7. ОСНОВНІ ХАРАКТЕРИСТИКИ ЗНАННЯ

7.1. Істина як проблема.

7.2. Знання і мислення.

7.3. Істина і метод.

7.1. .Істина як проблема.

Відомий французький фізик Луї де Бройль зазначав, що “…великі відкриття здійснені різними науковцями, які не мали на меті ніякого практичного застосування і займалися виключно теоретичною проблематикою, швидко знаходили собі місце в технічному застосуванні. Планк, коли він уперше описав формулу, яка тепер номінується його ім’ям, не думав про освітлювальну техніку… Дещо аналогічне трапилося і з моїм відкриттям. Я був здивований, коли дізнався, що розроблені в моїх дослідженнях ідеї швидко знаходять конкретне застосування в техніці дифракції електронів.”[1. Бройль Л.де. По тропам науки. –М.,1962. С.223]. Специфіку наукової діяльності, яку тут описано зазвичай називають визначеною істиною.

Яскравою антитезою зазначеній констатації можна визнати характеристику відношення до істини представників постмодерну, яку висловив Г.Томлінсон в роботі “Після істини”. В ній зокрема зазначено: “Викриття поняття істина полягає у тому, що, незважаючи на приписування особливої ролі “істини” в наукових дослідженнях, це поняття є не наукове, а слугує основою апологетики сциєнтизму і відноситься до так званої “риторики науки”. Ідея істини спирається на уявлення про світ “сам по собі” та концепцію його “відображення” в мові та теорії. Насправді світ – це те, що задається параметрами певної теорії, а теорій багато, вони не завжди сумірні. Тому пропонується взагалі облишити поняття істини та вести мову лише про прагматичний бік справи. Представник постмодернізму не стане питати “Чи істинне дещо?”, він спитає “Що це дає?”. [2. Tomlinson H. After truth: Post-modernism and rhetoric of science // Dismantling Truth in the post-modern world/ London Weidenfeld and Nicolson, 1989. P.55].

Враховуючи загальну критику прагматизму як парадоксальної філософії, але не визначаючись нею, висловлену Г.Томлінсоном позицію щодо місця істини в апологетичній “риториці науки” можна змістовно протиставити емпіричній констатації науковця про роль істини в наукових дослідженнях. Наприклад, у К.А.Тимірязева вказано наступне: “…саме в своєму, незалежному від вказівок життєвої мудрості та моралістів, вільному розвитку вона [наука] виявляється джерелом практичних застосувань. Дивовижний розвиток техніки, який по верхові спостерігачі визнають за видатну рису ХІХ ст., є тільки похідний результат розвитку науки, що вперше була звільненою від гніту утилітаризму. Яскравою демонстрацією цього є розвиток хімії: вона була і алхімією, і ятрохімією,

107

на побігеньках у гірничої справи, і у аптеки, і тільки в ХІХ ст., “столітті науки”, вона вперше стала чистою хімією, тобто чистою наукою, що виявило її провідну роль по відношенню до медицини, техніки, гірничої справи…”[3. К. А. Тимирязев Сочинения. – М.,1939. Т.VIII. с.17]. Стосовно зазначеного можна тільки додати, що, з точки зору реального науковця, наука в незалежному від вказівок життєвої мудрості та моралістів вільному розвитку самовизначається дивним для утилітаристів поняттям про істину. Тому цілком природньо перед філософами стоїть проблема визначитися стосовно відповіді на два наступні питання.Перше. Чи може поняття істина витлумачуватися як міфологемна апологетика та риторика науки? За такої постановки питання наука не може бути визнана авторитетом при визначенні, принаймні, наукової істини. Друге. Чи може воно має інше значення ніж реалізація вірування в існування світу “самого по собі” і можливість його “відображення” в мові та теорії.

Зазначимо, на основі попередньо висловленого можна вважати, що у межах сформованої філософією теорії наукового пізнання істина – це поняття, яким визначається знання на відміну від незнання, мислиме від пережитого. Тут ми рахуємося з думкою, що істина в філософії одночасно є мета пізнання та предмет дослідження. Для філософа навіть заперечення ідеї істини постає як її дослідження, певна спроба вирішення проблеми істини. Тому на відміну від науковця, якого дехто може звинуватити в апологетиці, філософ є людина, що не здатна уникнути питання про істину. Із запереченням істини філософія заперечується як різновид розумової діяльності людини. Тоді її можна підводити під поняття літературна творчість чи міфологія та тому подібне, характеризуючи виключно властивостями літератури чи чогось подібного. Наприклад, поділяючи її на сюжети, жанри, стилі та тощо.

Філософи здебільшого вирізняють кореспондентну, когерентну, семантичну, операціональну концепції істини.

