П Е Р Е Д М О В А.

Предметом фiлософської рефлексiї, перш за все, стають iнновацiйнi форми дiяльностi та мислення, породження яких дозволяло людству змiнити свiй досвiд та вийти за межi наявних реалiй. До таких форм дiяльностi та мислення вiдноситься й наука. Людина не може вiддати випадковi iсторичний поступ науки. Люди бажають створювати i розвивати науку згiдно зi своїми iдеалами та мрiями, якi вважають розумними та виваженими.

Стосовно науки, за головнi задачi фiлософiї як особливого мистецтва “домислення” визнаються проблеми вивчення процесу пiзнання, рефлексивного визначення загальних основоположень iснування науки, обґрунтування мiри науковостi та ступенiв її достеменностi. За особливий предмет свого методологiчного дослiдження фiлософiя науки визначає методи, що використовуються у реальнiй науковiй практицi. Тому значне коло методiв, що мають поширення як суто фiлософськi чи метафiзичнi, здебiльшого не привертають увагу спiвтовариства фiлософiв науки.

У цiлому, фiлософiя науки складає вчення про наукове знання, його структуру, функцiї, обґрунтованість основоположень. Оскiльки дослiдження когнiтивних процесiв, обґрунтування iстинностi фрагменту знань, вивчення його структури i функцiй потребує аналiзу, що не обмежується об'єктивiстськими настановами, самообмеженою сферою цього фрагменту, вони стають фiлософською проблемою.

Визначаючи особливостi дослiджень у сферi фiлософiї науки треба зазначити наступне. Якщо для бiльшостi фiлософiв, якi займалися проблемами фiлософiї та логiки науки у 60-тi - 80-тi роки ХХ ст., об'єктом було переважно наукове дослiдження, то з 80-х рокiв переважаючим об'єктом починає бути вирiшення наукової проблеми. Про названу змiну об'єкта свiдчать роботи Дональда Девiдсона "Дослiдження iстини та iнтерпритацiї" ("Inguiries into Truth and Interpretation". -1984), Хiларi Патнема "Реалiзм i розум" ("Realism and Reason". -1983) та "Багатоликiсть реалiзму" ("The Many Faces of Realism". -1987), а також виданої росiйською мовою "Реалiзм з людським обличчям" (рос.вид.1998), Роберта Нозiка "Життя, що дослiджується" ("The Examined Life". -1989), Нiколаса Решера "Злет та падiння аналiтичної фiлософiї" (рос.вид.1998), Касавiна "Мiграцiя.Креативнiсть.Текст" (1998), Мирослава Поповича "Рацiональнiсть i вимiри людського буття" (1997) та iншi, у яких наукове дослiдження є лише один iз аспектiв "наукового вiдкриття", "наукової дiяльностi", "науки" i т.п. Вiдповiдно i багатоманiтнiсть обраних фiлософами науки предметiв аналiзу вийшла за межi наукового дослiдження. Прикладом слугують дослiдження проблем наукової етики, соцiологiї науки, не співмірності систем наукового знання, логiки вiдкриття, змiна типу рацiональностi, змiна об'єкта науки i т.п. Тобто, об'єктом i предметом дослідження усе менше стає сам процес дослiдження чи його етапи.

Стосовно останнього iсторичного етапу (завершення 90-х рр. ХХ ст.), коли фiлософи усе частiше виголошують, що фiлософiя науки не повинна усвiдомлювати себе наукою, а повинна набути статусу сократiвської "маєвтики" з дотриманням принципiв полiферацiї та плюралiзму (Див.: Рорти Р. Философия и зеркало природы.-Новосибирск,1997; Дж.Боррадори "Американский философ: Беседы с Куайнои и др. -М.,1998. -с.128-129) слiд зазначити наступну суперечнiсть. У Сократа, "Даймонiй" ставав пiдставою для постiйного повернення до обґрунтованого переосмислення начал фiлософствування. Теза "Я, знаю, що я - нiчого не знаю", у виглядi метанаративу вимагала повернутися до нового переосмислення начал. Сучаснi "плюралiсти" i, так званi, "фiлософи нестабiльностi" проблему начала просто вiдкидають, визнаючи за собою право бути особистiстю, що необмежена умовностями. Але, як свiдчать "Дiалоги Сократа" (Платона) саме "вiльнi вiд метафiзичних умовностей" герої виступають об'єктом сократiвської iронiї.

