9. НАУКОВІСТЬ

1. Критика і наукова раціональність.

2. Реконструктивна рефлексія.

1. Критика і наукова раціональність.

Від імені науки, а не релігії чи традицій у ХХ столітті почала відбуватися ідеологічна обробка народів СРСР, Німеччини, Італії, Англії, Іспанії та інших країн. Тому проблема визначення меж науковості (так звана “проблема демаркації”) у 30-х роках минулого століття мала не тільки академічне значення. Практика ідеологічного обґрунтування геополітичних подій початку ХХІ століття засвідчує, що зазначена проблема залишається актуальною і сьогодні.

Дослідження феномену існування науки здебільшого здійснюється в межах філософської теорії пізнання. Однак слід усвідомлювати вирізнення двох можливих теорій пізнання. Теорія наукового пізнання має враховувати специфіку суб'єкта науки, який не можна ототожнювати з людиною взагалі, оскільки риси притаманні науковцю, принаймні сьогодні, не притаманні усім людям. Мінімальними загальновизнаними ознаками науковця є освіченість і спеціальна підготовка. До зазначених рис обов'язково треба додати здатність емоційно відноситися до виявленого незнання, захоплюватися усвідомленою проблемою, мати віру в можливість її особисто вирішити.

Теорія наукового пізнання не може ототожнюватися із загальною гносеологічною доктриною тієї чи іншої філософської школи. В останніх суб'єкт пізнання визначається через властивості людини взагалі. Відповідно, відмінність загальної теорії пізнання від спеціальної наукової полягає в необхідності здійснення натуралістичного дослідження, на зразок моделі пізнання запропонованої І.Кантом: “Будь-яке пізнання починається з чуттів, після переходить до здорового глузду та завершується розумом, вище якого немає в нас нічого для обробки матеріалу споглядань” [1. С.340]. Інші, феноменологічні моделі, побудовані за зразком “критики натуралізму” Е.Гуссерля, мають сенс за умови настанови на визначення основ наукового пізнання, а не пізнання взагалі, оскільки для звичайної людини денатуралізація є наслідок фахової філософської рефлексії, якою в сфері звичайних щоденних турбот люди не займаються. Слід також враховувати, що до множини предметів означеної застосованим нами терміном “звичайна людина”, як певного об'єму поняття з певним змістом, відносяться й діти та неписьмені, люди які з відомих причин не володіють відповідною освітою і спеціальною підготовкою, культурою філософського самоаналізу. Одночасно, саме в межах звичайної, а не спеціальної теорії пізнання, вони мають бути описаними хоча б як можливість. А для вирішення цієї останньої задачі більш прийнятна зазначена вище модель І.Канта, бо спираючись на феноменологічну денатуралізацію таку теорію створити неможливо.

134

З критики натуралізму обґрунтовано можна започаткувати саме спеціальну теорію. Науковець як суб'єкт пізнання має спеціалізоване відношення до об'єкта, що визначається специфічними рисами: освіченістю, фаховою підготовкою, інтелектуальною зацікавленістю у вирішенні усвідомлених проблем. Відповідно, критичне ставлення до наявного світу знань та методологічний сумнів є його характерними ознаками, а не людини взагалі.

Враховуючи, що феноменологічно свідомість науковця має справу зі смислами, зміст яких є прозорим для “Я”, що розуміє, перебуваючи в культурній реальності духу, суб'єкт наукового пізнання постає як постійне впровадження ідеї існування розумом. Там де уявлення про можливе неіснування стає керуючим поведінку чинником іноді виявляють не тільки страх (як у С.К'єркегора чи А.Камю), а й наявність зупиняючої дії здорового глузду: перед безоднею, розплавленим металом, рушницею в руках грабіжника, диким звіром тощо.

Використовуючи визначення розуму Р.Декарта маємо визнати, що розум вимагає здійснення дій, що не заперечують одна одну, серед яких “Я-існую” одна з першочергових. У свою чергу, здоровий глузд виявляє можливість заперечувати попередні дії враховуючи зовнішні щодо суб'єкта та його розуму обставини, якщо ці обставини можуть стати причиною неіснування. Тобто розум узгоджує власні дії з власними діями, а здоровий глузд - з незалежною від суб'єкта реальністю (про можливість існування якої інтелектуалізований суб'єкт має методологічний сумнів, а тому ігнорує її).

