загальнозначущий і необхідний зв'язок даних сприйняттів, а позаяк це має місце для всіх предметів чуттів, то судження досвіду запозичуватимуть свою об'єктивну значущість не від безпосереднього пізнання предмета (адже воно неможливе), а суто від умови загальнозначущості емпіричних суджень, яка, як вже сказано, ніколи не базується на емпіричних і взагалі на чуттєвих умовах, а лише на чистому понятті розсуду. Об'єкт сам по собі завжди залишається невідомим; але якщо зв'язок уявлень, які дані від цього об'єкта нашій чуттєвості, визначений завдяки поняттю розсуду як загальнозначущий, то завдяки цьому відношенню предмет визначається, а судження є об'єктивне.

Ми хочемо це пояснити: що кімната тепла, цукор солодкий, полин відразливий* це суть суто суб'єктивно значущі судження. Я зовсім не вимагаю того, щоб я чи кожен інший так само, як я, повинен знаходити пе завжди таким; ці судження виражають лише відношення двох відчуггів до того самого суб'єкта, а саме до мене самого, та й то лише в моєму теперішньому стані сприйняття, і тому також не повинні мати значущості для об'єкта; такі судження я називаю судженнями сприйняття. Цілком інакше стоїть справа з судженням досвіду. Чого навчає мене досвід за певних обставин, того він мусить навчати мене завжди, а також кожного, і значущість досвіду не обмежена суб'єктом або його тодішнім станом. Тому всі такі судження я виказую як об'єктивно значущі, як-от, наприклад, коли кажу: повітря пружне, то це судження спочатку є лише судженням сприйняття, я співвідношу два відчуття в моїх чуттях лише одне з одним. Якщо я хочу, аби воно називалося судженням досвіду, то я вимагаю того, щоб цей зв'язок підпорядковувався певній умові, яка робить його загальнозначущим. Отже, я хочу, щоб я, а також кожен, необхідно мусив завжди пов'язувати те ж саме сприйняття за тими самими обставинами.

20

Отже, ми муситимемо розчленовувати досвід взагалі, аби побачити, що міститься в цьому продукті чуттів і розсуду та як можливе саме су-

8 Я охоче визнаю, що ці приклади не представляють такі судження сприйняття, які коли-небудь могли б стати судженнями досвіду навіть якби було додано якесь поняття розсуду, бо вони відносяться суто до чуття, яке кожен визнає за суто суб'єктивне і, отож, ніколи не приписуване об'єктові, я, отже, вони ніколи не можуть стати об'єктивними; я хотів поки що тільки надати приклад такого судження, то значуще суто суб'єктивно і не містить у собі жодної підстави дня необхідної загальнозначущості та тим самим для якогось відношення до об'єкта. Приклад суджень сприйняття, які через долучене поняття розсуду стають судженнями досвіду, подам у наступній примітці.

37


 

дження досвіду. В основі лежить споглядання, якого я свідомий, себто сприйняття (perceptio), що належить суто чуттям. По-друге, сюди належить також акт судження (який притаманний суто розсудові). Цей же акт судження може бути подвійним: по-перше, коли я тільки порівнюю сприйняття й пов'язую їх в одній свідомості мого стану, або, по-друге, коли я пов'язую їх в одній свідомості взагалі54. Перше судження є суто судженням сприйняття і остільки має лише суб'єктивну значущість, воно є суто зв'язком сприйняттів в моєму стані душі, без відношення до предмета. Тому для досвіду недостатньо, як зазвичай уявляють собі, порівнювати сприйняття й пов'язувати їх в одній свідомості за посередництвом акту судження; через це те що виникає жодна загальнозначущість і необхідність судження, єдино завдяки яким воно може бути об'єктивно значущим і стати досвітом.

Таким чином, передує цілком інше судження, перш ніж із сприйняття може поставати досвід. Дане споглядання мусить бути підведене під певне поняття, яке визначає форму акту судження взагалі щодо споглядання, пов'язує емпіричну свідомість споглядання в одній свідомості взагалі і тим самим надає емпіричним судженням загальнозначущості; таке поняття є чистим поняттям розсуду a priori, яке чинить не що інше, як тільки визначає спосіб взагалі, в який споглядання може слугувати для акту судження. Нехай таким поняттям є поняття причини, то воно визначає споглядання, що підведене під нього, наприклад, споглядання повітря з огляду на акт судження взагалі, а саме, що поняття повітря стосовно розширення слугує антицедентом і консеквентом у гіпотетичному судженні. Отже, поняття причини є чистим поняттям розсуду, яке цілковито відрізняється від усякого можливого сприйняття і слугує лише для того, щоб визначати підпорядковане йому уявлення з огляду на акт судження взагалі, тобто щоб уможливлювати загальнозначуще судження.

Перш ніж із судження сприйняття може поставати судження досвіду, насамперед потрібно, щоб сприйняття було підведене під одне з таких понять розсуду; наприклад, повітря підпадає під поняття причини, яке визначає судження про повітря стосовно протяжності як гіпотетичне*. Тим самим уявляємо собі цю протяжність не як належну до суто мого сприйняття повітря в моєму стані, або в деяких моїх станах, або в стані сприйняття інших, а як необхідно належну до сприйняття, і судження; повітря пружне стає загальнозначущим і щойно

* Щоб мати приклад, який можна легше осягнути, візьмемо такий: коли сонце освітлює камінь, то він стає теплим. Це судження є простим судженням сприйняття і не містить жодної необхідності, хай би як часто я та й інші не сприймали; сприйняття - лише зазвичай є пов'язаними таким чином. Але якщо я кажу: сонне нагріває камінь, то тут, крім сприйняття, додається ще поняття причини розсуду, яке необхідно пов'язує з поняттям сонячного світла поняття тепла, і синтетичне судження стає необхідно загальнозначущим, отже об'єктивним, і зі сприйняття перетворюється в досвід.

38


 

через те судженням досвіду, що йому передують певні судження, які підводять споглядання повітря під поняття причини і дії, та тим самим визначають сприйняття не лише відносно одне одного в моєму суб'єкті, а стосовно форми акту судження взагалі (тут гіпотетичної форми), і в такий спосіб роблять емпіричне судження загальнозначущим.

Якщо розчленувати всі наші синтетичні судження, оскільки вони значущі об'єктивно, то знайдемо, що вони ніколи не складаються з самих тільки споглядань, які, як це зазвичай вважають, пов'язані в одному судженні суто через порівняння; вони були б неможливими, якби крім абстрагованих від споглядання понять ще не було додано чисте поняття розсуду, під яке ті поняття були підведені, і щойно так були пов'язані в об'єктивно значущому судженні. Навіть судження чистої математики в її найпростіших аксіомах не становлять винятку з цієї умови. Засада пряма лінія є найкоротшою між двома точками припускає, що лінія підводиться під поняття величини, яке, звісно, не є простим спогляданням, а має свій осідок виключно в розсуді та слугує для того, щоб визначати споглядання (лінії) стосовно суджень, які можуть бути виказані про неї. з огляду на їх кількість, а саме множинність (як iudicia plurativa)*, позаяк під ними розуміється, що в даному спогляданні міститься багато однорідного.