Кореспондентною фактично називають аристотелівську концепцію істини описану за допомогою мови математичної логіки.

Когерентною називають концепцію істини, яка описує внутрішню узгодженість елементів знання, речень, їх несуперечність, повноту та доведеність висновку про самодостатність ознак істинності знання.

Семантичною називають таку концепцію істини, яка визнає за “істинність” визначення в межах метамови кореспондентних положень. Подекуди цю концепцію витлумачують як рефлексивну, оскільки метамова може змінюватися, вдосконалюватися виявляючи незмінність істинного змісту знання.

Операціональною називають таку концепцію істини, яка визначає істину як наслідок вимірювань здійснюваних в процесі експерименту. Треба враховувати, що для операціоналістів наслідки експериментальних вимірювань є неповторні та унікальні.

Також визнається існування спроб подолання зазначеного розмежування концепцій істина на основі ідеї застосування принципу доповнюваності [4.

108

В. Н. Порус Дополнительности принцип // Новая философская энциклопедия: В 4-х Т. – М.,2001. – Т.1. – с.691–692], діалектичної єдності різного [5. Ильенков Э. В. Диалектическая логика. – М.,1984].

Нагадаємо, що принцип доповнюваності був запропонований Н.Бором(1927) для інтерпретації квантової механіки. Згідно з даним принципом для повного опису квантово-механічних об’єктів потрібно використовувати два взаємовиключних класи понять, кожен з яких можна застосовувати в особливих умовах окремо, а їх єдність (наприклад: корпускулярно-хвильова модель) потрібна для відтворення об’єктів з урахуваннях різних властивостей.

В Україні має поширення визначення істини “як відповідність думки дійсності”. Це визначення може прийматися в теорії наукового пізнання тільки в тому випадку, якщо поняття “відповідність дійсності” розкривається незалежно від поняття “істина”, якщо поняття “дійсність” буде тотожне поняттю “знання”. Інакше ми будемо мати справу не з визначенням, а з роз’ясненням одними словами, більш поширеними та прийнятними, інших слів – менш вживаних та прийнятних.

Таке саме виявляємо і в загальновідомій концепції Аристотеля, яка спирається на віру в існування об’єктивної істини не розкриваючи саме поняття “об’єктивність”. Власне цей смисл виявляється у всесвітньо відомих словах: “Ми вважаємо існування таким тому, що воно є таким, а не тому, що воно є таким бо ми так вважаємо”.

Серед гносеологічних трактувань терміна “істина” мають поширення наступні: “істина – це відповідність знання дійсності”; “істина – це властивість взаємоузгодженої системи знань”; “істина – це корисність та практичність знання, характеристика його ефективності”; “істина – це згода більшості”; “істина – це відповідність думки емпіричному підтвердженню”.

Стосовно розмаїтості філософських тлумачень істини І.Т. Касавін висловлює цікаву компілятивну думку, що “Істина є багатоаспектною, і тому про неї можна говорити і як про відповідність знання дійсності, і як про взаємоузгодженість знання, і як про певну філософську категорію, що позначає ідеал знання і спосіб його досягнення” [6. И. Т. Касавин Истина // Новая философская энциклопедия: В 4-х Т. – М.,2001. – Т2. С.171]. Однак, подібній спробі компаративізації завжди можна протиставити позицію, за якою “відмінності у визначеннях поняття істини являють нам більш глибокі розмежування у вирішенні фундаментального питання про пізнаваність об’єктивного світу”[7. Э. М. Чудинов Природа научной истины. – М.,1977. С.11].

Наприклад, “Істина не може бути визначена в феноменології як відповідність думки та її об’єкта, оскільки з такого визначення випливає, що філософія має визначати, з одного боку, будь-яку думку і, з іншого, – будь-який об’єкт в його зовнішньому тотальному зв’язку: феноменологія навчає, що така зовнішність принципово не дана думці”[8. Лиотар Ж.-Ф. Феноменология / Перевод и послесл. Б. Г. Соколова – СПб., 2001. С.43].

109

Починаючи з Д.Юма та І.Канта вирізняють два основні підходи до визначення знання: натуралістичний і критичний. Натуралістичний передбачає впевненість, що речі є такими, якими вони сприймаються людьми в здоровому глузді. Відповідно цей підхід ігнорує проблему обгрунтування знання. Критичний, який здебільшого пов’язують з контролюючою саму себе філософією, передбачає, що начебто очевидне і просте насправді є складне і сумнівне, тому воно потребує обгрунтування пізнання і знання, визначення умов достовірності та доведення її наявності.

У випадку самовизначення людиною себе як носія “наукового здорового глузду” (Б.Рассел), який не протиставляє науку і буденне знання, вірування, з необхідністю виникає визнання, що наука дає істину завдячуючи руху від гадки і вірувань. Різниця між останнім полягає лише в “ступені” правдоподібності.