Тим самим, здоровий глузд може бути суперечливим стосовно всебічних своїх проявів, оскільки покладає свою діяльність через відношення “мета - шлях її досягнення за певних умов”. Аксіологічні дослідження доводять, що мета може визначатися цінностями, шляхи досягнення (методи) узгоджуючись із цінностями можуть суперечити одне одному. Для розуму це означає заперечення розумного існування. Цілком ймовірно, що саме потреба абстрагуватися від паралізуючого розум впливу здорового глузду зумовила появу дуалізму субстанцій в філософії картезіанців. Субстанціоналізація духовності встановлює залежність думки тільки від думки.

Субстанція як існування, яке не потребує крім себе ніякого іншого буття не має в собі підстав для неіснування окрім самозаперечення, тобто порушення власних принципів власного існування. Тим самим теоретичне вирізнення розуму і здорового глузду набуває раціонально визначеного характеру.

Враховуючи, що здоровий глузд, згідно зі стандартними визначеннями, - це здатність логічно та обгрунтовано зв'язувати судження і поняття в процесі умовиводу, слід звернути увагу саме на “обгрунтованість”, як на вказівку на обмежуючу обставину з якою мають рахуватися. Покладаючи ряд міркувань таким чином, щоб із попередніх з необхідністю витікали наступні, здоровий глузд “не визнає” себе самодостатнім суб'єктом цих міркувань. За Гегелем “мислення, яке створює лише кінцеві визначення і обмежене ними”[2. С.63] не має здатності відкривати причини, зв'язок явищ, створювати нові ідеї, покладати тотож

135

ність суперечностей. Тільки розум здатен до цього, а тим самим він не здатен визначати неіснування, оскільки розглядає через тотожності, першою з яких є визнання принципу власного існування. За допомогою субстанціоналізації мислення в дуалізмі Декарта покладаються саме такі властивості.

Однією з найбільш досконалих раціоналістичних концепцій “демаркації” наукового і ненаукового, з урахуванням специфічних рис науко-пізнавальної діяльності, у першій половині ХХ століття стала концепція засновника “критичного раціоналізму” К.Поппера. Його демаркація протиставлялася не тільки логіко-емпіристським принципам верифікаціонізму, а й аксіологізованим конструкціям “класового об'єктивізму” марксистів та “націоналістичному шовінізму” фашистів. Стисло її раціоналістичний зміст можна означити тезою: “межа науковості повинна співпадати з межами раціональної критики”.

Традиції, догмати, моральні та естетичні міркування, ритуали, висловлювання авторитетів, ідеологічні схеми - усе це може розглядатися як об'єкт раціональної критики. Але перш за все “Розум” має спрямовувати свою критику на самого себе, приймаючи, що раціональність визначаючи себе в критиці повинна мати докази раціональності самої критики. Отже покладаючи раціональну критику як критерій раціональності, спочатку, потрібно даний критерій розглядати з позицій критики. Інакше ми будемо мати справу з некритичном прийняттям критерія, що для раціоналізму є самознищенням

Як відомо, раціональність може запроваджуватися, принаймні, двома способами. Але кожний з них має бути поза аксіологічним самоототожненням, оскільки тоді вони постануть як позакритичні самоцінності, що можуть співставлятися з необмеженим колом інших самоцінностей-ідеалів.

Перший спосіб полягає в реалізації настанов Картезія. Другий - К.Поппера.

Відома теза Р.Декарта “Мислю отже існую” запроваджує раціональність як наслідок досвіду усвідомлення субстанціональності мислячого “Я”. Попперівська версія раціональності реалізується через ідею конвенціонального прийняття рішення групою, яка визнає себе здатною мислити, започатковує раціональний дискурс, підтримує апробовані зразки раціональності як сталі традиції, регулює на підставі осмислених критеріїв “поведінку” представників свого кола. Тим самим, у першій та другій пропозиції раціональність не ототожнюється з множиною правил утворення та перетворення висловлювань, істинність яких встановлюється емпіричною перевіркою (наприклад: “верифікацією” позитивістів), наслідки якої подаються в формі “протокольних” (“базових”) положень.

Як бачимо, обидва способи запровадження раціональності мають суб'єктивно, а не об'єктивно визначене походження. Саме з цим пов'язується фундаментальність так званої проблеми раціональності.

Є.Гуссерль у своїх лекціях “Ідея феноменології” розглядаючи критику як початок справжнього наукового пізнання максимально загострює проблему висловлюючи питання: “Чи не повинен я стати на точку зору соліпсизму?” [3. С.163].