21

Отже, щоб викласти тепер можливість досвіду, оскільки він базується на чистих поняттях розсуду a priori, ми спершу мусимо представити в повній таблиці те, що належить до акту судження55 взагалі, і різні моменти розсуду в судженнях; цілком паралельно їм випливатимуть чисті поняття розсуду які суть не більше, як поняття про споглядання взагалі, оскільки вони визначені самі по собі, отож у спосіб необхідний і загальнозначущий, з огляду на один чи інший із цих моментів судження. Через це цілком так само визначатимуться також засади a priori можливості всякого досвіду як об'єктивно значущого емпіричного пізнання. Адже вони суть не що інше, як положення, що підводять будь-яке сприйняття (згідно з певними загальними умовами споглядання) під ті чисті поняття розсуду.

* Так ліпше я хотів би назвати судження, які в логіці називають panicularia. Адже останній вираз уже містить ту думку що вони не загальні. Проте коли я зачинаю від єдності (в одиничних судженнях) і в такий спосіб просуваюся до всецілості, то я ще не можу домішувати жодного відношення до неї; я мислю лише множинність без всецілості, а не виняток з останньої. Це необхідно, коли логічні моменти мають бути підставлені під чисті  поняття розсуду; в логічному вжитку це можна залишати по-старому.

39


 

Друга частина

Логічна таблиця

суджень56

 

 

1.

За  кількістю

Загальні

Особливі

Одиничні

 

2.

За якістю

Ствердні

Заперечні

Нескінченні

 

3.

За відношенням

Категоричні

Гіпотетичні Диз'юнктивні

 

4.

За модальністю

Пробпематичні Асерторичні Аподиктичні

 

Трансцендентальна таблиця

понять розсуду

 

1.

За  кількістю

Єдність (міра) Множинність (величина) Всецілість (ціле)

 

2.

За якістю

Реальність

Заперечення

 Обмеження

 

3.

За відношенням

Субстанція

Причина

 Спілкування

 

4.

За модальністю

Можливість

Існування

Необхідність

 

 

Чиста фізіологічна таблиця57

загальних засад природознавства

 

 

1.

Аксіоми

споглядання

 

2.

Антиципації

сприйняття

 

3.

Аналогії

 досвіду

 

4.

Постулати емпіричного мислення

взагалі

 

21 [а]

Щоб зібрати все попереднє в одне поняття, треба передусім нагадати читачеві, що тут мова йде не про постання досвіду, а про те, що в ньому міститься. Перше належить до емпіричної психології, і навіть там воно ніколи не могло би бути належно розвинуте без другого, яке належить до критики пізнання, а особливо розсуду.

Досвід складається зі споглядань, які належать чуттєвості, та із суджень, які є виключно справою розсуду. Але ті судження, які розсуд утворює тільки з чуттєвих споглядань, далеко ще не є судженнями досвіду. Адже в першому випадку судження пов'язувало б лише сприйняття так, як вони дані в чуттєвому спогляданні, а в останньому випадку судження повинні виказувати те, що містить досвід взагалі, отже, не саме тільки сприйняття, значущість якого суто суб'єктивна. Таким чином, судження досвіду, крім чуттєвого споглядання і його логічного зв'язку (після того як його зробили загальним через порівняння), мусить долучати в судженні ще щось, що визначає синтетичне судження як необхідне і тим самим як загальнозначуще, а це може бути не що інше, як те поняття, яке представляє споглядання як визначене саме по собі радше з огляду на одну форму судження, ніж на іншу, себто поняття про ту синтетичну єдність споглядань, яку можна представити лише завдяки певній даній логічній функції суджень.

41


 

22

Підсумок цього такий: справою чуттів є споглядати, справою розсуду мислити. Але мислити означає об'єднувати уявлення в одній свідомості. Це об'єднання постає або суто відносним до суб'єкта та є випадковим і суб'єктивним, або воно відбувається безумовно та є необхідним або об'єктивним. Об'єднання уявлень в одній свідомості є судженням. Отже. мислити означає стільки, як судити або відносити уявлення до суджень взагалі. Тому судження суть або суто суб'єктивні, коли уявлення відносяться до свідомості в одному лише суб'єкті та в ній об'єднуються, або вони суть об'єктивні, коли уявлення об'єднуються в одній свідомості взагалі, себто необхідно в ній об'єднуються. Логічних моментів усіх суджень стільки, скільки можливих способів об'єднання уявлень в одній свідомості. Але якщо вони слугують за поняття, то вони є поняттями про необхідне об'єднання їх в одній свідомості, отже принципами об'єктивно значущих суджень. Це об'єднання в одній свідомості або аналітичне, через тотожність, або синтетичне, через сполучення і долучення різних уявлень одне до одного. Досвід полягає в синтетичному пов'язанні явищ (сприйняттів) в одній свідомості, оскільки воно необхідне. Тому чисті поняття розсуду суть ті поняття, під які передусім мусять бути підведені всі сприйняття, перш ніж вони можуть слугувати за судження досвіду, в яких синтетична єдність сприйняттів представлена як необхідна і загальнозначуща*.

23

Судження, оскільки вони розглядаються суто як умови об'єднання даних уявлень в одній свідомості, суть правила. Ці правила, оскільки вони представляють об'єднання як необхідне, суть правила a priori, а якщо над ними немає жодних інших, з яких вони виводяться, то вони суть засади. А позаяк з огляду на можливість усякого досвіду, якщо

* Проте як узгоджується не положення, що судження досвіду повинні містити необхідність в синтезі сприйняттів, із моїм багаторазово підкресленим вище  положенням, що досвід як пізнання a posteriori може давати суто випадкові судження? Коли я кажу; що досвід навчає мене чогось, то я повсякчас маю на увазі лише те сприйняття, яке міститься в ньому, наприклад, що за освітленням каменя сонцем повсякчас настає тепло і, отже, положення досвіду в цьому сенсі завжди випадкове. Що це нагрівання необхідно випливає з освітлення сонцем - це справді міститься в судженні досвіду (в силу поняття причини), але я його вивчаю не через досвід, а навпаки, досвід витворюється щойно через цей додаток поняття розсуду (причини) до сприйняття. Як сприйняття доходить до цього додатку, про це слід подивитися Критику в розділі про трансцендентальну силу судження, с. 137 і далі58.

42


 

в ньому розглядати суто форму мислення, немає жодних умов суджень досвіду, крім тих, які підпорядковують явища згідно з різною формою їх споглядання під чисті поняття розсуду, роблячи емпіричне судження об'єктивно значущим, то ці поняття є засадами a priori можливого досвіду.

Засади можливого досвіду є тепер водночас загальними законами природи, які можуть бути пізнані a priori. І так розв'язане завдання, яке міститься в нашому запропонованому другому питанні: Як можливе чисте природознавство? Адже тут можна повністю знайти те систематичне, шо потрібно для форми науки, бо крім названих формальних умов усіх суджень взагалі, а отже всіх правил взагалі, які пропонує логіка, не можливі більше жодні, і ці умови становлять логічну систему; а на них засновані поняття, що містять умови a priori для всіх синтетичних і необхідних суджень, саме тому становлять трансцендентальну [систему]; зрештою засади, за посередництвом яких усі явища підводяться під ці поняття, становлять фізіологічну [систему], себто систему природи, яка передує всякому емпіричному пізнанню природи, щойно уможливлює його, і тому може бути названа властивим загальним і чистим природознавством.