Однак, аналіз “правдоподібності” виявляє логічну форму, схему абстрактного синтезу, що потребує додаткового її наповнення певним змістом, конкретністю уявлення, яке саме-по-собі є стороннє по відношенню до цієї схеми.

Загалом теорія дескрипцій обгрунтовує процедуру вилучення з мови описових виразів за допомогою логічних переформулювань речень. Така процедура формує новий тип визначень-описів, які мають іншу логізовану (пропозиційну) структуру. Можливість замінити описи створені за допомогою однієї структури на іншу свідчить, що граматична форма вихідних речень не має зв’язку з “дійсним смислом”. Введення мови формалізованих дескрипцій передбачає окреме формування імманентних аксіом, постулатів, правил виведення, тобто кодифікації правил ставлення до введених символів. У безпосередній формі виникнення, в формалізованих мовах потреба в дескрипціях зумовлена наявністю невизначеної (потенційно незліченної) множини об’єктів, що не мають власних імен. Тому констатується, що логічна істинність – це клас тверджень серед усіх можливих тверджень мови-об’єкта, який відповідає правилам і законам, що продукують існування думки.

Варто звернути увагу на думку Є. І. Андроса, який визначив за головний недолік існуючих концепцій істини, “що вони виходять лише з внутрішнього критерія істини, без звернення до питання про відповідність знання дійсності (яка має бути даною не через досвід пізнання, а через існування саме-по-собі), що неможливо без звернення до категорії практики” [9. Е. И. Андрос Истина как проблема познания и мировоззрения. – К.,1984. С. 12–13].

Однак спроба зведення вирішення проблеми істини до “практики” не може визнаватися адекватною. Оскiльки реальна практична змiна певної предметної взаємодiї дуже часто може здійснюватись через усвiдомлену змiну умов протiкання процесу, тодi формальна фiксацiя умов та можливого наслiдку їх змiн повинна мати мiсце. Тут ми маємо враховувати, що люди масово практично змiнюють предметнi взаємодiї (вся буденна та промислова дiяльнiсть побудована на цьому). А це означає, що якби мислення мало пред-

110

метом свого перетворення відображення наприклад тiла, а не процеси змiн, тодi не можуть виникнути знання нових способiв перетворення цього тiла. Лише тодi, коли ми визнаємо, що мислення може мати в якості предмета думки саму взаємодiю, а не тiло чи тiла, стає логічним висновок, що плани змiни предметiв, взаємодiї тiл являють нам результат мислення.

Іншими словами знання, за допомогою яких здiйснюють змiни в уявленнях про способи отримання передбачуваного результату слугують людині для перетворення знань про вiдомi властивостi дiйсностi. Якщо уявлення про методи може бути безпосередньо використане в дiяльностi як визначальний для форми дiї момент, то знання про те, що існує об’єктивно незалежно від суб’єкта та його волевиявлення не можуть використовуватися безпосереднім чином. Вони використовуються в якості інтелектуальних знарядь змiни уявлення процесiв (змін), що застосовуються при формування образу можливої практичної дiї людини, але самі не являють собою образ форми діяльності. У даному випадку мова йде про знання рiзних процесів, внаслідок змiни яких виникають явища та подiї, що не iснують без цих процесiв. Як визначалося в попередніх розділах такі знання є елементами думки, а не практики.

Очевидно, що здатнiсть фiксацiї умов протiкання процесiв та результатiв їх взаємодiї дозволяє використовувати знання функціонально – не потребуючи розумiння сутностi протiкаючих реально процесiв (у виглядi уявлень про цілеспрямовано відтворювану послiдовнiсть потрiбних дiй). Лише при необхiдностi змiнити (а не замiнити) метод виникає усвідомлення потреби змінити наявні уявлення процесу, щоб отримати новий метод – уявлення процесу змiни процесу. В даному випадку знання про свiт і його властивості мають слугувати в якості знарядь змiни уявлень про можливі способи дiї з предметом. Тобто знання властивостей свiту потрiбнi суб’єкту, що мислить.

Оскiльки знання про свiт виступають засобом змiни уявлень про способи дiї, тобто використовуються функцiонально (або “практично”, як кажуть прагматисти), вони безпосередньо “не входять” до такого результату мислення, як знання методу чи плану дiй. В уявленнях поєднуються одні знання з iншими, а співставлення знаньі об’єктивної дiйсностi вiдбувається за межами мислення та логiчних структур – у практиці.