136

Складність означеної проблеми підкреслює і відома теза Т.Куна, який спираючись на версію впровадження ідеї раціональності К.Поппера визначав, що характерною рисою науки є цілеспрямоване здійснення процедур перевірки суджень досвідом. Тобто, критицизм у формі “методологічного сумніву” покладається як процедура, що здійснюється за певним зразком раціональної діяльності. У книзі “Структура наукових революцій” обгрунтовується, що у випадках, якщо такі зразки діяльності піддаються критиці, тоді пізнавальна діяльність виходить за межі наявних критеріїв раціональності. Тим самим, раціональність для свого існування має спиратися на інші (неприйняті товариством) критерії. Якщо таких критеріїв не існує, тоді за Т.Куном, раціональна критика не існує. У нього, випадки які засвідчують про прийняття критеріями раціональності некогнітивних факторів, щось на зразок соціально-психологічних обставин, впливів авторитетів та традицій, економічних інтересів, тобто “зовнішні” по відношенню до когнітивної діяльності суб'єкта існування, описані під назвою “революційна наука”. Однак, згідно з класичними визначеннями, концептуальними положеннями картезіанства та критичного раціоналізму такі випадки є сфера ненаукового, ірраціонального.

Учень К.Поппера угорський математик І.Лакатош детально досліджує проблеми впливу так званих “внутрішніх” і “зовнішніх” факторів на науково-пізнавальну діяльність. Його чітке їх протиставлення ми знаходимо у збірці “Критицизм і зростання знання” (Criticism and the growth of knowledge, ed. By I.Lakatoc, A.Musgrave, Сambr.,1970), яка на підставі різноманітних аргументів засвідчує, що науково-пізнавальна діяльність, як і будь-яка діяльність не може відбуватися без впливів ірраціональних чинників. Однак, при спробі побудувати теоретичну модель, що зосереджує увагу на ірраціональностях абстрагуючись від раціонального як необхідно присутнього та визначального в цій діяльності, ми одразу потрапляємо у відомий кожному філософу “світ ідолів” описаний Ф.Беконом у “Новому Органоні”. Враховуючи це І.Лакатош свою концепцію цілеспрямовано визначає терміном “раціональна реконструкція”, чим наголошує на обов'язковій присутності раціонального в науковому дослідженні, навіть у тому випадку якщо його предметом постає ірраціональне.

Слід враховувати, що Т.Кун вирізняв два види критики. “Раціональну критику”, яка спираючись на визначені та обгрунтовані основоположення здійснює аналіз на відповідність суджень цим основоположенням, яку з урахуванням вище вказаних визначень розуму та здорового глузду можна назвати “критицизмом здорового глузду”. “Нераціональну критику”, яка будується на спростуванні визнаних товариством основоположень раціональної діяльності. Іншими словами, в загальних межах науково-пізнавальної діяльності може бути критицизм, який заперечує прийняті критерії раціональності. Цей критицизм, принаймі тимчасово, знаходиться за межами прийнятої будьяким товариством критеріальності. Тобто, ніби пропонується визначення критики, що не має очевидного зв'язку з раціональністю, розумом.

137

Таким чином, якщо, згідно з концепцією критичного раціоналізму, раціональним є те, що на підставі розуміння приймається науковим співтовариством та цілеспрямовано використовується науковим здоровим глуздом, тоді, вказує Т.Кун, раціональність є наслідок довільної конвенції. Суперечності конвенціонального тлумачення раціональності продемонстровані Т.Куном блискуче [4]. У свою чергу, при здійсненні “раціональної реконструкції науки” І.Лакатош виявив, що ірраціональність може поставати предметом раціонального реконструювання, раціоналізовуватися, ставати логічно обгрунтованим основоположенням, спираючись на яке у подальшому здійснюють аналіз на узгодженість із ним інших суджень. Тобто кунівські “парадигми” після критичного їх осмислення науковцем, що свідомо керується принципом “методологічного сумніву” Р.Декарта, мають ставати раціональною складовою науки.

Тому К.Поппер обгрунтовуючи фундаментальність зв'язку раціональності з критикою пропонує критично віднестися до тези про те, що “нормальна наука” в концепції Т.Куна залежить від некритичного сприйняття “парадигми”. Релятивізм кунівської аргументації стане беззаперечним, якщо можна довести, що суб'єкт наукового пізнання не здатен критично віднестися до основоположень своєї діяльності, що він здатен діяти як науковець на підставі ірраціональних чинників.