Зрозумiло, що вiдмовляючись вiд методологiчно визначеної реконструкцiї основоположень тiєї чи iншої концепцiї (якi можуть мати i трансцендентальне, щодо останньої, вiдношення) та гносеологiчного аналiзу наслiдкiв послiдовного дотримання цих основоположень, підставляючи на їх мiсце довiльнi тези, фiлософи полегшують своє життя суцiльною креацiєю рiзноманiтних витворiв довiльної уяви. Однак, на мою думку, такий спосiб фiлософствування заперечує саму сутнiсть фiлософiї, оскiльки навiть стосовно традицiї, яка викохала цих фiлософiв, вони апрiорно вiдмовляються вiд рефлексивного дослiдження, бо це потребує самоаналiзу.

Стосовно констатованої змiни об'єкта дослiдження новiтнiх студiй фiлософiї науки можна висунути зауваження, яке спирається на думку П.В.Копнiна, що основними "категорiями, якi характеризують головнi етапи наукового дослiдження, є проблема, факт, система"[1 с.14]. Однак, дана констатацiя певною мiрою знiмається через врахування факту, що проблема чи задача не завжди формується як наслiдок наукового дослiдження, а може виникати i як суто практичне завдання. Але, тодi логiка наукового дослiдження, навпаки, стає лише предметним фрагментом вирiшення вже обраної наукової проблеми. Наприклад - методологiя науково-дослiдницьких програм Iмре Лакатоса демонструє можливiсть буття проблеми у якостi об'єкта, а феномен процесу дослiдження у якостi одного з пiдвладних проблемi предметiв програми.

Загальновiдомо, що наукова революцiя XYII ст. започаткувала визнання геометризованих моделей, якi мали символiчно-умовне вiдношення до чуттєво даних речей, науковими уявленнями у порiвняннi з думками спричиненими здоровим глуздом, що вибудовувався на хаотичному повсякденному досвiдi. Наукова механiко-математична картина свiту почала "розповiдати" про властивостi, якi принципово не можуть бути данi органам чуття . Закони, взаємодiї, процеси усвiдомлюються фiлософськи освіченими науковцями Нових часiв у якості уявних, тобто абстрактних конструкцiй за схемою: “уявимо собi, що...”. Основоположення такої науки вибудовувалося на конкретнiй теорiї розуму, що була поширена картезiанцями. Наприклад, у Р.Декарта принцип методологiчного сумнiву дозволяє розглядати будь-яку чуттєво дану реальнiсть у якостi ілюзії. Тiльки самосвiдомiсть, через визнання суверенностi дiй розуму, та її похiднi - свiт теоретичних мiркувань (якщо вони несуперечать послiдовному самоспостереженню "Я") набували статусу можливих наукових iстин [Детально див.:2.-с. 68-72], що надалi мають перевiрятися емпiричними дослiдженнями.

Тому, коли фiлософи науки починають "розповiдати" про змiну iдеалу рацiональностi пов'язуючи таку змiну з усвiдомленнями суб'єкта наукового пiзнання своєї власної суб'єктивностi, тодi менi не зрозумiло для чого картезiанцi популяризовували "теорiю сogito". Наприклад, iсторичне розмежування наукового пiзнання на якiсно вiдмiннi етапи, яким характернi свої типи рацiональностi (класична, некласична, постнекласична наука), має на метi висвiтлити змiну об'єктiв наукового пiзнання у зв'язку зi змiною вiдношення суб'єкта до процесу та предмету пiзнання. "Класичний тип рацiональностi концентрує увагу тiльки на об'єктi та вилучає за дужки усе, що вiдноситься до сфери суб'єкта i засобiв його дiяльностi. Для некласичної рацiональностi характерна iдея вiдносностi до засобiв i операцiй дiяльностi; експлiкацiя цих засобiв i операцiй складає умову одержання iстинних знань об'єкту. За допомогою поняття "постнекласична рацiональнiсть" враховується спiв вiдноснiсть знань про об'єкт не тiльки з засобами, а й з цiнністно-цiльовими структурами дiяльностi." [3. -С. 18].