Отже, згідно з наведеним, не наука, що являє собою діяльність визначену самосвідомістю, а магiя та мiстицизм будуються на уявленнi про безпосереднiй зв’язок слова i дiйсностi, коли слова вважаються здатними безпосередньо впливати на дійсність. Специфіка наукового мислення, навпаки, має визначатися через схему зв’язку слова i образу, слова i мислення, де мисляча iстота (iстота, що здатна цілеспрямовано змiнювати саму себе) яка має мову перебуває у зв’язку з об‘єктивною дiйсністю. Дійсність може навіть розглядатися в якості окремого знаряддя зміни уявлень такого суб’єкта, що принципово не відрізняє її за своїм впливом на суб’єкта від слів, символів та знакових систем.

111

7.2. Знання і мислення.

Логіка та знання правил мислення сповiщає про нашi теперiшнi розумовi можливостi, а не про об’єктивно iснуючий свiт. Правила, усвiдомленi як прийнятнi для керiвництва розуму, реалiзуються в знаходженнi конкретного знання, яке вiдповiдає на поставленi питання заздалегiдь визначеним чином (загальновідомий приклад: таблиця множення). Суперечностi, усвідомлені внаслiдок рефлексивного самоаналiзу свiдчать розуму, що мислення взялось за вирiшення таких завдань, для котрих ще немає схем синтезу визначень, тобто суб’єкт ще не має вiдповiдного ступеня розвитку методів мислення, знання для вирiшення виявленої проблеми.

Використання наявних методів дає змогу алгоритмiчно вирiшувати завдання, якi повсякденно виникають перед людиною. Алгоритмічність, у даному випадку, постає в якості певного гаранта передбачуваності наслідків цілеспрямованої діяльності. Для безпосереднього споживача продуктiв мислення, що використовує готовi конструкцiї суджень, байдуже, чи цi взаємопов’язанi уявлення є результатом випадку, коли неодноразово виявлялася деяка послiдовнiсть чуттєвих образiв, чи цей зв’язок уявлень є продуктом спецiально органiзованого емпiричного дослiдження (систематичних дослiдiв Фарадея, наприклад), чи це – результат складного науково-теоретичного, фiлософсько-рефлексивного дослiдження. Тому пересічний споживач продуктiв мислення може непохитно стояти на точцi зору необхiдностi завжди точно слiдувати встановленій послідовності дій з наперед відомим результатом (метод). А будь-який вiдхiд вiд опрацьованих схем, тобто протирiччя, вiн намагається уникнути. Унаслідок зазначеного виходить, що мислення можуть ототожнювати лише з вiдомими, несуперечливими, покладеними у завершених формах зразків розумовими діями.

Функцiонально науку можна розглядати як дiяльнiсть людини, яка здатна створювати визначене волею суб’єкта обмеження наявного свiдомостi свiту осмислених iдеальних, чуттєво наочних та перевiрених практикою існувань. Таке обмеження уможливлюється завдяки властивостi людини iнодi бути iнтелектуальною.

Слід зазначити, що “образ” речi ніколи не може спiвпадати iз об’єктивно існуючою річчю, а методологiчнi засобиздатнi вказувати лише на вiдповiднiсть наших мiркувань попереднім міркуванням та досвiду. Формування єдностi знань при наявностi розмаїття сенсiв i значень через метод вiдповiдає вiдомим вимогам iстини, як у множині різних критеріїв сфери iдеального, так i у множинi емпiричних та практичних критерiїв.

Б.Рассел аналізуючи чуттєво дане з позицій наукового реалізму критикує суб’єктивний реалізм принципово вирізняючи зміст “матерія і свідомість”, “одиничне і загальне”. У Аристотеля ці поняття з’єднуються формою: форма речі і форма думки про неї тотожні; форма буття одиничного є формою буття загального.

112

Взагалі проблема взаємозв’язку смислу і значення, які визначають єдність та змінність знання визнається центральною не тільки в аналітичній філософії. В межах останньої приймається положення, що функція пізнання полягає в створенні упорядкованої структури знаків, яка дозволяє людині цілеспрямовано, ефективно, розумно діяти. Іншими словами, пізнання формує системність, цілісність свідомості.

У даному випадку доречно буде зазначити, що відома філософам і теологам теза “знаю, щоб вірити” цілком адекватна, якщо віру визначати за принципами прагматизму Ч.Пірса, як основу діяльного відношення людини до світу. Тобто віра є цілісне духовне утворення, а тому вона може визначатися основою життєдіяльності людини, безпосередньо визначати людське життя в його діяльних проявах.

Як відомо, саме слово “прагматизм” традицiйно виводиться вiд давньогрецького “прагма” – дiя. А прагматизм розумiється як “фiлософiя дiї”, що цiлеспрямовано протиставлено настановi на “чисту” теорiю. Для нас важливо, що прагматизм зводить знання до “прагматичної вiри” або “вiрування”, яка є безпосереднє знаряддя емпiричної дiї. Саме цiй проблемi присвячена відома стаття Пiрса “Закрiплення вiрування” (1877).

