ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ГОЛОВНОГО ПИТАННЯ ПЕРША ЧАСТИНА   

Як можлива чиста математика?35

6

Тут наявне велике і перевірене пізнання, яке вже тепер має гідний подиву обсяг і в майбутньому обіцяє необмежене поширення; пізнання це містить у собі цілком аподиктичну достовірність36, себто абсолютну необхідність, отже, не базується на жодних досвідних підставах, а отож воно є чистий продукт розуму і, крім того, цілком синтетичне. Як же людському розумові можливо створити таке пізнання цілковито a priori? Чи не припускає ця спроможність, позаяк вона не спирається і не може спиратися на досвід, якоїсь глибоко прихованої підстави пізнання a priori, яка проте могла б виявитися через ці свої дії, якби тільки пильно вистежити їх перші початки?

7

Але ми доходимо висновку, що всяке математичне пізнання має таку своєрідність, що воно мусить наперед зображувати своє поняття в спогаданні, і то a priori, отож у такому спогляданні, яке не емпіричне, а чисте: без цього засобу математика не може зробити жодного кроку; тому її судження завжди інтуїтивні, натомість філософія мусить задовольнятися37 дискурсивними судженнями із самих тільки понять, а свої аподиктичні вчення хоча може пояснювати завдяки спогляданню, але ніколи не може їх виводити з нього. Це спостереження щодо природи математики вже дає нам певну вказівку на першу і найвищу умову її можливості, а саме: в її основі мусить лежати якесь чисте споглядання, в якому вона може зображувати всі свої поняття in concrete, і все ж таки a priori, або, як кажуть, конструювати їх*. Якщо ми можемо віднайти це чисте споглядання і можливість такого, то звідси легко пояс-

* Див. Критику, с. 713 38.

22


 

нюється, як можливі синтетичні положення a priori в чистій математиці, а тим самим і як можлива сама ця наука; адже так само як емпіричне споглядання без труднощів уможливлює нам синтетичне розширення в досвіді нашого поняття, яке ми утворюємо собі про якийсь об'єкт споглядання, розширення завдяки новим предикатам, котрі пропонує саме споглядання, так і чинитиме чисте споглядання, з тією лише різницею, що в останньому випадку синтетичне судження буде достовірне й аподиктичне a priori, а в першому - достовірне лише a posteriori та емпірично; а це тому, що цей останній містить лише те, що трапляється у випадковому емпіричному спогляданні, а той перший містить те, що необхідно мусить траплятися в чистому спогляданні, бо воно, як споглядання a priori, нерозривно пов'язане з поняттям перед усяким досвідом або одиничним сприйняттям.

8

Щоправда, труднощі з цим кроком, здається, радше зростають, аніж зменшуються. Адже питання звучить відтепер так: як можливо щось споглядати a priori? Споглядання є таким уявленням, яке безпосередньо залежало б від присутності предмета. Тому здається неможливим споглядати початкова a priori, бо в такому разі споглядання мусило б відбуватися як без попередньої, так і без теперішньої присутності предмета, до якого воно відносилося б, і, отже, не могло би бути спогляданням. Поняття, правда, є такими, що деякі з них, а саме ті, які містять лише мислення якогось предмета взагалі, ми цілком добре можемо утворювати собі a priori, не перебуваючи в безпосередньому відношенні до предмета, наприклад поняття величини, причини тощо; проте навіть вони, щоб надати їм значення і сенсу, все ж таки потребують певного вжитку in concrelo, себто застосування до якогось споглядання, завдяки чому нам дається якийсь їхній предмет. Однак, як споглядання предмета може передувати самому предметові?

9

Якби наше споглядання могло бути такого виду, що уявляло б речі так, як вони є самі по собі, то зовсім не було б жодного споглядання a priori, а воно завжди було б емпіричне. Адже то міститься в предметі самому по собі, я можу знати лише тоді, коли він для мене присутній і мені даний. Щоправда, і тоді незбагненно, як споглядання присутньої речі мало б дозволити мені її пізнати, якою вона є сама по собі, бо її властивості не можуть перемандрувати до моєї сили уявлення; навіть якби допустити можливість цього, то таке споглядання все-таки не відбувалося б a priori, себто перш ніж мені уявився би предмет; адже без цього

23


 