24

Ця перша* з тих фізіологічних засад підводить всі явища, як споглядання в просторі та часі, під поняття величини і остільки є принципом застосування математики до досвіду Друга засада підводить властиво емпіричне, а саме відчуття, яке позначає реальне споглядань, не прямо під поняття величини, бо відчуття не є жодним спогляданням, що містило б простір або час, хоч воно і покладає відповідний йому предмет в обидві ці форми; але між реальністю (уявленням відчуття) і нулем, себто цілковитою порожнечею споглядання в часі, все-таки60 є якась різниця, що має певну величину; адже якраз-то між кожним даним ступенем світла і темнотою, між кожним ступенем тепла і цілковитим холодом, кожним ступенем важкості й абсолютною легкістю, кожним ступенем наповнення простору і повністю порожнім простором можна мислити все [це менші ступені, так само як навіть між свідомістю і повною несвідомістю (психологічною темнотою) все ще мають місце менші ступені; тому неможливе жодне сприйняття, яке б виказувало якусь абсолютну нестачу, наприклад, неможлива психологічна темнота, яку не можна було б розглядати як певну свідомість, що лише переважається іншою, більш сильною свідомістю і так

* Ці три параграфи, що йдуть один за одним, буде важко зрозуміти належним чином, якщо при цьому не мати під рукою того, що каже про засади Критика19; проте вони можуть бути корисними тим, що легше буде оглянути загальне тих засад і звернути увагу на головні моменти.

43


 

стоїть справа в усіх випадках відчуття; на підставі цього розсуд може антиципувати навіть відчуття, які становлять властиву якість емпіричних уявлень (явищ), за посередництвом тієї засади, що всі вони в сукупності, отже і реальне всіх явищ, мають ступені, і це є другим застосуванням математики (mathesis intensorum) до природознавства.

25

З огляду на відношення явищ, і то виключно стосовно їхнього існування, визначення цього відношення є не математичним, а динамічним, і ніколи не може61 бути об'єктивно значущим, тобто пригожим для досвіду, якщо воно не підпорядковане засадам a priori, які щойно уможливлюють досвідне пізнання з огляду на явища. Тому явища мусять бути підведені, [по-перше], під поняття субстанції, яке як поняття самої речі лежить в основі всякого визначення існування, або, по-друге, під поняття дії у відношенні до причини, оскільки поміж явищами мається певна часова послідовність, себто якась подія, або під поняття спілкування (взаємодії), оскільки співіснування повинне пізнаватися об'єктивно, себто завдяки судженню досвіду; і в такий спосіб засади a priori лежать в основі об'єктивно значущих, хоча й емпіричних суджень, себто в основі можливості досвіду, оскільки він повинен пов'язувати предмети в природі згідно з їх існуванням. Ці засади суть властиві закони природи, які можна назвати динамічними.

Зрештою, до суджень досвіду належить також пізнання узгодження і зв'язку не стільки явищ між собою в досвіді, скільки їхнього відношення до досвіду взагалі; це відношення містить або їхнє узгодження з формальними умовами, які пізнає розсуд, або взаємозв'язок із матеріалами чуттів і сприйняття, або об'єднує обох їх в одне поняття, отже, містить можливість, дійсність і необхідність згідно із загальними законами природи, що становило б фізіологічне вчення про метод (розрізнення істини і гіпотез та границь вірогідності останніх).

26

Третя таблиця засад, що випроваджена за критичним методом з природи самого розсуду, сама по собі виявляє певну досконалість, чим вона значно перевищує кожну іншу таблицю, яку в догматичний спосіб коли-небудь намагалися, хоч і даремно, чи намагатимуться в майбутньому видобути про самі речі, а саме: вона містить повністю всі синтетичні засади a priori62 і складена за одним принципом, а саме згідно із спроможністю судження взагалі, яка становить сутність досвіду відносно розсуду, так що можна бути певним, що немає більше жодних

44


 

подібних засад (вдоволення, яке ніколи не може дати догматичний метод); однак це все-таки ще не є її найбільшою заслугою.

Слід звернути увагу на довід, який відкриває можливість цього пізнання a priori та водночас обмежує всі такі засади тією умовою, яку ніколи не слід пропускати, якщо вона має бути правильно зрозуміла і не розширена у вжитку далі, ніж це дозволяє вкладений в неї розсудом початковий сенс, а саме, що вона містить лише умови можливого досвіду взагалі, оскільки він підлягає законам a priori. Отже, я не кажу, що речі самі по собі мають величину, їхня реальність ступінь, їхнє існування зв'язок акциденцій в субстанції тощо; адже ніхто не може довести цього, бо таке синтетичне пов'язання із самих тільки понять безумовно неможливе, де бракує, з одного боку, будь-якого відношення до чуттєвого споглядання, а з іншого боку, всякого пов'язання понять в одному можливому досвіді. Таким чином, суттєве обмеження понять в цих засадах полягає в тому, що всі речі лише як предмети досвіду підпорядковані необхідно a priori названим умовам.

Із цього випливає, по-друге, також специфічно своєрідний їх спосіб доказу, а саме, що згадані засади стосуються навіть не прямо явищ та їхніх відношень, а можливості досвіду, явища якого становлять лише матерію, а не форму, себто стосуються об'єктивних і загальнозначущих синтетичних положень, чим судження досвіду якраз відрізняються від самих тільки суджень сприйняття. Це відбувається завдяки тому. що явища як самі тільки споглядання, які займають певну частину простору та часу, підпорядковані поняттю величини, яке їх розмаїття синтетично об'єднує a priori за правилами; далі, оскільки сприйняття, крім споглядання, містить також відчуття, між. яким і нулем, себто повним його зникненням, повсякчас має місце перехід через зменшення, то реальне явищ мусить мати якийсь ступінь, бо хоча саме відчуття не займає жодної частини простору або часу*, однак перехід до нього від порожнього часу або простору все-таки можливий лише в часі; отож, хоча відчуття як якість емпіричного споглядання з огляду на те, чим воно специфічно відрізняється від інших відчуттів, ніколи не можна пізнати a priori, все ж таки в можливому досвіді взагалі як вели-

* Тепло, світло тощо так само великі (за ступенем) в малому просторі, як і у великому; точно так не менші за ступенем внутрішні уявлення, біль, свідомість взагалі, чи тривають вони впродовж короткого, чи довгого часу. Тому величина тут в одній точці і в одну мить так само велика, як з будь-якому ще більшому просторі чи часі. Отже, ступені суть величини63, але не в спогляданні, а за самим тільки відчуттям або ж за величиною підстави споглядання, і можуть бути оцінені як величини лише завдяки відношенню 1 до 0, себто завдяки тому, що кожне відчуття в певний час може дійти через нескінченні проміжні ступені аж до зникнення, або від нуля через нескінченні моменти приросту може зростати аж до певного відчуття (Quantitas qualitalis est gradus).

45


 

чину сприйняття його можна відрізнити щодо інтенсивності від кожного іншого однорідного сприйняття; через це вперше стає можливим і визначеним застосування математики до природи з огляду на чуттєве споглядання, завдяки якому вона нам дається.