Сумнiв i вiра, вважає Пiрс, – це такi стани свiдомостi, що вiдрiзняються один вiд одного специфiчним почуттям – невпевненiстю в першому випадку, впевненiстю – в другому. На підставi вiри люди впевнено дiють, а сумнiв не може стало визначати нашу поведiнку.

У свiдомостi людини постiйно вiдбувається боротьба за досягнення та закрiпленнi вiрування: “...з сумнiву починається ця боротьба, з припиненням його вона завершується”. Цю “боротьбу” Пiрс називає “дослiдженням”.

Як зазначено у М.Ебера, Пiрс посилює суб’єктивiзм вiри, наголошуючи на її неспiвмiрностi з поняттям “iстинностi”: “ми можемо уявити, що шукаємо не просто переконання, але переконання iстинного. Але пiддайте цей вимисел випробуванню, i вiн виявиться безпiдставним; адже лиш тiльки твердої вiри досягнуто, ми цiлком задоволенi, хай та вiра iстинна чи хибна” [83, с.68].

Рiзновидом вiрування є “апрiорний метод”, що закладає в основу вiри “згiднi з розумом” передумови, тобто такi положення, якi ми схильнi приймати як загальні iстини тому, що вони простi та зрозумiлi. Нарештi, вiн визнає iснування “наукового методу”, заснованого на гiпотезi, що iснують реальнi речi, властивостi яких цiлком незалежнi вiд наших думок про них; цi реальностi дiють на нашi чуття.

Отже, iндукцiя для Пiрса полягає у русi вiд апрiорно налаштованої вiри до емпiрично видобутого знання. Ця констатацiя засвiдчує, що запропонована сучасним неопрагматизмом концепцiя звiльнення фiлософiї вiд метафори (Р.Рортi) має безпосереднє відношення до спростування засадничих принципiв першого прагматизму, а не класичного рацiоналiзму, для якого вiдсутнiсть тотожностi мiж думкою i чуттям вважалося загальноприйнятим положенням.

113

Якщо Ч. Пiрс був формальним творцем прагматизму, то В.Джемс вважається справжнiм неформальним лiдером цього напряму. Його працi: “Прагматизм” (1907), “Значення iстини” (1909), “Нариси з радикального емпiризму” (1912), демонструють обґрунтування тези, що “прагматичний метод... намагається витлумачити кожну думку, вказуючи на її практичне застосування”.Роз’яснюючи цю тезу, Джемс стверджує: “якщо Ви оперуєте прагматичним методом... з кожного слова Ви повиннi видобути його практичну наявну ціннiсть, повиннi заставити його працювати у потоцi Вашого досвiду. Воно розглядається... як вказiвка на тi методи, при допомозi котрих може бути змiнена дана нам дiйснiсть.

Таким чином, теорiї є не вiдповiдями на загадки, – вiдповiдями, на яких ми можемо заспокоїтись: – теорiї стають знаряддями... ми йдемо вперед i... змiнюємо з їх допомогою природу” [71, с.165]. Iдеї та теорiї використовуються як “правила для дiї” (за виразом Пiрса), тобто “загальнi принципи” (за виразом Уевелла). Таким чином, iстина мiститься не в “узгодженнi” наших iдей з об’єктивною реальнiстю. Тут iдеї та теорiї стають iстинними в тiй мiрi, в якiй вони слугують людям, як “iнструменти” для досягнення мети.

Роз’яснюючи своє вiдношення до науки i релiгiї не як рiзних тлумачень буття, а як вказiвки шляхiв дiї, Джемсом визначається, що кожна з них вiдiграє свою роль у регулюваннi поведiнки. Як наукова, так i релiгiйна iдеї ведуть в цьому свiтi до винагороди, а тому як одна, так i iнша точка зору є однаково “iстинними” з позицiй прагматизму. Це фактичне тлумачення науки як рiзновиду iдеологiї, яке, до речi, було запропоноване не тільки прагматизмом, а й марксизмом, неопрагматизм пiддав нiщивнiй критицi.

Виходячи з пiрсового положення, – “iстина мiститься у майбутнiй корисностi для наших цiлей”, – Джемс висуває базові тези праксеологічної теорiї iстини:

1) Iстина створюється в процесi перевiрки iдеї;

2) Iстина – те, що “працює”, має практичнi наслiдки, якi вiдповiдають нашим сподiванням;

3) Iстина – це кориснiсть;

4) Iстина може також ґрунтуватись на довiрi (“кредитна система iстин”);

5) Iстина має сумiщуватись з попереднiми iстинами i з новими фактами.