Для Т.Куна саме психологія і соціологія (“зовнішні” фактори науково-пізнавальної діяльності) мають пояснювати чому в період “нормальної науки” науковці дотримуються теоретичних основоположень вирішення усвідомлених проблем (“головоломки” у термінології Куна) ігнорують пояснювальне значення конкуруючих парадигм, абстрагуються від суперечностей між досвідом і власними теоретичними моделями (наприклад, Т.Кун звертає увагу на людину, яка при психологічному тестуванні вбачаючи у відомому графічному зображенні на папері “качку”, відмовляється бачити “зайця”). Однак, якщо ми будемо шукати відповідь на питання про те, чому науковець зробив певний висновок із своїх студій у психологів і соціологів, тоді ми некритично використовуємо модель діяльності, що здійснюється без осмисленої мети. Тобто, ми пояснюючи науковопізнавальну діяльність a priori будемо використовувати теоретичну конструкцію, що описує модель дій дурня, істоту яка не мислить (не здатна до cogitatio).

Осмислюючи вищезазначене ми маємо погодитися з констатацією Е.Гуссерля, що “будь-яке засновування теорії пізнання на психології чи іншій природничій науці є нонсенс” [3. С.173].

2. Реконструктивна рефлексія.

Безпосереднє відношення до вищезазначених проблем має відносно новітня концепція реконструктивної рефлексії. Дана концепція була запропонована англосаксонською філософією, як спроба захистити традиції європейського раціоналізму в філософії науки від антираціоналізму концепцій “вiдмови вiд пошуку достовiрного” (С.Тулмiн), “знання як інтерпретація “текстiв” за до

138

помогою довiльних “словникiв””(Р.Рортi), “методологiчного анархiзму” (П. Фейєрабенд), які зосередили свою увагу на спростовуванні концепцій “критичного раціоналізму” та “раціональної реконструкції”. На жаль, розгорнутої форми обгрунтування концепції реконструктивної рефлексії не було запропоновано ні Х.Патнемом, ні Н.Гудменом, які самовизнають себе її засновниками.

Наприклад П.Фейєрабенд вишукує аргументи, щоб обгрунтовувати неможливість здійснювати критичну рефлексію відповідно до вимог критичного раціоналізму, оскільки останні невідповідають реаліям буття науки. Принципи критичного раціоналізму (відноситися до фальсифікацій кваліфіковано; вимагати росту змісту та уникнення гіпотез ad hoc; не обманювати самого себе та інші) неадекватні тому, що реальна наукова практика наповнена ірраціональностями, які вилучаються з теоретичних систем її методологічного “зображення”. Навіть не бажаючи логоцентризувати науку, на думку П.Фейєрабенда, методолог здійснюючи систематизацію уявлень реально раціоналізує та логоцентризує створювану ним картину. Здійснює “методологічне насилля”.

У відповідностю із засадничою ідеєю концепції реконструктивної рефлексiї заснованi на усталених нормах i стандартах реконструкцiї дають змогу вiдкривати основоположення, якi призводять до змiни уявлень, що складали джерело цих норм i стандартiв. “Спираючись на існуючі норми та стандарти обгрунтовування, ми відкриваємо факти, що самі собою стають причиною зміни у картинах, які визначають ці норми та стандарти (і, відповідно, опосередкованим чином змінюємо самі норми та стандарти)”[5. С.490]. Тобто відкриваючи основоположення, що становлять джерело “норм та стандартів” певного типу раціональності спираючить на принципи власного cogitatio, на основі рефлексії суб'єкт пізнання здатен виявляти, що “відкриті основоположення” можуть поставати у якості демонстрації знання, яке може невиявлено бути в свідомості до початку конкретного досвіду та незалежно від нього. На відміну від безперервного руху думки герменевтичним колом, не зважаючи на зовнішню подібність, реконструктивна рефлексія надає можливість зупинятися на визначеннях підвалин думки, якщо вони набувають форм “ейдичних”, “інтелігебельних” метафізичних положень, які завдячуючи їх очевидності аксіоматизовано постулюються самотожнім чином, через поєднання суб'єкта і предиката судження.