не можна вимислити жодної підстави відношення мого уявлення до предмета, хіба що воно трималося б на навіюванні. Отже, лише в один-єдиний спосіб можливо, щоб моє споглядання передувало дійсності предмета й відбувалося як пізнання a priori, а саме: якщо воно не містить нічого іншого, крім форми чуттєвості, яка в моєму суб'єкті передує всім дійсним враженням, завдяки яким я зазнаю подразнення предметів. Адже те, що предмети чуттів можна споглядати тільки відповідно до цієї форми чуттєвості, я можу знати a priori. Із цього випливає: положення, які стосуються суто цієї форми чуттєвого споглядання, будуть можливі та значущі для предметів чуттів; так само і навпаки, споглядання, які можливі a priori, ніколи не можуть стосуватися інших речей, окрім предметів наших чуттів.          

10

Так от, тільки завдяки формі чуттєвого споглядання ми можемо

споглядати a priori речі, але внаслідок цього ми пізнаємо об'єкти лише такими, якими вони можуть нам (нашим чуттям) являтися, а не такими, якими вони можуть бути самі по собі; і не припущення необхідне безумовно, якщо синтетичні положення a priori мають бути допущені як можливі, або у випадку, коли вони дійсного трапляються якщо їхня можливість має бути осягнута і наперед визначена.

Отож, простір і час є тими спогляданнями, які чиста математика кладе в основу всіх своїх пізнань і суджень, що воднораз виступають аподиктичними і необхідними; бо математика всі свої поняття мусить спершу зображувати в спогляданні, а чиста математика в чистому спогляданні, себто вона мусить їх конструювати, без чого їй неможливо (позаяк вона може поступувати не аналітично, тобто завдяки розчленовуванню понять, а синтетично39) зробити жодного кроку, доки їй бракує саме чистого споглядання, єдино в якому може бути даний матеріал для синтетичних суджень a priori. Геометрія кладе в основу чисте споглядання простору. Аритметика утворює свої числові поняття через послідовне додавання одиниць у часі, але переважно чиста механіка може утворювати свої поняття про рух лише за посередництвом уявлення часу. Однак обидва ці уявлення суть тільки споглядання; бо якщо з емпіричних споглядань тіл та їхніх переміщень (руху) видалити все емпіричне, тобто те, що належить до відчуття, то зостануться ще простір і час. які тим самим є чистими спогляданнями, що a priori лежать в основі емпіричних, і тому самі ніколи не можуть бути видалені; але якраз те, що вони чисті споглядання a priori, доводить, що вони є самі тільки форми нашої чуттєвості, які мусять передувати всякому емпіричному спогляданню, себто сприйняттю дійсних предметів, і відповідно до них предмети можна пізнавати a priori, однак, звісно, лише так, як вони нам являються.

24


 

11

Завдання теперішнього розділу таким чином розв'язано. Чистя

математика як синтетичне пізнання a priori можлива дише завдяки тому, що вона не спрямована на жодні інші предмети, крім самих тільки предметів чуттів, в основі емпіричного споглядання яких лежить чисте споглядання (простору і часу), і то a priori; а воно може лежати в основі тому, що є нічим іншим, як самою тільки формою чуттєвості, яка передує дійсному явищу предметів, насправді щойно його уможливлюючи. Але ця спроможність споглядати a priori стосується не матерії явища себто не того, що в ньому є відчуттям, бо це становить емпіричне, а  лише його форми, простору і часу. Якби хтось захотів бодай трохи засумніватися в тому, що простір і час є визначеннями, які притаманні зовсім не речам самим по собі, а самому тільки їхньому відношенню до чуттєвості, то я вельми хотів би знати, як знайдуть можливим знати a priori, а отже до всякого знайомства з речами, тобто перш ніж вони нам дані, яким мусить бути їхнє споглядання; адже саме цей випадок маємо тут із простором і часом. Проте це цілком збагненно, як тільки обох їх вважають за лише формальні умови нашої чуттєвості, а предмети - суто за явища; бо тоді форму явища, себто чисте споглядання, можемо уявити собі, звісно, із нас самих, себто a priori40.