Але більше всього читач мусить звернути увагу на спосіб доказу тих засад, які постають під назвою аналогій досвіду. Позаяк вони торкаються не витворення споглядань, як засади застосування математики до природознавства взагалі, а пов'язання їхнього існування в одному досвіді, а це може бути не чим іншим, як визначенням існування в часі згідно із необхідними законами, єдино за якими те пов'язання об'єктивно-значуще, отож є досвідом, то доказ стосується синтетичної єдності в зв'язку не речей самих по собі, а сприйняттів, і то останніх з огляду не на їхній зміст, а на часове визначення і на відношення існування в ньому згідно із загальними законами. Ці загальні закони містять, таким чином, необхідність визначення існування в часі взагалі (отже, згідно з якимось правилом розсуду a priori), якщо емпіричне визначення у відносному часі має бути об'єктивно значущим, отож досвідом. Більшого тут, у пролегоменах, я не можу викласти, крім лише того, що читачеві, котрий давно призвичаївся вважати досвід за суто емпіричне сполучення сприйняттів і тому зовсім не думає про те, що він простягається набагато далі, ніж сягають сприйняття, а саме, він надає емпіричним судженням загальнозначущості і потребує для цього чистої єдності розсуду, яка передує a priori такому читачеві я пораджу звернути добру увагу на цю відмінність досвіду від самого тільки агрегату сприйняттів та з цієї точки зору оцінити той спосіб доказу.

27

Тут, власне, є місце, щоб докорінно усунути сумнів Г'юма64. Він по праву стверджував, що ми завдяки розуму у жоден спосіб не осягаємо можливість причиновості, себто відношення існування однієї речі до існування чогось іншого, що необхідно покладається завдяки тій речі. Я ще додам, що ми так само мало осягаємо поняття субсистенції, себто необхідності того, що в основі існування речей лежить суб'єкт, який сам не може бути предикатом якоїсь іншої речі, більше того, що ми не можемо утворити собі жодного поняття про можливість такої речі (хоча в досвіді можемо показати приклади його вжитку), як і те, що саме ця незбагненність стосується також спілкування речей, позаяк зовсім не можна осягнути, як зі стану однієї речі можна робити висновок щодо стану цілком інших речей поза нею, і навпаки, та як субстанції, кожна з яких має все-таки своє власне відокремлене існування, повинні залежати одна від одної, і то необхідно. Однак я далекий від того, щоб вважати ці поняття за запозичені суто з досвіду, а не-

46


 

обхідність, яка в них представлена, за вигадану і за саму тільки позірність, якою нас уводить в оману тривала звичка; радше я достатньо показав65, що ті поняття і випроваджені з них засади твердо встановлюються a priori перед всяким досвідом і мають свою безсумнівну об'єктивну правильність, проте, звісно, лише з огляду на досвід.

28

Отже, хоч я не маю найменшого поняття про такий зв'язок речей самих по собі, себто про те, як можуть вони існувати як субстанція, або діяти як причина, або перебувати в спілкуванні з іншими речами (як частини реального цілого), а ще менше можу мислити такі властивості в явищах як явищах (бо ті поняття не містять нічого, що лежить в явищах, а лише те, що мусить мислити єдино розсуд), то ми все-таки маємо подібне поняття про такий зв'язок уявлень в нашому розсуді, себто в судженнях взагалі, а саме: що уявлення в одному виді суджень належать як суб'єкт до предикатів, в другому як підстава до наслідку, а в третьому як частини, які разом становлять ціле можливе пізнання. Далі, ми пізнаємо a priori, що без розгляду уявлення об'єкта як визначеного відносно одного чи іншого з цих моментів, ми не могли б мати жодного пізнання, яке було б значущим для предмета; а якби ми займалися предметами самими по собі, то не була б можлива жодна ознака, за якою я міг би пізнати, що він визначений з огляду на один чи інший із згаданих моментів, себто підпадає під поняття субстанції, або причини, або (у відношенні до інших субстанцій) під поняття спілкування; адже про можливість такого зв'язку існування я не маю жодного поняття. Проте й питання не в тому, як визначені речі самі по собі, а в тому, як визначене досвідне пізнання речей із огляду на згадані моменти суджень взагалі, себто яким чином речі як предмети досвіду можуть і повинні бути підведені під ті поняття розсуду. І в цьому випадку ясно, що я цілковито осягаю не тільки можливість, а й необхідність підведення всіх явищ під ці поняття, себто використання цих понять для засад можливості досвіду.

29

Щоб дослідити проблематичне поняття Г'юма (цей його crux metaphysicorum), а саме поняття причини, то найперше, що мені дано a priori завдячуючи логіці, це форма умовного судження взагалі, тобто вживання одного даного пізнання як підстави, а іншого як наслідку. Але можливо, що в сприйнятті трапляється правило відношення, яке каже, що за певним явищем і постійно слідує інше (хоча й не навпаки), і це є випадком, коли я послуговуюся гіпотетичним судженням і, напри-

47


 

клад, скажу: якщо тіло досить довго освітлене сонцем, то воно нагрівається. Тут, звісно, ще немає необхідності зв'язку, отож поняття причини. Проте я продовжую і кажу: якщо вищезгадане положення, яке є суто суб'єктивним зв'язком сприйняттів, повинно бути положенням досвіду, то його слід розглядати як необхідне і загальнозначуще. А таким положенням було б: сонне завдяки своєму світлу є причиною тепла. Вищезгадане емпіричне правило відтепер розглядається як закон, і то як значущий не лише для явищ, а для явищ задля можливого досвіду, який вимагає суцільно, а отже необхідно значущих правил. Таким чином, я дуже добре осягаю поняття причини як поняття, що необхідно належить до самої тільки форми досвіду, і його можливість як синтетичного об'єднання сприйняттів в одній свідомості взагалі; проте можливість речі взагалі як причини я зовсім не осягаю, і якраз через те, що поняття причини означає умову, яка належить зовсім не речам, а лише досвідові, а саме, що лише він може бути об'єктивно-значущим пізнанням явищ і їхньої часової послідовності, оскільки передуюче явище може бути пов'язане з наступним за правилом гіпотетичних суджень.

ЗО

Тому також чисті поняття розсуду цілковито не мають жодного значення, якщо їх віддалити від предметів досвіду і захотіти віднести до речей самих по собі (noumena). Вони слугують нібито лише для того, аби силабізувати явища, щоб їх можна було читати як досвід66; засади, які виникають із відношення тих понять до чуттєвого світу, слугують нашому розсуду лише для досвідного вжитку; далі поза ним вони суть довільні пов'язання без об'єктивної реальності, і можливість їх не можна ані пізнати a priori, ані потвердити їхнє відношення до предметів якимось прикладом, або бодай зробити зрозумілим, бо всі приклади можуть бути запозичені лише з якогось можливого досвіду, отже, і на предмети тих понять не можна натрапити ніде інде, як тільки в можливому досвіді.

Це повне, хоч і здобуте всупереч здогаду автора, розв'язання Г'юмової проблеми врятовує, таким чином, для чистих понять розсуду їхнє походження a priori, а для загальних законів природи їхню значущість як законів розсуду, однак так, що воно обмежує їхній вжиток лише досвідом, тому що можливість їх має свою підставу суто у відношенні розсуду до досвіду; проте не так, що закони ці виводяться з досвіду, а так, що досвід виводиться з них: такий цілком зворотний спосіб пов'язання Г'юмові ніколи не спав на думку.