Не можна заперечити, що визнання "cogito ergo sum" онтологiчною константою науковостi пов'язане з принциповою проблемою. Для Р.Декарта фiзична теорiя виявляє апрiорнi засади, якi розкриваються тiльки через метафiзичний рефлексивний аналiз. У емпiризмi Ф.Бекона, навпаки, будь-яке теоретичне узагальнення розглядається як залежне вiд досвiду дзеркального вiдображення природи, що фактично складає варiацiю на тему "фiзикалiзм", визнання відсутності принципової вiдмiнностi мiж фiлософiєю i фiзикою. Для картезiанцiв, навпаки, метафiзичне буття "Я" трансцендентує у фiзику апрiорно наявнi iдеї власного "Я", Бога, протяжностi, тривалостi, числа, що становлять когнiтивнi пiдвалини науково-теоретичного пiзнання свiту. Проте самi по собi за своєю суб'єктивною природою вони нiчим не вiдрiзняються вiд безпiдставних фантазiй. Це здатен усвiдомлювати кожний "нормальний" рацiоналiст. Тому, подекуди, саме через онтологiзацiю iдеї Бога трансцендентально-мiстичним чином (наприклад у Гегеля) вдається субстанцiоналiзувати загальнi поняття, потрiбнi науковцю для проведення систематичних теоретичних мiркувань; оскiльки без трансценденцiї загальних понять у дедуктивнiй теорiї виявляється відсутність аподектичностi слiдування уявлень. Враховуючи дану проблему, фiлософи науки при дослiдженнi процесiв наукового пiзнання прагнуть подолати метафiзику виключно рацiональними засобами. Тобто, вони свiдомо керуються принципом "методологiчного сумнiву" завжди пам'ятаючи, що мова йде про методологiчний, а не епiстемологiчний принцип.

Iсторичний розвиток фiлософiї Нового часу постiйно виявляв проблему мiстифiкованого (тобто науково безпiдставного) покладення свiдомостi у якостi субстанцiальної основи конкретних мiркувань. Ми знаходимо у Паскаля, Лейбнiца, Спiнози, що думка та свiдомiсть самодостатнi властивостi природи, буття. Iз цiєю суперечнiстю досить тривалий час рахувалася i бiльшiсть природознавцiв, як iз необхiдним основоположенням систематичного теоретизування у фiзицi та математицi. I хоча, згiдно з вiдомою тезою І. Ньютона, "фiзика" вже почала "боятися метафiзики", вона продовжувала терпiти її. Бо фiзика без метафiзики поставала в якостi безпiдставного фантазування, не зважаючи на те, що її теорiї все бiльше визнавалися за зразок науковостi та практично корисне знання.

Лише переможне поширення у ХIХ ст. еволюцiонiзму Ч.Дарвiна починає надихати природознавцiв на заперечення картезiанської метафiзики, за її мiстифiкаторський характер.

Еволюцiонiзм означив чiткi "параметри" проблеми взаємозв'язку свiдомостi та теорiї. Або наука та фiлософiя здатнi довести, що свiдомiсть виникає у наслiдок природної еволюцiї, тодi теорiя є лише певний етап еволюцiї свiдомостi, або здатнi довести, що еволюцiї немає, а є процес iсторичної змiни видiв, якi складають фрагменти грандiозного плану Бога. Оскiльки залишки живих органiзмiв, що iснували колись, та фрагменти наочних нежиттєздатних мутацiй свiдчать, що Бог поганий архiтектор i слiпий експериментатор, "креацiонiзм" бiльшiстю природознавцiв почав визнаватися ненауковою пропозицiєю чи малоймовiрною гiпотезою.