12

Аби додати щось для пояснення і потвердження, треба поглянути

лише на звичайне і доконечно необхідне поступування геометрів. Усі  докази цілковитої рівності двох даних фігур (коли одна з них в усіх своїх частинах може бути покладена на місце іншої) зрештою зводяться до того, що вони накривають одна одну; це, очевидно, є не що інше, як синтетичне положення, що базується на безпосередньому спогляданні, а це споглядання мусить бути дане чисто й a priori, бо інакше те положения не можна було би вважати за аподиктично достовірне, а воно мало б лише емпіричну достовірність. Була б змога лише сказати: повсякчас помічаємо, що це так, і те положення має значущість лише настільки наскільки, досі поширювалося наше сприйняття. Що повний простір (який сам не є границею іншого простору) має три виміри і що простір взагалі навіть не може мати їх більше, це тримається на положенні, що в одній точці можуть перетинатися під прямим кутом не більше, як три лінії; але це положення зовсім не може бути доведеним із понять, а базується безпосередньо на спогляданні, і то на чистому спогляданні a priori, бо воно достовірне аподиктично; що можна вимагати проведення лінії в нескінченність (in indefinitum) або продовження в нескінченність.

25


 

ряду переміщень (наприклад, простори, пройдені рухом), це припускає все-таки уявлення простору і часу, яке може залежати суто від споглядання, оскільки воно само по собі нічим гранично не обмежене; адже з понять таке уявлення ніколи не можна було б вивести. Отже, в основі математики дійсно лежать чисті споглядання a priori, які уможливлюють її синтетичні й аподиктично значущі положення; і тому наша трансцендентальна дедукція понять простору і часу41 пояснює воднораз можливість чистої математики, яку хоч і можна було б допустити без такої дедукції і без прийнятого нами положення: все, що може бути дане нашим чуттям (зовнішнім у просторі, внутрішньому в часі), ми споглядаємо лише так, як воно нам являється, а не як воно є саме по собі, проте ніколи не можна було б осягнути.

13

Ті, хто не можуть ще звільнитися від поняття, немовби простір і час були дійсними властивостями, що притаманні речам самим по собі, можуть вправляти свою проникливість на нижчеподаному парадоксі і якщо їхні спроби розв'язати його будуть марними, то нехай вони, звільнившись від упереджень принаймні на якусь мить, допустять, що зведення простору і часу до самих тільки форм нашого чуттєвого споглядання, мабуть, і має підставу.

Якщо дві речі повністю однакові в усіх частинах, які тільки можуть бути пізнані в кожній з них зокрема (в усіх визначеннях, шо належать до величини і якості), то мусить випливати, що одна з них в усіх випадках і відношеннях може бути покладена на місце іншої, не спричинюючи цією заміною найменшої помітної різниці. Насправді так само стоїть справа з площинними фігурами в геометрії; але різні сферичні фігури, незважаючи на те повне внутрішнє узгодження, все-таки виявляють таку відмінність42 у зовнішньому відношенні, що одна фігура аж ніяк не може бути покладена на місце іншої; наприклад, два сферичні трикутники обох півкуль, які за спільну основу мають певну дугу екватора, можуть бути повністю рівні щодо і сторін, і кутів, так що в жодному з них, якщо описувати його окремо і воднораз повністю, не знайдемо нічого такого, чого водночас не було б і в описі іншого, і все ж таки один трикутник не може бути покладений на місце іншого (а саме на протилежній півкулі); і якраз тут полягає якась внутрішня відмінність обох трикутників, яку жоден розсуд не може вказати як внутрішню, а яка виявляється лише через зовнішнє відношення в просторі43. Однак я наведу звичайніші випадки, які можна взяти з буденного життя.

Що ж може бути більш схожим на мою руку або на моє вухо та більш рівним їм в усіх частинах, ніж їхнє відображення в дзеркалі? А проте таку руку, що я бачу в дзеркал], я не можу покласти на місце

26


 