Із цього тепер випливає такий результат усіх дотеперішніх досліджень: Усі синтетичні засади a priori суть не що інше, як прин-

48


 

ципи можливого досвіду і ніколи не можуть бути віднесені до речей самих по собі, а лише до явищ як предметів досвіду. Тому і чиста математика, і чисте природознавство також ніколи не можуть стосуватися чогось більшого, ніж самих тільки явищ, і представляють лише те, що або уможливлює досвід взагалі, або те, що, будучи виведене з цих принципів, завжди мусить мати змогу представляти себе в якомусь можливому досвіді.

31

Таким чином, маємо хоч щось визначене, і його можна дотримуватися при всіх метафізичних починаннях, які дотепер досить сміливо, проте повсякчас наосліп проходили без різниці крізь усе. Догматичним мислителям ніколи не спадало на думку, що ціль їхніх зусиль мала бути встановлена так близько, і навіть тим мислителям не спадало на думку, котрі, затято наполягаючи на свій гаданий здоровий розум, прагнули з правомірними і природними, однак призначеними тільки для досвідного вжитку поняттями і засадами чистого розуму дійти до осягнень, для яких вони не знали і не могли знати жодних визначених границь, бо вони ніколи або не розмірковували, або не спроможні були розмірковувати про природу і навіть про можливість такого чистого розсуду.

Не один натураліст чистого розуму (під таким я розумію того, котрий гадає, що здатен вирішувати в справах метафізики без усілякої науки) міг би справді удавати, ніби про те, що тут було викладено з таким великим приготуванням або, якщо він дуже воліє, з велеречивою педантичною пишнотою, він вже давно, дякуючи духові провіщення свого здорового розуму, не просто здогадався, а й пізнав та осягнув: а саме, що ми з усім нашим розумом ніколи не можемо вийти поза поле досвіду. Однак, якщо поступово випитувати в нього його принципи розуму, він все ж мусить визнати, що поміж них є багато таких, які він не черпав із досвіду, отже, які від досвіду незалежні і значущі а priori; яким чином і на яких підставах хоче він утримати в рамках і самого себе, і догматика, котрий послуговується цими поняттями і засадами поза межами всякого можливого досвіду саме тому, що їх можна пізнати незалежно від досвіду? І навіть він, цей адепт здорового розуму, не такий певний, що, незважаючи на всю його претензійну, дешевенько набуту мудрість, непомітно не потрапить поза межі предметів досвіду в сферу химер. Зазвичай він досить глибоко тут заплутався, хоча завдяки популярній мові він і надає своїм безпідставним претензіям гарного вигляду, видаючи все суто за правдоподібність, розумні припущення або аналогію.

49


 

32

Вже з найдавніших часів філософії дослідники чистого розуму мислили собі крім об'єктів чуттів або явищ (phaenomena), які становлять чуттєвий світ, іще особливі інтелігібельні предмети (noumena), які мали становити інтелігібельний світ, а позаяк вони (що можна було либонь вибачити ще неосвіченій добі) вважали за те ж саме явище і позірність, то дійсність визнавали єдино за інтелігібельними предметами67.

І справді, якщо ми розглядаємо предмети чуттів, і це слушно, за самі тільки явища, то тим самим же водночас ми визнаємо, що в основі їх лежить якась річ сама по собі, хоча ми і не знаємо, якою вона є сама по собі, а знаємо лише її явище, себто спосіб, як це невідоме щось подразнює наші чуття. Отже, розсуд саме через те, що він приймає явища, визнає також існування речей самих по собі, і тому ми можемо сказати, що уявлення таких предметів, які лежать в основі явищ, а отже, самих тільки інтелігібельних предметів, є не тільки допустиме, а й неминуче.

Наша критична дедукція в жодному разі також не виключає таких речей (noumena), а радше обмежує засади естетики до такої міри, що вони зовсім не мають поширюватися на всі речі, внаслідок чого все перетворювалося б у саме тільки явище, а повинні бути значущими лише для предметів можливого досвіду. Так от, тим самим допускаються інтелігібельні предмети, лише із підкресленням цього правила, яке не терпить жодного винятку; що про ці чисті інтелігібельні предмети ми цілковито нічого визначеного не знаємо і знати не можемо, бо наші чисті поняття розсуду як і чисті споглядання, спрямовані тільки-но на предмети можливого досвіду, отож на об'єкти лише чуття, і щойно ми від них віддаляємося, то в тих понять більше не зостається найменшого значення.

33

Дійсно, з нашими чистими поняттями розсуду справа стоїть з огляду на приваблення до трансцендентного вжитку дещо каверзно; адже так я називаю той ужиток, який виходить поза всякий можливий досвід. Не тільки те, що наші поняття субстанції, сили, чинення, реальності тощо цілком незалежні від досвіду, як і не містять жодного явища чуттів, отже, здається, і справді спрямовані на речі самі по собі (noumena), а й те що ще підсилює цей здогад, що вони містять у собі необхідність визначення, якій досвід ніколи не дорівнюється. Поняття причини містить правило, згідно з яким із одного стану необхідним чином випливає інший; але досвід нам може лише показати,

50


 

що часто, щонайбільше зазвичай, за одним станом речей слідує інший, і, отже, не може надавати ані строгої загальності, ані необхідності тощо.

Тому здається, що поняття розсуду мають набагато більше значення й зміст, щоб самий тільки досвідний ужиток міг вичерпати ціле їхнє призначення; і так непомітно розсуд добудовує собі до будівлі досвіду ще значно розлогішу прибудову, яку він наповнює тільки мисленими предметами, навіть не помічаючи, що разом зі своїми зрештою правильними поняттями він здійнявся поза границі їхнього вжитку.

34

Таким чином, були потрібні два важливих, навіть цілком неодмінних, хоч і надзвичайно сухих дослідження, які були здійснені в Критиці, с. 137 і далі, та 235 і далі68, завдяки першому з яких було показано, що чуття подають не чисті поняття розсуду in concreto, а лише схему для їх вжитку, і відповідний цій схемі предмет трапляється лише в досвіді (як продукті розсуду з матеріалів чуттєвості). У другому дослідженні (Критика, с. 235) показано, що, незважаючи на незалежність наших чистих понять розсуду і засад від досвіду, навіть незважаючи на їхній нібито більший обсяг вжитку, все ж таки завдяки їм геть нічого не можна мислити поза полем досвіду, бо вони можуть лишень визначати суто логічну (форму судження з огляду на дані споглядання;

а оскільки поза сферою чуттєвості зовсім немає жодного споглядання, то тим чистим поняттям цілковито бракує значення, бо вони завдяки жодному засобові не можуть бути зображені in concreto; отже, всі такі noumena разом із їхньою сукупністю, інтелігібельним* світом, суть тільки уявлення певного завдання, предмет якого сам по собі цілком можливий, але розв'язання якого відповідно до природи нашого розсуду цілковито неможливе, позаяк наш розсуд є спроможністю не споглядання, а суто пов'язання даних споглядань в одному досвіді; і тому досвід мусить містити для наших понять всі предмети, а всі поняття поза ним будуть без значення, оскільки під них не може буги підставлене жодне споглядання.