Теза (1) становить заперечення iстини як абсолютної, незмiнної властивостi “iдеї”. Iдея дана, вона є існування у наявностi. Вона не є нi iстинною, анi хибною, до емпiричної перевiрки вона – просто “iдея”. Тому саме емпiричний досвiд розумiється тут як джерело iстини.

Теза (2) пов’язує iстину з дiяльнiстю: iстина “працює”. Iнакше кажучи, якщо iдея має практичнi наслiдки, що вiдповiдають нашим запитам, то вона корисна, iстинна.

У тезi (3) виходять з положення, що володiння iстиною – це не самодостатня мета; iстина є засобом для задоволення життєвих потреб. Тому iстина i кориснiсть є тотожними.

114

Теза (4) має своїм джерелом логiчне перевертання тези (3): якщо iстинне те, що корисне, то некорисне – неiстинне.

Нарештi, теза (5) має на метi узгодити прагматизм з аристотелівським визначенням iстини як вiдповiдностi iдеї та реальностi: “Пiд реальнiстю ми розумiємо, з одного боку, конкретнi факти, а з другого – абстрактнi речi та вiдношення мiж ними, що пiзнаються iнтуїтивним шляхом” [71, с.57]. Вiдповiднiсть – це “будь-який процес, що веде вiд даної iдеї до деякої подiї в майбутньому, якщо тiльки цей процес протiкає вдало” [71, с.58].

Таке розумiння основоположень прагматичного вiдношення до дiйсностi привело Джемса до так званого “радикального емпіризму” – тобто “очищення досвiду” вiд рацiонального тлумачення апрiористських елементiв.

Те саме спостерігається і в наївному реалізмі (натуралізм), який виголошуючи принцип визнання існування реальності, що дана емпірично пропонує приймати за істинне думку більшості. Таку позицію ще називають релятивізмом.

7.3. Істина і метод.

Навіть, якщо ми відмежовуємося від побічних значень тлумачення “істини”, що виникають в буденому слововживанні, все одно нам не уникнути проблеми багатозначності. Одночасно треба враховувати, що в межах теорії наукового пізнання поняття істини вживається не для визначення речей, предметів об’єктивної реальності, а для характеристики знання.

Власне проблема визначення істини пов’язана з доведенням існування в уявленнях людини такого змісту, який не залежить від суб’єкта. Іншими словами мова йде про певні властивості суб’єктивного образу, що мають бути детерміновані об’єктом.

Слід зазначити, що з феноменологічної точки зору “гносеологiчний образ” речi ніколи не може спiвпадати iз самою річчю, а методологiчнi засоби здатнi вказувати лише на вiдповiднiсть наших мiркувань попереднім міркуванням та алгоритмізовано явленого досвiду. Формування єдностi знань при наявностi розмаїття сенсiв i значень через метод вiдповiдає вiдомим вимогам iстини, як у множині різних критеріїв сфери iдеального, так i у множинi емпiричних та практичних критерiїв. Тим самим, метод це – виявлення безпосередньої суверенностi суб’єкта по віднощенню до об’єкта.

З огляду на вказане можна зробити висновок, що існуюча думка про детермінованістьістини досвідом (наприклад в філософії Е.Маха, Р.Авенаріуса) має вважатися прийнятною тільки в тому випадку, якщо врахувати детермінованість досвіду об’єктом. Посилання на те, що відчування є та реальність, яка безпосереднім досвідом дає загальнозначуще як критерій істини, неусвідомлено пропонує абстрагуватися від факту зв’язаності досвіду з незалежним від самого досвіду, оскільки не виокремлює і межах останнього об’єктивний

115

і суб’єктивний зміст. Відбувається підміна поняття “предмет думки” поняттям “об’єкт пізнання”.

У даному випадку треба враховувати, що “Знання саме-по-собі є акт не дискретний, а процесуальний, тобто, дескриптивізуючи процес, який ми опісля методологічно абстрагуємо, ми здатні подати його і як процедуру даного абстрагування” [М. К. Мамардашвили, А. М. Пятигорский Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. – М.,1997. С.100].

Впровадження поняття про наявність критерію, мірила, знаряддя істини, під яким розуміють мірило достовірності людських знань, їхньої відповідності об’єктивній дійсності як незалежної від суб’єкта, постійно виявляє проблему неможливості встановлення відповідності знань об’єкта без допомоги інших знань. Іншими словами, критерій істини повинен бути як щось внутрішнє та зовнішнє щодо пізнання. Наприклад, емпіризм, сенсуалізм розглядають пізнання як процес опосередкований досвідом, в науках — цілеспрямовано організований (експеримент, вимірювання, спостереження). Критика діалектичним матеріалізмом зведення поняття досвіду до споглядання об’єктивної дійсності та обгрунтування ідеї суспільно-історичного практичного перетворення цієї дійсності, яка перетворює предметизовані людські знання на предметну дійсність, також не вирішує проблему єднання зовнішнього і внутрішнього в знаннях, оскільки соціалізоване опредмечування знань колективним суб’єктом все одно залишає конкретного суб’єкта принципово відокремленим від об’єкта. Це стає очевидним при осмисленні глобальних екологічних проблем другої половини ХХ століття, які виявили, що людство практично перетворюючи об’єктивну дійсність цілеспрямовано спричинивши опредметнені нею процеси отримала об’єктивне існування, яке є небажаним для життя людини. Іншими словами, суб’єкт отримав такі результати своїх цілеспрямованих та усвідомлених практичних дій, які для нього є малозрозумілою непередбаченою проблемою.