її прообразу; адже якщо це була права рука, то та, в дзеркалі, є лівою, а відображення правого вуха є лівим, яке ніколи не може заступити місце першого. Тут немає жодних внутрішніх відмінностей, які міг би мислити якийсь розсуд; а проте відмінності ці внутрішні, наскільки навчають чуття, бо ліва рука, незважаючи на всіляку обопільну рівність і подібність із правою, все-таки не може бути замкнена між тими самими границями, що і права (вони не можуть бути конгруентні); рукавичка з однієї руки не може бути вживана для другої. Яке ж тут розв'язання? Ці предмети є не уявленнями речей, якими вони є самі по собі й якими їх пізнавав би чистий розсуд, а вони чуттєві споглядання, себто явища, можливість яких базується на відношенні певних самих по собі невідомих речей до чогось іншого, а саме до нашої чуттєвості. Форма зовнішнього споглядання цієї чуттєвості є, отже, простір, а внутрішнє визначення кожного простору можливе лише завдяки визначенню [його] зовнішнього відношення до цілого простору, частиною якого він є (а саме, відношення до зовнішнього чуття), себто частина можлива лише завдяки цілому, чого ніколи не буває в речах самих по собі як предметах самого тільки розсуду, що проте має місце в самих тільки явищах. Тому також відмінність подібних і однакових, але все-таки неконгруентних речей (наприклад, у протилежні боки закручених мушель) ми не можемо зробити зрозумілою завдяки жодному поняттю, а лише через відношення до правої і лівої руки, що безпосередньо спрямоване на споглядання.

Заувага І

Чиста математика, а головно чиста геометрія, може мати об'єктивну реальність44 єдино тільки за тієї умови, що вона спрямована суто на предмети чуттів, щодо яких, однак, твердо встановлена засада, що наше чуттєве уявлення в жодному разі не є уявленням речей самих, по собі, а лише того способу; в який вони нам являються. З цього випливає, що положення геометрії не є нібито визначеннями самого тільки витвору нашої творчої фантазії і що вони, отже, не могли б із вірогідністю бути віднесені до дійсних предметів, а що ці положення необхідним чином мають значущість дія простору, а тому також для всього, що в просторі може перебувати, бо простір є не що інше. як форма всіх зовнішніх явищ, єдино в якій нам можуть бути дані предмети чуттів. Чуттєвість, форму якої кладе в основу геометрія, є тим, на чому базується можливість зовнішніх явищ; отже, вони ніколи не можуть містити чогось іншого, крім того, що їм приписує геометрія. Було б цілком інакше, якби чуття мусили уявляти об'єкти такими, якими вони є самі по собі. Бо тоді з уявлення простору, яке з усякими його властивостями геометр

27


 

a priori кладе в основу, зовсім ще не випливало б, що все це разом із тим, що з цього висновується, якраз так мусить бути в природі. Простір геометра вважався б за простий вимисел, і йому не надавали б жодної об'єктивної значущості, бо годі осягнути, яким чином речі необхідно мусили б узгоджуватися з тим образом, який ми утворюємо про них самі собою і наперед. Але якщо цей образ, або радше це формальне споглядання, є суттєвою властивістю нашої чуттєвості, за посередництвом якої нам єдино даються предмети, а ця чуттєвість уявляє не речі самі по собі, а лише їхні явища, то цілком легко можна збагнути й воднораз незаперечно довести, що всі зовнішні предмети нашого чуттєвого світу необхідно мусять з усією точністю узгоджуватися із положеннями геометрії, позаяк чуттєвість завдяки своїй формі зовнішнього споглядання (простору), якою займається геометр, щойно уможливлює ті предмети як самі тільки явища. Назавжди залишатиметься в історії філософії вартим уваги феномен, що був час, коли навіть математики, котрі водночас були філософами45, почали сумніватися хай і не в правильності своїх геометричних положень, оскільки вони стосувалися суто простору, але в об'єктивній значущості та застосуванні до природи самого цього поняття й усіх його геометричних визначень; адже вони побоювалися, що лінія в природі може цілком добре складатися з фізичних точок, а отож справжній простір в об'єкті з простих частин, хоча той простір, який геометр має на думці, у жодному разі не може з них складатися. Вони не дійшли до пізнання, що цей простір у думках сам уможливлює фізичний простір, себто протяжність матерії; що простір є зовсім не властивістю речей самих по собі, а тільки формою нашої сили чуттєвого уявлення; що всі предмети в просторі є самими тільки явищами, себто не речами самими по собі, а уявленнями нашого чуттєвого споглядання; а позаяк простір, як його мислить собі геометр, цілком точно є формою чуттєвого споглядання, яку ми знаходимо в собі a priori та яка містить підставу можливості всіх зовнішніх явищ (за їхньою формою), то ці явища мусять необхідно і якнайточніше узгоджуватися з положеннями геометра, які він видобуває не з якогось вимисленого поняття, а із суб'єктивної підвалини всіх зовнішніх явищ, себто з самої чуттєвості. Тільки в такий і не в жоден інший спосіб геометр може себе убезпечити від усіх причіпок поверхової метафізики щодо безсумнівної об'єктивної реальності своїх положень, хоч якими дивними вони мусять видаватися цій метафізиці, оскільки вона не звертається аж до джерел своїх понять.