У межах міркувань здорового глузду предмет судження розглядається як підмет, а предикат як присудок. Тобто предикат є окреме висловлювання про предмет думки. За таких умов предикативний зв'язок постає як атрибутивний, визначаючий, що предмету думки притаманна певна ознака. Така сама ознака може бути притаманна й іншим предметам. У відрефлексованих розумом міркуваннях предикат притаманний предмету думку як субстанція, а не акциденція. Відповідно для міркувань розуму ознака обов'язково визначає єдиний предмет думки, оскільки іншого предмета з такою ознакою в са

139

морефлексіях бути не може. Для означень емпірично даних множин така умова недосяжна. Вона має сенс тільки для субстанціонального.

Одночасно Х.Патнем послідовно дотримуючись принципів аналітичної філософії вважає: “Можливою, пропозицiєю буде, що усi речi не можуть бути “висловленi”, а можуть бути лише “показаними”. Однак проблема полягає у тому, що речi, якi “показанi” нам при поясненнях систематичної суперечностi, можуть бути показанi лише за допомогою висловлювання. Iдея про те, що iснують дискурсивнi думки, якi не можуть бути “висловленi”, є формалiстична хитрiсть, яку я не розумiю” [5. С.480]. Дане положення засвідчує, що відомий нині гарвадський філософ наслідуючи аналітиків заперечує можливість виявлення основоположень у невисловлених формах самоспоглядання. Що становить певну суперечність, оскільки висловлена форма обов'язково передбачає даність через досвід, бо мовна комунікація може існувати тільки в якості окремого виду досвіду, тобто, вона повинна бути основоположенням досвіду наслідком якого вона є.

Варіантом вирішення даної проблеми може бути наступне. Якщо прийняти за робочу гіпотезу можливість існування невисловлюваних феноменально наявних основоположень, що присутні в свідомості до початку досвіду та незалежно від нього, тоді саме реконструктивна рефлексія повинна бути засобом для їх виявлення. Одночасно слід застерегти, що, прийнявши дану гіпотезу та відповідну мету дослідження систем знання, ми одразу стаємо на антианалітичні філософські позиці. Як відомо невисловлені феномени - за межами аналітичних студій. За таких умов філософська позиція має визначатися поняттям “феноменологізм”, а не “аналітизм”. У свою чергу, феноменологія становить межу можливостей аналітичної традиції, яка має обмежувати своє існування виключно методологічними студіями, стаючи неозброєною перед проблемами онтології та епістемології. Тобто, удосконалення техніки логікометодологічного аналізу дозволило в межах аналітичної філософії сформувати ідею реконструктивної рефлексії, але застосовування та розгортання цієї концепції належить іншим філософським традиціям.

Ідея, що предмет пізнання не є данністю, а створюється, конструюється внаслідок самореалізації процесу пізнання, передбачає певну зміну класичних для філософії настанов аристотелізму: оскільки тут вже не йдеться про безпосередню відповідність знання і реальності. Об'єктом пізнання та безпосередніми елементами знання про дійсність тепер мають визнаватися складові необ'єктивної дійсності: уявлення, поняття, принципи, смисли, значення тощо. У свою чергу, проблема існування незалежного від усвідомлення досвіду знання, що виконує функцію формування невисловлених основоположень, має важливе значення для самообгрунтування раціоналізму.

Філософську традицію, що сміливо визнає за безпосередню задачу свого дослідження вивчення існування основоположень у невисловлених формах, яке може бути наявне в свідомості до початку досвіду та незалежно від нього,

140

пов'язують із феноменологічними студіями Е.Гуссерля. Загальну мету своїх досліджень він визначав наступним чином: “Філософське дослідження доповнює наукову роботу природознавця та математика і завершує чисте теоретичне пізнання” [6. С.351].

Історична поява феноменології, як описує В. А. Канке [7. С.14] безпосередньо була пов'язана з висновком Е.Гуссерля про марність систематично здійснюваних ним спроб [вісім років] звести наукове пізнання до чуттєвої діяльності. Безпосередньо, засновник новітньої феноменології зробив висновок про неможливість підвести поняття “закон логіки” під поняття “різновид звички”, навіть якщо вона повторюється мільярди разів. Він переконався, що навіть для елементарного статистичного аналізу, який на думку Дж.Мілля є різновид емпіричного дослідження, певні “фігури логіки” вже повинні існувати.