Відповідно не можна визнавати, що успішність практичних дій на основі певних предметизованих (абстракно-загальних) знань доводять їх істинність. Якщо зазначені негативні наслідки людської практики теоретично приписувати і до моделі практичної предметизації знання, і до форми існування об’єкта не протиставляючи різних суб’єктів, тоді практичні дії людини, те, що нею було спричинено маємо віднести до свідомого та цілеспрямованого здійснення злочинної діяльності з відповідними юридичними наслідками. Тобто ми будемо мати не гносеологічну, а юридичну проблему.

Також треба зазначити, що існуюча в межах марксизму-ленінізму версія тлумачення практики як “відносного критерія істини”[Ленін В. І. Повне зібрання творів. Т.18. с.133], яка передбачає визнання істинності знання обмеженим чином, як істинного в межах данної конкретної історично обмеженої практики, за межами якої питання про істину залишається відкритим (наприклад:

116

виробництво електроенергії тепловими електричними станціями є одна практика, а забруднення повітря – інша практика), абсурдним чином множить суб’єктів (наприклад: електроенергію виробляє один суб’єкт, а забруднює повітря – інший). Такі парадокси стають причиною пояснень на зразок: “Практика сама перебуває в стані якісних змін, розвитку, внаслідок чого змінюється сфера застосування і перевірки знань…”[Філософський словник / За ред. В. І. Шинкарука –К.,1973, с.246]. Однак, подібні уточнення змістовно засвідчують залежність критерію від конкретного суб’єкта, іншими словами, релятивізують критерій істини, заперечують його буття як чогось одночасно внутрішнього та зовнішнього щодо пізнання.

Так чи інакше, доводиться визнати, що в межах встановлення єдності різного кожна відносна істина є виявлення абсолютної. Іншими словами, відносна істина не ототожнюється з ілюзією, а виявляє складову абсолютної настільки наскільки вона є об’єктивною, а не суб’єктивною. Єдність або існує, або не існує; тобто вона може бути тільки абсолютною, або її немає. Оскільки між абсолютною і відносною істиною встановлюється єдність, ця єдність має незалежний від суб’єкта характер існування. Істина об’єктивно має момент абсолютного і відносного.

У даному випадку ми спостерігаємо “…протилежність, яка не додається зовнішнім чином до феноменологічного мислення, а внутрішньо притаманна йому: оскільки трансценденталізм обов’язково виявляє проблему інтерсуб’єктивності або людської спільноти”[8. Лиотар Ж.-Ф. Феноменология / Перевод и послесл. Б. Г. Соколова – СПб., 2001. С.39], являє себе в формі усвідомлення суперечностей при відношенні самосвідомості до свідомості. Нагадаємо, що умоспоглядання аксіом у якості очевидних істин є виключне надбання самосвідомості, а не свідомості. Тут самосвідомість являє собою здатність суб’єкта вибудовувати уявлення не вступаючи в суперечність з контатацією “Я існую” та виявляти за допомогою неї, що “не усі форми моєї свідомості вкладаються у форми моєї самосвідомості” [p.105. Husserl E. Cartesian meditation / transl. by Dorion Cairns., ed by Martinus Nijhoff, The Haguo, 1960].

Існування за межами домінуючого впливу істини можливе у випадку принципового виходу людини з відношення “людина – світ”, яке в рафінованій формі наукової раціональності вимагає встановлення відповідності між уявленнями та розповідями про світ із самим світом.

Історія демонструє, як мінімум, два можливі шляхи такого “виходу”: міфологія і релігія. В межах цих типів світогляду уявлення співвідносяться з уявленнями та репрезентованими і уявленнях чуттями, розповіді про світ співвідносяться з розповідями про нього. Однак, як свідчить історичний досвід філософії, впорядкування таких уявлень має здійснюватися виключно в межах дедукції (схоластичного її варіанту), що спричинює догматику, поширення “примар” описаних ще Ф.Беконом.