Заувага II

Все, що нам має даватися як предмет, мусить бути нам дане у спогляданні. Але всяке наше споглядання відбувається лише за посередництвом чуттів; розсуд нічого не споглядає, а лише рефлектує. А позаяк

28


 

чуття, згідно з тепер доведеним, ніколи й у жодному відношенні не дозволяють нам пізнати речі самі по собі, а лиш їхні явища, а ці останні є самими тільки уявленнями чуттєвості, то й усі тіла разом із простором, в якому вони знаходяться, слід вважати не за що інше, як за самі тільки уявлення в нас самих, та вони існують ніде інде, як тільки в наших думках. Чи не є це явним ідеалізмом?

Ідеалізм полягає в твердженні, що крім мислячих істот немає інших істот; решта речей, які ми думаємо сприймати в спогляданні, суть лише уявлення в мислячих істотах, яким насправді не відповідав жоден предмет, що перебував поза ними. Натомість я кажу: нам дані речі як предмети наших чуттів, що знаходяться поза нами, але про те, чим вони можуть бути самі по собі, ми нічого не знаємо, а пізнаємо лише їхні явища, себто уявлення, які викликають у нас речі, подразнюючи наші чуття. Тим самим я в кожному разі визнаю, що поза нами існують тіла, себто речі, які, хоча вони нам цілковито невідомі щодо того, чим вони можуть бути самі по собі, ми пізнаємо через уявлення, що створює нам їхній вплив на нашу чуттєвість і яким ми надаємо назву тіла слово, що означає, отже, суто явище того нам невідомого, проте не менш дійсного предмета. Хіба це можна назвати ідеалізмом? Це ж якраз його протилежність.

Що без шкоди для дійсного існування зовнішніх речей можна сказати про множину їхніх предикатів: вони належать не до цих речей самих по собі, а лише до їхніх явищ, і поза нашим уявленням не мають жодного власного існування це вже задовго до часів Лока46, але здебільше по ньому, стало загальноприйнятним і визнаним. Сюди належать тепло, колір, смак тощо. Але що я з важливих причин зарахував крім них до самих тільки явищ також і решту якостей тіл, так звані primarias: протяжність, місце і взагалі простір з усім, що йому притаманне (непроникність або матеріальність, обрис тощо), то проти припущення цього не можна навести найменшого аргументу; і так само як не можна назвати когось ідеалістом тому, що він хоче визнавати кольори не за властивості, які притаманні об'єкту самому по собі, а лише за модифікації чуття зору, так само і моє вчення не можна назвати ідеалістичним тільки тому, що, на мою думку, ще більше, навіть усі властивості, які становлять споглядання тіла, належать суто до його явища; адже тим самим не усувається існування речі, що являється, як то є в дійсному ідеалізмі, а лише показується, що завдяки чуттям ми зовсім не можемо пізнати ту річ такою, якою вона є сама по собі.

Я вельми хотів би знати, якими б мусили бути мої твердження, щоб вони не містили ідеалізму. Без сумніву, я мусив би сказати, що уявлення простору не тільки повністю відповідне відношенню, що має наша чуттєвість до об'єктів, адже це я сказав, а що воно навіть вповні подібне до об'єкта твердження, в якому я так само не можу знайти

29


 

жодного сенсу, як і в тому, що відчуття червоного має якусь подібність із властивістю цинобри, яка збуджує в мені це відчуття.