Звертаючись до проведеного Е.Гуссерлем протиставлення чуттєвого і феноменологічного споглядання можна вказати на визначальну роль рефлексії в дослідженні невисловлюваних очевидностей. Наприклад, він писав: “...споглядаючи одиничне, що перебуває перед очима, ми маємо екземляр. Однак, увага з самого початку спрямована на те, що зберігається у постійній зміні екземлярів, а не на те, що випадково змінюється” [8. С.65]. Детальний аналіз свідомості, на його думку, покликаний виявляти чисті форми її феноменів, що мають визначатися властивістю “зберігатися у постійній зміні екземлярів”.

За Е.Гуссерлем, лише на підставі свідомості та виходячи з неї мають бути виділені “ноематичні структури” - типи предметностей свідомості (предмети уявлені у смисловій єдності). Завдяки інтенціональності (“свідомості про...”) свідомість надає смисли, наповнює ними символічні форми, що дозволяє будь-яке питання, яке стосується речей самих по собі, залишати за межами цих смислів. Відповідно, догматичне прийняття принципу, що існує незалежна від суб'єкта об'єктивна дійсність міфологізовано створює почуття впевненості стосовно мети науки, але насправді ні уявлення про існування Бога, ні про існування природи не гарантують самі по собі об'єктивності наших уявлень, не знімають з науковця особистої відповідальності за конкретні припущення, які ним висуваються. Свідомість має справу зі смислами, зміст яких, як передбачається феноменологією, є прозорим тільки для “Я”, що розуміє. Будучи перетворений в інтерсуб'єктивно прийняту мовну форму, він втрачає безпосередній зв'язок з первинною реальністю, утворюючи культурну реальність духу. Отже, іманентне буття свідомості (якщо розглядати його як феномен, що існує без самосвідомості) не потребує припущення реального світу, а поняття “реальний світ”, якщо воно мислиться, навпаки, вимагає уявлення про існування свідомості.

Наведене дозволяє визначитися щодо важливої відмінності в поняттях “феноменологічна рефлексія” і “реконструктивна рефлексія”. Таке розмежування можна здійснити через вирізнення духовних властивостей свідомості та самосвідомості, що дозволяє проводити аналіз процесів їх взаємодії.

141

Треба зазначити, що в межах класичної феноменології інтенціональність розглядається як аналіз власної свідомості та покладається у формі акту свідомості, а не самосвідомості. Визначаючи як важливу для наукового пізнання здатність будувати уявлення у відповідності з наявними “екземплярами” (їх відображення) за допомогою поняття “свідомість”, можемо впровадити визначення здатності суб'єкта пізнання - взаємоузгоджувати уявлення, що “зберігаються у постійній зміні екземлярів” (самосвідомість).

Як вже було зазначено в третьому розділі, самосвідомість в когітології розглядається як альтернатива дескрипціям дійсності, що існує незалежно від суб'єкта. Тобто самосвідомість є та частина властивостей Cogito, які охоплюються поняттям “конструювання”. Аргументується такий підхід за допомогою врахування наступного: “не усі форми моєї свідомості вкладаються у форми моєї самосвідомості” [9. Р.105].

Відповідно впроваджується відмінність реконструктивної рефлексії від феноменологічної. Перша - повинна враховувати існування самосвідомості, тоді як друга - обмежується свідомістю. Саме спираючись на першу концепцію вдається побудувати теоретичну модель діяльності суб'єкта, що здатен, спираючись на використання самоусвідомлення розуму, виявляти тіла, які рухаються за формою визначеною розумом. Іншими словами, “бачити” що тіло яке рухається за формою визначеною мисленням, для мислення яке цілеспрямовано абстрагується від тілесності, виявляє власну здатність активно діяти (реально діючий розум). На зазначених теоретичних підставах філософії самосвідомості, славнозвісне для радянської філософії “опредметнення” може розглядатися у вигляді процесу надання речам властивостей волевизначених суб'єктом, оскільки для існування здатності впізнавати “справу рук своїх” суб'єкт має володіти лише властивістю мислити самого себе несуперечливим чином, бути у злагоді із самим собою, тобто мати самосвідомість.

Також треба зазначити, що у визначенні наукового знання, яке було запропоновано в “Логічних дослідженнях” Е.Гусерля, присутнє редукування до “очевидності” витлумаченої за Р.Декартом як основа наукової істинності, тобто через ідею споглядання проти якої, як відомо, обгрунтовано виступив К.Маркс у своїх тезах стосовно Л.Фейєрбаха. Однак марксизм критикуючи філософію споглядання обгрунтовував ідею “практики” не вирішуючи питання про визначеність конкретних логічних форм, якими озброєне наукове мислення. Критикуючи такій підхід, наприклад Б.Рассел, у відповідь на спробу марксистів протиставити себе позитивізму і прагматизму, досить дотепно висміює за допомогою розповіді про курку та її можливі думки стосовно прибуття хазяїна з ножем у руках до курятника, редукуючи марксистську епістемологію до проблеми обмеженості досвіду.