117

Іншу, більш осучаснену, форму існування за межами істини пропонує інформаційна віртуалізація, що виникає в комп’ютеризованих інформаційних мережах, яка передбачає буття відкритої діалогічності, безперервного уявлення уявлень, слова про слово. Для критики цієї варіації достатньо пригадати проблему “антиномій” описану І.Кантом.

Там “де наука не здатна сконструювати предмет і сформувати уявлення його природного існування, яке визначається істотними зв’язками, там завершуються її повноваження” [В. С. Степин Теоретическое знание. – М.,2000. – 744 с. (с.42)].

Одночасно треба враховувати існування досить обгрунтованої думки, що “Істина не може бути визначена як aпріорна сукупність умов, оскільки така сукупність (або трансцендентальний суб’єкт в кантіанському розумінні) не здатна самовизначити себе як “Я”, вона … є лише певним об’єктивним моментом суб’єктивності. … Істина може бути визначена тільки як переживання досвіду істини, іншими словами, як очевидність”[8. Лиотар Ж.-Ф. Феноменология / Перевод и послесл. Б. Г. Соколова – СПб., 2001. С.43–44].

“… очевидність є первинний модус інтенціональності, тобто, той момент свідомості, коли сама річ, про яку ми висловлюємося дана … свідомості, лише тоді коли інтуїція “реалізована””[8. Лиотар Ж.-Ф. Феноменология / Перевод и послесл. Б. Г. Соколова –СПб., 2001. С.44].

Та враховуючи, що поняття “істина” відрізняється від поняття “істинність” ми здатні характеризувати знання про знання істини. Істинність як усвідомлене рефлексивне відношення до істини виявляє конкретний зміст істинного в знаннях, який полягає у наявності визначення єдності думки і буття, певної думки з правилами і законами існування думки. Тим самим усвідомлюється, що істинна думка може існувати лише за певних визначених думкою умов, в яких перебуває об’єкт думки, тільки в певному відношенні до нього, а також тільки в певній свідомо визначеній теоретичній системі. Без усвідомлення умов та відношень, з урахуванням яких сформульовано певне положення його істинність не може бути визначеною. Іншими словами, істинні судження про певне існування можуть бути хибними, якщо набудуть чинності зміни умов існування. Зі зміною умов існування повинні змінюватися і знання про них.

Оскільки в процесі наукового пізнання об’єкт виявляє себе через усвідомлення суперечностей в формі абстрактного міркування, що висвітлює лише окремі характеристики існування, конкретність істини може полягати лише в означенні необхідних і достатніх, а не тотальних, умов існування. При цьому основою формування конкретності істини буде єдність думки, що знімає суперечність.

Сумнів у істинності результатів процесу пізнання заперечує їх визначення в якості знання, він визначає наявність уявлення, образу, як гадки, особистої думки. Зміст уявлення та образу, якому ми приписуємо здатність бути знанням визначається через властивість бути істинним. А істина не може бути особистою.

118

Стосовно усвідомлення наявності гадки ми маємо визнати наявність особливого виду знання та його змісту – це знання про незнання. Тобто гадка як незнання репрезентується в уявленнях через форми знання, свідомості, інакше відсутність знання може неусвідомлено переживатися психікою в формах підсвідомого джерела неспокою. Серед форм засвоєння результатів пізнання, психічної активності, думки ми виокремлюємо гадку, віру, знання. При цьому, знання характеризується усвідомленням їх істинності, що передбачає усвідомлення певних наслідків зв’язку пізнання з досвідом, іншим знанням, логічною самовідповідністю, практикою, можливою діяльністю.

Іншими словами, істина – це поняття, яким встановлюється в знаннях єдність різного. Відповідно з появою істини пізнання завершується, оскільки виникає цілісний образ дійсності, який, як обгрунтовувалося вище, використовується в формі безпосереднього спрямування тілесной (практичної), а не розумової активності.

Посилання сьомого розділу.

1. Бройль Л.де. По тропам науки. – М.,1962.

2. Tomlinson H. After truth: Post_modernism and rhetoric of science // Dismantling Truthin the post_modern world/ _London^Weidenfeld and Nicolson, 1989.

3. К. А. Тимирязев Сочинения. – М.,1939. Т.VIII.

4. В. Н. Порус Дополнительности принцип // Нова философская энциклопедия: В 4-х Т. – М.,2001. – Т.1.

5. Ильєнков Э. В. Диалектическая логика. – М.,1984.

6. И. Т. Касавин Истина // Новая философская энциклопедия: В 4-х Т. – М.,2001. – Т2.

7. Э. М. Чудинов Природа научной истины. – М.,1977.

8. Лиотар Ж.-Ф. Феноменология / Перевод и послесл. Б. Г. Соколова – СПб., 2001.

9. Е. И. Андрос Истина как проблема познания и мировоззрения. – К.,1984.

119