Стосовно "картезiанського креацiонiзму" слiд зазначити, що хоча вiн i вiдрiзняється вiд томiстичного, через поняття "вроджена iдея" залишає незмiнною сутнiсть учення про провидiння.

Слiд зазначити, що обґрунтування трансценденталiзму не обов’язково повинно мати креацiонiстський характер. Iснує досить ґрунтовна концепцiя еволюцiонiського трансценденталiзму - тiло людини має таку будову, яка "породжує" свiдомiсть при певних обставинах (Б.Спiноза). Рiзнi варiанти спiнозизму ми знаходимо у бiльшостi сучасних природознавцiв. Але базова теза трансценденталiстського тлумачення свiдомостi, що найбiльш послiдовно була висловлена I.Кантом, залишається незмiнною: якщо свiдомiсть iснує, то вона здатна до самочинної свободної самодiї, яка дозволяє iгнорувати попереднiй емпiричний досвiд. Таким чином, використовуючи поняття "трансцендентальне" феномен свiдомостi можна визначити лише як певну здатнiсть, що є такою родовою властивiстю, яка має багато видо-виявлень, а сама не може бути видом певної множини. Характерним прикладом може слугувати трансценденталiзм американських послiдовникiв "Nature" (1836) Емерсона, що протиставили себе сенсуалiзму (у формi механiцизму Ламетрi), який на їхню думку безпiдставно абсолютизує iдею iснування речей, "що можуть сприйматися чуттями", чим заперечує властивiсть людської душi до спонтанного самовиявлення. Будь-яка спроба розглядати свiдомiсть як рiзновид чуттєвої дiяльностi обмеженої зв'язком iз матерiальними об'єктами (вiдображення, копiювання), згiдно з мiркуваннями Р.У.Емерсона, а пiзнiше - неопрагматистiв, заперечує можливiсть iснування людської свободи, творчостi, самоволевиявлення.

Яскравими зразками використання iдей трансцендентального субстанцiоналiзму слiд визнати поширене в сучаснiй художнiй лiтературi та наявному кiномистецтвi розгортання фабули про маніакального злочинця або людини, що здiйснює вчинки з причини своєї психiчної неврiвноваженої вразливостi, чи навiть параноїдальностi. У цих сюжетах незважаючи на те, що "герої" сприймаються як психiчно хворi чи унiкальнi винятки, фактично всi люди, також, розглядаються як здатнi дiяти керуючись iррацiональними внутрiшнiми поштовхами, як основоположною субстанцiєю своїх вчинкiв. При цьому, практичне розрiзнення манiяка i "звичайної" людини здiйснюється завдяки умовному кiлькiсному протиставленню ступеню виразностi спiльної усiм властивостi керуватися власними мотивацiями i настановами.

Однак, нi фiлософський, нi мистецтвознавчий трансцендентальний субстанцiоналiзм не здатен пояснити вiдмiннiсть психiчних переживань iспанських конкiстадорiв i американських індіанців при одночасному спогляданнi золотих виробiв на вiдмiну вiд скляної бiжутерiї, або рiзне суспiльне ставлення людей до одних i тих самих речей у рiзнi iсторичнi епохи. Тiльки за умови визнання, що конкретний змiст мотивацiй i настанов має соцiально-iсторичне походження ми набуваємо можливiсть отримати зрозумiле пояснення цих фактiв, використовувати таке знання для соцiально-полiтичних цілеспрямованих дiй.