* Не інтелектуальний світ (як зазвичай висловлюються). Адже інтелектуальними суть пізнання завдяки розсуду, і такі пізнання спрямовані також на наш чуттєвий світ; натомість інтелігібельними називаються предмети, оскільки вони можуть бути уявлені суто завдяки розсуду і на які не може бути спрямоване жодне наше чуттєве споглядання. А позаяк кожному предметові все-таки мусить відповідати якесь можливе споглядання, то потрібно було б мислити собі такий розсуд, який безпосередньо споглядав би речі; однак про такий розсуд, себто також про інтелігібельні предмети, на які він має бути спрямований, ми не маємо найменшого поняття.

51


 

35

Мабуть, можна вибачити силі уяви, коли вона іноді мріє, себто обачно не тримає себе в межах досвіду, адже завдяки такому вільному піднесенню вона принаймні оживає і зміцнюється, та завжди легше стає вгамовувати її сміливість, аніж зараджувати її кволості. Однак якщо розсуд, який повинен мислити, натомість мріє цього йому ніколи не можна вибачити; бо єдино на цьому тримаються всі засоби для обмеження, де це потрібно, мрійництва сили уяви.

Розсуд .же починає цю справу дуже невинно і скромно. Спершу він упорядковує ті елементарні пізнання, які притаманні йому перед всяким досвідом, але все-таки своє застосування завжди мусять мати в досвіді. Поступово він відкидає ці межі, бо що ж може стати йому на заваді в цьому, якщо розсуд цілком вільно видобув свої засади із самого себе? І тепер насамперед йдеться про нововигадані сили в природі, а незабаром потому і про істоти поза природою, одним словом, йдеться про світ, для влаштування якого нам не може забракнути будівного матеріалу, бо його щедро постачає плідний вимисел, а завдяки досвідові він хоч і не потверджується, проте ніколи й не спростовується. Це також є причиною, чому молоді мислителі так полюбляють метафізику в достеменній догматичній манері та часто жертвують їй свій час і талант, придатний для іншого.

Але зовсім нічого не може допомогти бажанню вгамувати ті безплідні спроби чистого розуму за допомогою всіляких нагадувань, що мовлять про трудність розв'язання так глибоко прихованих питань, за допомогою нарікань на межі нашого розуму і зведення тверджень до самих тільки здогадів. Адже якщо не буде виразно доведена неможливість тих спроб і самопізнання розуму не стане справжньою наукою, в якій, так би мовити, з геометричною достовірністю буде відрізнятися сфера його правильного вжитку від сфери його маловартого і безплідного вжитку, то ті марні намагання ніколи повністю не припинятимуться.

36

Як можлива сама природа ?

Це питання, що є найвищим пунктом, якого тільки може заторкнути трансцендентальна філософія і до якого, як своєї границі та завершення, вона мусить бути також доведена, містить властиво два питання.

По-перше: як взагалі можлива природа в матеріальному значенні, а саме щодо споглядання, як сукупність явищ; як взагалі можливий

52


 

простір, час і те, що наповнює обох їх предмет відчуття? Відповідь на це така: за посередництвом тієї властивості нашої чуттєвості, згідно з якою вона в своєрідний їй спосіб буває подразнена предметами, які самі по собі їй невідомі та цілком відмінні від тих явищ. Ця відповідь у самому творі69 була дана в трансцендентальній естетиці, а тут, в Пролегоменах, через розв'язання першого головного питання.

По-друге: як можлива природа в формальному значенні, як сукупність правил, яким мусять бути підпорядковані всі явища, якщо вони повинні мислитися як пов'язані в одному досвіді? Відповідь може бути тільки такою: вона можлива лише за посередництвом тієї властивості нашого розсуду, згідно з якою всі ті уявлення чуттєвості необхідно відносяться до однієї свідомості і завдяки цьому щойно можливий своєрідний спосіб нашого мислення, а саме завдяки правилам, і за посередництвом останніх є можливим досвід, який треба цілком відрізняти від осягнення об'єктів самих по собі. Ця відповідь у самому творі була дана в трансцендентальній логіці, а тут, в Пролегоменах, у процесі розв'язання другого головного питання.

Але як можлива сама ця своєрідна властивість нашої чуттєвості або властивість нашого розсуду і необхідної апперцепції, що лежить в основі його та всякого мислення, цього не можна далі розв'язати ані відповісти, бо ми щораз знову потребуємо тієї властивості для будь-якої відповіді й для всякого мислення про предмети.

Існує багато законів природи, які ми можемо знати лише за посередництвом досвіду, але про закономірність у зв'язку явищ, себто про природу взагалі, ми не можемо дізнатися завдяки жодному досвіду, бо сам досвід потребує таких законів, які лежать a priori в основі його можливості.

Можливість досвіду взагалі є, таким чином, водночас загальним законом природи, і засади досвіду суть самі закони природи. Адже ми знаємо природу не інакше, як сукупність явищ, себто уявлень в нас, і тому закон їх пов'язання ми можемо роздобувати виключно тільки із засад їх пов'язання в нас, тобто із умов необхідного об'єднання в одній свідомості, яке становить можливість досвіду.

Вже головне положення, яке розвивалося через весь цей розділ, що загальні закони природи можуть бути пізнані a priori, саме собою приводить до положення, то найвище законодавство природи мусить знаходитися в нас самих, себто в нашому розсуді, і що загальні закони природи ми мусимо шукати не від природи за посередництвом досвіду, а навпаки, природу щодо її загальної закономірності ми мусимо виводити виключно з умов можливості досвіду, які лежать в нашій чуттєвості та розсуді; адже як інакше можливо було б знати a priori ці закони, коли вони не якісь правила аналітичного пізнання, а справжні синтетичні його розширення? Таке, і то необхідне узгодження прин-

53


 

ципів можливого досвіду із законами можливості природи може бути лише з двох причин; або ці закони за посередництвом досвіду запозичені від природи, або, навпаки, природа виведена із законів можливості досвіду взагалі та повністю тотожна із самою тільки загальною закономірністю досвіду Перше суперечить самому собі, бо загальні закони природи можуть і мусять бути пізнані a priori (себто незалежно від всякого досвіду) та бути покладеними в основу будь-якого емпіричного вжитку розсуду; отже, зостається лише друге*.

Проте емпіричні закони природи, які завжди припускають особливі сприйняття, ми мусимо відрізняти від чистих або загальних законів природи, які, не ґрунтуючись на особливих сприйняттях, містять тільки умови їхнього необхідною об'єднання в одному досвіді, і з огляду на ні останні закони природа і можливий досвід є цілком одним і тим самим; а позаяк у природі закономірність базується на необхідному зв'язку явищ в одному досвіді (без якого ми зовсім не можемо пізнавати жоден предмет чуттєвого світу), отже на початкових законах розсуду, то хоча спочатку це звучить і дивно, проте незважаючи ні на що достовірно, коли я скажу щодо тих законів: розсуд не черпає своїх законів (a priori) з природи, а приписує їх природі.