Заувага ІІІ

Звідси без труднощів можна відхилити легко передбачуваний, проте незначний закид: а саме, що через ідеальність простору і часу весь чуттєвий світ перетворився б на чисту позірність. Тобто після того як спершу всяке філософське осягнення природи чуттєвого пізнання було зіпсоване тим, що чуттєвість вважали суто за заплутаний спосіб уявлення47, згідно з яким ми все ще пізнавали б речі такими, якими вони є, не маючи лише спроможності допровадити все в цьому нашому уявленні до ясної свідомості; натомість нами було доведено, що чуттєвість полягає не в цій логічній різниці ясності або темності, а в генетичній різниці походження самого пізнання, бо чуттєве пізнання зовсім не уявляє речей такими, якими вони є, а лише спосіб, в який вони подразнюють наші чуття, і що, отже. чуттєвість дає розсуду для рефлексії суто явища, а не самі речі; після цього необхідного виправлення постає закид, що походить із непробачного і майже навмисного кривотлумачення, нібито моє вчення перетворює всі речі чуттєвого світу на чисту позірність.

Коли нам дане явище, то ми ще цілком вільні, як на його підставі захочемо судити про річ. Перше, а саме явище, базується на чуттях, а це судження на розсуді, і запитується лише: є у визначенні предмета істина чи ні. А різниця між істиною і сном встановлюється не через властивість уявлень, що відносяться до предметів, бо вони в обох них однакові, а через пов'язування уявлень згідно з тими правилами, які визначають зв'язок уявлень у понятті об'єкта, і наскільки вони можуть або не можуть співіснувати в одному досвіді. І тут справа зовсім не в явищах, якщо наше пізнання приймає позірність за істину, себто якщо споглядання, завдяки якому дається нам об'єкт, вважається за поняття предмета або навіть за його існування, яке може мислити лише розсуд. Чуття уявляють нам хід планет то прямолінійним, то зворотнім, і в цьому немає ані хибності, ані істини, бо доки задовольняємося тим, що це передусім тільки явище, то зовсім ще не судимо про об'єктивну властивість їхнього руху. Проте коли розсуд не досить уважно запобігає тому, щоб цей суб'єктивний спосіб уявлення не вважався за об'єктивний, через що легко може виникнути хибне судження, тоді кажуть: на позір планети рухаються назад; але позірність йде не на рахунок чуттів, а розсуду, єдино тільки якому належить видавати об'єктивне судження на підставі явища.

Таким чином, якщо ми навіть зовсім не розмірковуємо про походження наших уявлень і пов'язуємо наші споглядання чуттів, хай би

30


 

що вони містили, в просторі і часі згідно з правилами взаємозв'язку всього пізнання в одному досвіді, то залежно від того, чи будемо ми необачними або обережними, може виникнути оманлива позірність або істина; це стосується виключно вжитку чуттєвих уявлень у розсуді, а не їхнього походження. Точно так само, якщо я вважаю всі уявлення чуттів разом з їхньою формою, а саме простором і часом, за не що інше, як за явища, а простір і час за саму тільки форму чуттєвості, яка поза чуттєвістю зовсім не трапляється в об'єктах, і якщо я послуговуюся цими уявленнями лише у відношенні до можливого досвіду; то в тому, що я вважаю їх за самі тільки явища, не міститься найменшого приводу для помилки або позірності; адже, незважаючи на це, вони можуть бути правильно пов'язаними в досвіді згідно з правилами істини. Таким чином усі положення геометрії мають значущість для простору, так само як і для всіх предметів чуттів, отож щодо всього можливого досвіду, розглядаю я простір як саму тільки форму чуттєвості, чи як щось властиве самим речам; хоча тільки в першому випадку я можу збагнути, як можливо знати a priori ті положення про всі предмети зовнішнього споглядання; зрештою щодо всякого лише можливого досвіду все залишається саме так, немовби я й зовсім не відступив від загальноприйнятої думки.

Але, коли я разом зі своїми поняттями простору і часу наважуся вийти поза всякий можливий досвід, що неминуче, якщо я видаю їх за властивості, притаманні речам самим по собі (бо що могло б мені тут завадити визнавати їх значущими також і для тих самих речей, якби навіть мої чуття мали іншу організацію і годилися для них або й ні?), тоді може виникнути, важлива помилка, яка базується на позірності, позаяк я видавав за загальнозначуще те, що було умовою споглядання речей, притаманною суто моєму суб'єкту і певно мало значущість для всіх предметів чуттів, отже для всякого лише можливого досвіду, бо простір і час я відносив до речей самих по собі, а не обмежував умовами досвіду.