Марксисти захищалися від такої редукції впровадженням розширеного тлумачення поняття “практика”, називаючи її “суспільною” чи “суспільно-істо

142

ричною”, що називалося “критикою робінзонади в тлумаченні поняття досвід”.

Треба зазначити, що аргументи діалектичного матеріалізму стосовно критики робінзонади визнала переважна більшість філософів ХХ ст. Саме під тиском ідеї про визначальний вплив “суспільно-історичної практики” на процес пізнання та мислення філософи звернули увагу на “проблему комунікації”. Оскільки суспільно-історична практика має певну залежність від комунікативних процесів, остільки вона потрапляє у залежність від релятивних за своєю природою мовних структур. Для суспільства потрібне спілкування, а для спілкування потрібна мова. Дослідження неопозитивістів виявили, що “природна мова” (німецька, англійська, українська тощо), у свою чергу, не може бути логіко-завершеною, логіко-довершеною, не парадоксальною.

Як наслідок виявилося, що представники діалектичного матеріялізму втратили підставу для обгрунтування новітньої філософської, практичної, сцієнтичної та технократичної раціональності.

Так само, вирішуючи проблему раціональності в другій половині ХХ ст. Ж.Дерріда та Р.Рорті, наприклад, роблять спробу вести розмову про щось нелінгвістичне, але ментально та когнітивно присутнє абстрагуючись від здобутків феноменології та критично ставлячись до аналітичної філософії. Чому так? Та тому, що вони ще продовжуть некритично застосовувати гіпотезу про суспільно-історичну практичну обумовленість пізнання, хоч постійно проголошують своє критичне ставлення і до неї.

Гіпотези пропонуються різні, наприклад, визначити пізнання через поняття “алгоритм”, який онтологічно можна розглянути як у формах вимовленого, так і у формах невимовленого. А далі, слово “алгоритм” можна замінити словом “інформація” - те що здатне знімати невизначеність ситуації.

Так, філософія, яку пов'язують зі “станом постмодернізму” постає як критика основоположень лінгвістицизму. Так, Ж.Дерріда уточнюючи свою позицію вважає, що спроба звести філософію до лінгвістичних проблем є “ідеологічно вмотивоване нерозуміння”, яке своєю основою має модерністські настанови.

Тобто спроба уникнути когітивного встановлення відношення між системами знання, замінити його різними опосредковуючими чинниками (мовою, практикою, історією, культурою, тощо) перетворює людину на таке існування, яке обов'язково має знаходити підстави, основи, засади власного існування за межами власного існування.

Серед когітивно зорієнтованих можна виокремити концепцію визначення основоположень однієї системи наукових знань рефлексивно сумірною з іншою системою, яка дозволяє виявляти та обгрунтовувати, що методи та методологія (дві різні системи знання), які складають підвалини теоретичної системи наукового знання, не вступаючи у суперечність з теорією визначення умов істинності системи, у залежності від усвідомленої проблеми по відно

143

шенню до іншої системи може ставати джерелом певного типу раціонально сумірних визначень: що можна знати; що можна зробити; на що можна сподіватися.

Посилання дев'ятого розділу.

1.Кант И. Соч. в 6-ти том. Т.3., М.,1964.

2. Гегель. Энциклопедия филосовских наук. Соч., т.1. - М.,1929.

3. Гуссерль Э. Идея феноменологии // Фауст и Заратустра. СПб., 2001.

4. Кун Т. Структура научных революций.- М., 1975.

5. Патнем Х. Реализм с человеческим лицом // Аналитическая философия науки: становление и развитие. - М., 1998.

6. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. - Новочеркасск, 1994.

7. В. А. Канке Основные философские направления и концепции науки. Итоги ХХ столетия. - М.,2000.

8. Гуссерль Э. Амстердамские доклады \\ Логос. - М.,1992. - № 3.

9. Husserl E. Cartesian meditation \ transl. by Dorion Cairns., ed. bi Martinus Nijhoff, The Haguo, 1960.