37

Ми хочемо пояснити це сміливе на вигляд, положення завдяки прикладу, який має показати, що закони, які ми відкриваємо в предметах чуттєвого споглядання, головно якщо вони були пізнані як необхідні, нами самими вже вважаються за такі, які були вкладені розсудом в природу, хоча вони в усіх відношеннях подібні тим законам природи, які ми приписуємо досвідові.

3871

Коли розглядати властивості кола, завдяки яким ця фігура об'єднує в собі відразу так багато довільних визначень простору в одному загальному правилі, то не можна не приписати цьому геометричному предметові певної природи. Так, наприклад, дві лінії, що перетина-

* Один тільки Крузіус70 знав середній шлях, а саме що дух, який не може ані помилятися, ані ошукувати, початкове вселив у нас ні закони природи. Але позаяк часто домішуються також і оманливі засади, чимало прикладів чого подає сама система цього вченого, то при недоліку певних критеріїв для відрізнення достеменного походження від недостеменного, справа з ужитком такої засади виглядає дуже скрутно, бо ніколи не можна знати напевно, що нам навіяв дух істини, а що батько облуди.

54


 

ють одна одну і водночас коло, хай би як приблизно вони були проведені, все-таки завжди діляться так правильно, що прямокутник, побудований із відтинків однієї лінії, рівний прямокутникові з відтинків другої. Тепер я запитую: лежить цей закон в колі, чи в розсуді, себто чи містить у собі ця фігура підставу цього закону незалежно від розсуду, чи розсуд, сконструювавши саму фігуру згідно із своїми поняттями (а саме рівності радіусів), водночас вкладає в неї закон, згідно з яким хорди перетинаються в геометричній пропорції? Якщо прослідкувати докази цього закону, то відразу помітимо, що він може бути виведений єдино з тієї умови, яку розсуд кладе в основу конструювання цієї фігури, а саме з рівності радіусів. Якщо ми тепер розширимо це поняття, щоб іще далі простежити єдність розмаїтих властивостей геометричних фігур під спільними законами, і розглянемо коло як конічний перетин, який, отже, разом з іншими конічними перетинами підпорядкований тим самим основним умовам конструювання, то знайдемо, що всі хорди, які перетинаються всередині тих перетинів, в еліпсі, параболі та гіперболі, завжди такі, що прямокутники з їхніх частин хоч і не рівні, проте завжди знаходяться в однакових відношеннях між собою. Якщо ми звідси підемо ще далі, а саме до засад фізичної астрономії, то виявимо фізичний закон взаємного тяжіння, поширений на цілу матеріальну природу, правилом якого є те, що тяжіння зменшується обернено пропорційно до квадрата віддалень від кожної точки тяжіння так само, як збільшуються сферичні поверхні, на які поширюється ця сила; це, як видається, необхідно лежить в природі самих речей, а тому зазвичай викладається також як пізнаванне a priori. Хоч як просі і джерела цього закону, бо базуються лише на відношенні сферичних поверхонь різних радіусів, все-таки його наслідок такий значний з огляду на розмаїття їх узгодженості та правильності, що не тільки всі можливі орбіти небесних тіл перебувають в конічних перетинах, їж й їх відношення між собою, так що не можна вимислити жодного іншого закону тяжіння як придатного для системи світу, крім закону обернено пропорційного відношення квадрата віддалень72.

Отже, тут наявна природа, яка базується на законах, то розсуд пізнає a priori, і то головно із загальних принципів визначення простору. Тепер я запитую: чи лежать ці закони природи в просторі, а розсуд вивчає їх, прагнучи суто дослідити багатий сенс, що криється в просторі, чи вони лежать в розсуді і в тому способі, в який він визначає простір згідно з умовами синтетичної єдності, до якої зводяться всі без винятку його поняття? Простір є чимось таким одноманітним і невизначеним з огляду на всі особливі властивості, що в ньому певно не шукатимуть скарбниці законів природи. Навпаки, те, що визначає простір до фігури кола, конуса і сфери, є розсудом, оскільки він містить підставу єдності їх конструювання. Сама тільки

55


 

загальна форма споглядання, яка називається простором, таким чином, справді є субстратом усіх визначуваних споглядань, що відносяться до особливих об'єктів, і в просторі, звісно, лежить умова можливості й розмаїття цих споглядань; але єдність об'єктів все-таки визначається виключно завдяки розсуду, і то згідно з умовами, які лежать в його власній природі; і таким чином розсуд є початковим витоком загального порядку природи, бо він охоплює всі явища в свої власні закони і через це щойно створює a priori досвід (за його формою), в силу чого все, що лише має бути пізнане через досвід, необхідно підлягає законам розсуду. Адже ми маємо справу не з природою речей самих по собі, яка незалежна як від умов нашої чуттєвості, так і від умов розсуду, а з природою як предметом можливого досвіду, і тут розсуд, уможливлюючи цей досвід, водночас робить так, що чуттєвий світ або зовсім не є предметом досвіду, або є природою.

39

Додаток до чистого природознавства

Про систему категорій

Нічого не може бути бажанішим для філософа, ніж коли він може вивести з одного принципу a priori розмаїття понять і засад, які йому попередньо у вжитку in concreto видавались розпорошеними, і в такий спосіб об'єднати все в одне пізнання. Попередньо він лише вірив, що повністю зібраним є те, що зоставалось йому після певної абстракції та через порівняння між собою, здавалось йому, становить особливий вид пізнань, але це був тільки агрегат; тепер він знає, що якраз лише стільки, ані більше, ані менше, може становити певний вид пізнання, він збагнув необхідність свого поділу, що вже є осягненням, і щойно тепер він має якусь систему.

Вишукування зі звичайного пізнання понять, в основі яких зовсім не лежить жоден особливий досвід, і які все ж таки трапляються в усякому досвідному пізнанні, в котрому вони становлять нібито саму тільки форму зв'язку, припускає не більшого розмислу або глибшого осягнення, ніж взагалі вишукування з якоїсь мови правил дійсного вживання слів і зібрання таким чином елементів для граматики (насправді обидві розвідки дуже споріднені поміж собою), але без змоги вказати власне підставу, чому кожна мова має саме цю, а не іншу формальну властивість, проте ще менше, чому можна взагалі натрапити на саме стільки, ані більше, ані менше, таких формальних визначень мови.

Арістотель73 зібрав десять таких чистих елементарних понять

56


 

під назвою категорій*. До них, які називали також предикаментами, він згодом був змушений долучити ще п'ять постпредикаментів**, які, проте, почасти вже містилися в попередніх (як prius, simul, motus); однак ця рапсодія74 могла мати значення і заслуговувати схвалення радше як натяк для майбутнього дослідника, ніж як домірне правилам розвинута ідея, і тому при подальшому розвитку [bei mehrerеr Aufklarung] філософії вона і була відкинута як цілком некорисна.

При дослідженні чистих (таких, які не містять нічого емпіричного) елементів людського пізнання мені щойно після тривалих розмислів вдалося із вірогідністю відрізнити і відокремити чисті елементарні поняття чуттєвості (простір і час) від понять розсуду. Отже, внаслідок цього з того покажчика були вилучені категорії 7, 8 і 9. Ті, що зосталися, не могли мені ні для чого бути корисними, бо не було жодного принципу, за яким би можна було повністю виміряти розсуд і визначити в повному числі та з точністю всі його функції, з яких виникають його чисті поняття.