Так от, дуже помиляються в тому, що моє вчення про ідеальність простору і часу робить увесь чуттєвий світ самою тільки позірністю, воно радше єдиний засіб, аби гарантувати застосування до дійсних предметів одного з найважливіших пізнань, а саме того, яке викладає a priori математика, і запобігти тому, щоб його не вважали за саму тільки позірність; адже без цієї зауваги було б цілком неможливо вирішити, чи не є споглядання простору і часу, які ми не запозичуємо з жодного досвіду, а які, проте, лежать a priori в нашому уявленні, тільки самоствореними химерами, яким не відповідає, принаймні адекватно, жоден предмет, і, отже, чи не є сама геометрія тільки позірністю; навпаки, її безперечна значущісгь з огляду на всі предмети чуттєвого світу могла бути доведена нами саме тому, що ці предмети суть самі тільки явища.

31


 

По-друге, дуже помиляються в тому, що ці мої принципи, роблячи з уявлень чуттів явища, не лише не перетворюють цим істину досвіду на просту позірність, а радше становлять єдиний засіб, аби запобігти трансцендентальній позірності, яка здавна вводила метафізику в оману і власне через це зводила її до дитячих зусиль наздоганяти мильні бульбашки, позаяк явища, які все-таки є самими тільки уявленнями, бралися за речі самі по собі; з цього випливали всі ті прикметні появи антиномії розуму, про яку я згадуватиму далі48 і яка усувається завдяки тій єдиній заувазі, що явище, доки воно вживається в досвіді, дає істину, але як тільки воно виходить поза його границю і стає трансцендентним, продукує виключно чисту позірність.

Отже, позаяк речам, які ми уявляємо собі завдяки чуттям, я залишаю їхню дійсність і обмежую лише наше чуттєве споглядання цих речей до тієї міри, що воно в усякому відношенні, навіть в чистих спогляданнях простору і часу, уявляє тільки суто явище тих речей, проте ніколи не їхню властивість самих по собі, то це не цілковита позірність, що придумана мною для природи; і мій протест проти всякого приписування мені ідеалізму такий переконливий і ясний, що здавався б навіть зайвим, якби не було невповноважених суддів49, котрі, охоче позначаючи давньою назвою кожне відхилення від їхньої викривленої, хоч і загальної думки, і ніколи не судячи про дух філософських назв, а лише дотримуючись суто літери, вже готові покласти свою власну вигадку на місце добре визначених понять і тим самим перекрутити й спотворити ці поняття. Адже те, що я сам цій своїй теорії надав назву трансцендентального ідеалізму, нікому не може давати права змішувати його з емпіричним ідеалізмом Декарта50 (хоча цей ідеалізм був лише завданням, через нерозв'язність якого кожен, на погляд Картезія, був вільний заперечувати існування тілесного світу, бо його ніколи не можна задовільно розв'язати) або з містичним і мрійливим ідеалізмом Берклі51 (проти якого та інших подібних химер наша критика радше містить властивий засіб протидії). Адже мій так званий ідеалізм не стосувався існування речей (а сумнів в їх існуванні становить властиво ідеалізм у прийнятому значенні), бо сумніватися в цьому мені ніколи не спадало на думку, а стосувався суто чуттєвого уявлення речей, до чого передусім належать простір і час; і про них, а отож взагалі про всі явища, я показав лише, що вони не є речами (а тільки способами уявлення) і також не є визначеннями, які належні речам самим по собі. А слово трансцендентальний, яке в мене ніколи не означає відношення нашого пізнання до речей, а лише до спроможності пізнання, повинне було б запобігти цьому кривотлумаченню. Однак поки воно все ще може надалі спонукати це кривотлумачення, я ліпше візьму цю назву назад і хочу назвати свій ідеалізм критичним. Якщо насправді осудливий ідеалізм перетворює дійсні речі (не явища) на самі тільки уявлення, то якою назвою позначити той ідеалізм,

32


 

який, навпаки, самі тільки уявлення робить речами? Я гадаю, що його можна назвати маревним ідеалізмом, на відміну від попереднього, який може бути названий мрійливим, і обидва вони повинні стримуватися моїм ідеалізмом, так званим трансцендентальним, а ліпше критичним.