Слiд визнати, що якщо iз обґрунтування соцiально-iсторичної обумовленостi свiдомостi зробити висновок нiби трансценденталiзм спростовано, то це буде помилковим мiркуванням. Наприклад, аналiзуючи поширену в певну епоху тезу про походження логiки: “мiльйони разiв повторене на практицi осiдає у пам'ятi фiгурами логiки” (В.I.Ульянов), можна вказати, що за такого тлумачення практицi приписуються неймовiрнi властивостi. Бо практика проголошується здатною формувати “фiгури” таких "речей", якi у нiй ще не мали мiсця: iдею хорди, квадрату гiпотенузи, крилатого коня, жителiв невiдомих галактик, комунiстичного майбутнього людства i т.п. Розгляд названих “фiгур логiки” дозволяє виявити, що через мiльйон та ще плюс один раз логiка здатна "пiдсунути" практицi дещо трансцендентне по вiдношенню до останньої. Стосовно "крилатого коня", наприклад, у бiологiв не виникає сумнiвiв, що тут або практика, або логiка щось наплутали. Скорiше за все, наявне iснування у головi певної частини людей iдеї пегаса переконує, що далеко не усi нашi уявлення безпосередньо залежнi вiд практики та віддзеркалювань природи. Тому питання про онтологiчну пiдставу для фiгур логiки, якi не абсолютно залежнi вiд практики (у традицiйному її тлумаченнi), вказана теза не знiмає.

Без “cogito...” у формi буттєвої можливостi пiзнання неможливо довести навiть можливостi створення елементарної системи знань, яка здатна сповiщати про щось нове, ранiше невiдоме.

Найбiльш вiдома з iсторiї фiлософiї спроба здолати субстанцiалiзм i вiдокремити вiд нього трансценденталiзм належить I.Канту. Його критика чистого розуму, в першу чергу, є саме такий варiант критики субстанцiалiзму, який залишає за розумом право бути самочинним. Чомусь цiєї обставини критики "фiлософiї зцентрованої епiстемологiєю" не помiчають. I.Кантом, за допомогою поняття "трансцендентальна апперцепція" було визначено здатнiсть до апрiорної єдностi самосвiдомостi. Саме вона складає генетично першу умову буття знання, а досвiд - другу. Вирiзняючи “досвiд-усвiдомлений" вiд “досвiду-неусвiдомленого” поняття "трансцендентальної апперцепції" антиномiзує їх: неусвiдомлений - нiколи не перетворюється у свiдомий без цiлеспрямованого пiзнання несвiдомого. У формi конкретного явища цю думку Канта можна продемонструвати наступним прикладом: процеси якi вiдбуваються у шлунку без спецiального цiлеспрямованого їх дослiдження не стають змiстом гастроентологiчних знань.

Взагалi, вiдповiдно до аргументацiї I.Канта, наявна наука (для нього: математика, фiзика) свiдчить, що свiдомiсть онтологiчно перша умова усвiдомленого знання. Неусвiдомлене, чуттєве не впливає на змiст та сенс знання без свiдомостi, а складає лише одну з можливих формальних (другорядних) умов появи знання. Так, у процесi чуттєвого сприйняття дiйсностi за допомогою зору неусвiдомлений досвiд дiї очей залишається неусвiдомленим, а нашi уявлення про форми речей незалежнi вiд форми очей. Про це, наприклад, свiдчить здатнiсть слiпих мати уявлення про форми речей.

Одночасно, iснує принципова вiдмiннiсть мiркувань засновника нiмецької класичної фiлософiї вiд картезiанства, яка полягає у запереченнi субстанцiалiзму свiдомостi. У Канта, здатнiсть самочинної апрiорної дiї свiдомостi залишається формально порожньою без чуттєвого досвiду, який наповнює трансцендентальнi схеми мислення якiсно певним змiстом. Тому пропонуючи критику "великої метафiзичної традицiї Декарта-Галiлея-Канта-Гегеля" [4. -с.9] критикують те чого нiколи не було.

Зазначене нiби повертає нас до традицiйної проблематики європейських фiлософiв ХIХ ст. Однак дане повернення повинно здійснюватися через реконструювання з урахуванням наслiдкiв, що були виявленi при використаннi вказаних основоположень наукового мислення. Методологiї фiлософiї науки, що формувалися починаючи з другої половини ХIХ ст. та продовжували своє становлення на протязi усього ХХ ст. створювали рiзнi обґрунтування самозмiн у цих основоположеннях, якi потрiбно дослiджувати, а не вiдкидати.