А щоб віднайти такий принцип, я оглянув таке чинення розсуду, яке містить усі інші та відрізняється лише різними модифікаціями або моментами в підведенні розмаїття уявлення під єдність мислення взагалі; і тоді я знайшов, що це чинення розсуду полягає в акті судження. Тут переді мною лежала вже готова, хоч і не цілком вільна від недоліків робота логіків75, дякуючи якій я дістав змогу зобразити повну таблицю чистих функцій розсуду, які, проте, були невизначені з огляду на всякий об'єкт. Зрештою, я відніс ці функції судження до об'єктів взагалі або, радше, до умови визначення суджень як об'єктивно значущих, і так виникли чисті поняття розсуду, щодо яких я міг не сумніватися, що якраз тільки вони, і лише в такій кількості, ані більше, ані менше, можуть становити ціле наше пізнання речей із самого тільки розсуду. Я назвав їх, як і годилося, за їхнім старим ім'ям категорії, причому я залишив за собою право тільки-но має бути створена система трансцендентальної філософії, задля якої я маю тепер справу лише з критикою самого розуму повністю долучити під назвою предикабілій76 всі ті поняття, які можуть бути виведені з них через пов'язання чи то одне з одним, чи то з чистою формою явища (простір і час), чи то з їхньою матерією, оскільки вона ще не визначена емпірично (предмет відчуття взагалі).

Але суттєве в цій системі категорій, чим вона відрізняється від тієї давньої рапсодії, яка просувалася без будь-якого принципу, і чо-

* 1. Substantia. 2. Qualitas. 3. Quantitas. 4. Relatio. 5, Actio. 6. Rassio. 7. Quando. 8. Ubi. 9. Situs. 10. Habitus.

** Oppositium, Prius, Simul, Motus, Habere.

57


 

му тільки вона одна і заслуговує на зарахування до філософії, полягає в тому, що за посередництвом тієї системи можна було точно визначити справжнє значення чистих понять розсуду і умову їхнього вжитку. Адже тут виявилося, що самі по собі ті поняття суть не що інше, як логічні функції, а як такі не становлять навіть щонайменшого поняття про якийсь об'єкт сам по собі, а потребують, щоб в основі лежало чуттєве споглядання; і в такому разі вони слугують тільки для того, щоб визначати емпіричні судження, які зрештою щодо всіх функцій судження невизначені й байдужі, з огляду на ці функції, надавати їм через це загальнозначущості та за посередництвом їх взагалі уможливлювати судження досвіду.

Таке розуміння природи категорій, яке водночас обмежує їх самим тільки досвідним ужитком, не спало на думку ані їхньому першому творцеві, ані комусь після нього; але без цього розуміння (яке цілковито залежить від їх виведення, або дедукції) вони цілком некорисні та є убогим покажчиком назв, без пояснення і без правила їхнього вжитку. Якби щось подібне коли-небудь прийшло на розум давнім [філософам], то, поза сумнівом, все студіювання чистого розумового пізнання, що під назвою метафізики впродовж багатьох століть зіпсувало не одну добру голову, дійшло б до нас в цілком іншому образі і просвітило б розсуд людей, замість того щоб як це й сталося дійсно його виснажувати в тьмяних і марних мудруваннях та робити непригожим для справжньої науки.

Ця система категорій, у свою чергу, робить систематичним будь-яке трактування кожного предмета самого чистого розуму і надає безсумнівну вказівку чи дороговказ для того, яким чином і через які пункти дослідження мусить провадитися кожне метафізичне міркування, якщо воно повинне бути повним; адже ця система вичерпує всі моменти розсуду, під які мусить бути підведене кожне інше поняття. Так постала також таблиця засад, у повноті якої можна бути певним тільки завдячуючи системі категорій, і навіть у поділі понять, які можуть виходити поза межі фізіологічного вжитку розсуду (Критика, с. 344, також с. 41577 ), завжди маємо той самий дороговказ, який повсякчас утворює замкнене коло, позаяк завжди мусить провадити через ті самі сталі, визначені a priori в людському розсуді пункти; це коло не залишає жодного сумніву в тому, що предмет чистого поняття розсуду або розуму, якщо тільки він має бути обміркований філософськи і згідно із засадами a priori, може бути в такий спосіб повністю пізнаний. Я навіть не міг не скористатися вжитком цього керування щодо одного із найабстрактніших онтологічних поділів, а саме з огляду на розмаїте розрізнення понять щось і ніщо, і відповідно до нього склав домірну правилам і необхідну таблицю* (Критика, с. 29280).

58


 

Саме ця система, як і кожна справжня система, що заснована назагальному принципі, виявляє свою прямо неоціниму користь також у тому, що вона виключає всі чужорідні поняття, які якось могли б закрастися поміж ті чисті поняття розсуду, і визначає кожному пізнанню його місце. Ті поняття, які під назвою рефлексивних понять я так само за дороговказом категорій склав у таблицю, домішуються, в онтології, не маючи на те повноважень і правомірних претензій, поміж чисті поняття розсуду, хоч ці останні є поняттями пов'язання, а через це поняттями самого об'єкта, а ті перші суть лише поняття простого порівняння вже даних понять і тому мають цілком іншу природу і вжиток; завдяки моєму закономірному поділу (Критика, с. 26081) вони вилучені з цієї мішанини. Але ще ясніше впаде в очі користь тієї окремої таблиці категорій, якщо ми відділимо, як це незабаром відбудеться, від тих понять розсуду таблицю трансцендентальних понять розуму, які цілком іншої природи і походження (а тому також їхня таблиця мусить мати іншу форму); проте цього так необхідного відокремлення ніколи не було здійснено в жодній системі метафізики, де82 ті ідеї розуму перемішувались без різниці з поняттями розсуду, нібито вони як діти належали до однієї родини; за недоліком особливої системи категорій такого змішування ніколи і не можна було уникнути.

* Про подану таблицю категорій можна зробити безліч влучних зауваг, як-от: 1) що третя категорія виникає з першої та другої, пов'язаних в одне поняття; 2) що в категоріях величини і якості має місце тільки поступ від єдності до всецілості, або від щось до ніщо (задля цього категорії якості мусять стояти так: реальність, обмеження, повне заперечення), без correlata чи орроsita78, зате категорії відношення і модальності мають у собі ці останні; 3) то як в сфері логічного категоричні судження лежать в основі всіх інших суджень, так і категорія субстанції лежить в основі всіх понять про дійсні речі; 4) що як модальність в судженні не с особливим предикатом, так само і модальні поняття не додають жодного визначення до речей тощо; всі такі міркування мають свою велику користь. Якщо крім того перелічити всі предикабілії, які досить повно можна видобути з кожної доброї онтології (наприклад, Баумгартена79), і підпорядкувати їх за класами під категорії, не пропускаючи при ньому долучений якомога повного розчленовування всіх них понять, то виникне суто аналітична частина метафізики, яка зовсім ще не містить жодного синтетичного положення і могла б передувати другій частині (синтетичній), а завдяки своїй визначеності та повноті вона була б не тільки корисна, але в силу своєї систематичності мала б крім цього ще й певну красу.

59