3. Загальна та спеціальна теорія пізнання

3.1.Думка як предмет думки.

3.2.Стандартна модель наукового пізнання.

3.3. Самовизначення суб'єкта теорії наукового пізнання.

3.1. Думка як предмет думки

Сьогодні значне коло проблем суспільного буття пов'язують з існуванням науки, відповідно остання розглядається в якості об'єкта досліджень багатьох сучасних філософів, які застосовують різноманітні підходи. Вирізнення наявних дослідницьких підходів виявляє розгляд науки настільки різноплановим, що виникає думка про неможливість сформувати цілісне відношення до неї. Про поширеність такої думки свідчить систематично здійснюване нав'язування новітнього скептицизму щодо можливості філософів обгрунтовано визначити своє позитивне відношення до феномену буття науки.

Стосовно зазначеного можуть бути висунуті різні аргументи, серед яких найбільш вагомими є праксеологічні ідеї критиків “філософії зцентрованої гносеологією” (наприклад див.: Р.Рорті “Філософія і свічадо природи”). Одночасно не виникає сумніву, що філософія, яка виникла як історично перша форма теоретичного міркування, залишається актуально здійснюваним видом цілеспрямованого уявлення і до сьогодення, оскільки являє собою діяльність людини по змістовному студіюванню самої здатності людини змальовувати та зв'язувати між собою в думках різне. Власне тому критика філософії зцентрованої гносеологією також є філософією. При цьому маємо визнати, що не дозвілля та довільна зацікавленість, а проблеми, які постали перед людиною і суспільством змістовно визначають буття філософії. Така позиція спирається на відому думку Гегеля, яка визначала, що саме загострення суперечностей між людиною та оточуючою дійсністю є головне джерело потреби в філософському осмисленні дійсності [1, с.84-104].

Подолання цього скептицизму можливе і воно має здійснюватися на основі гносеології, оскільки саме на її засадах ми отримуємо відповідність свідомо застосовуваних суб'єктом методів, предмета та об'єкта дослідження. Доти, доки наука постає як феномен пізнавальної діяльності,теорія пізнання має визнаватися адекватним засобом її осмислення.

Узагальненою відповіддю на скептицизм щодо можливостей гносеології розібратися зі своїми проблемами є наступні зауваження.

Будь-яка прагматично визначена орієнтація має своїм предметом способи діяльності з речами, а не самі “речі”. Відповідно речі постають для такої свідомості лише як об'єкт прикладання вольового зусилля. Тим самим предметність речей виявляє себе лише як корисна, чи як шкідлива, чи як нейтральна. Воля та намір є вищим універсальним принципом міркувань зцентрованих

прагматикою. Теоретичного інтересу до речей, як вони існують не виникає. Тотальний антропоморфізм праксеологічного відношення до об'єкта перетворює останній лише на результат або знаряддя волевиявлення, намірів, бажань, гри суб'єктивності. А тому прагматик є такий суб'єкт пізнання, який, зазираючи в “обличчя” об'єктивної дійсності, не споглядає там нічого, окрім власного відображення. Іллюзія свічада виникає з тієї причини, що людина яка дивиться в нього, цікавиться не його властивостями, а відображенням, яке завдяки цим властивостям споглядаються. Саме на цій підставі подекуди можуть виникати тези про “пролетарську науку” і “непролетарську науку”, які спираються на славнозвісний марксистський “принцип партійності”, що безпосередньо пов'язується з “принципом практики” та “принципом об'єктивності”. Тому “Тайною, що приховується “за” явленням природи, тут завжди залишаються наміри, плани, воля і спрямоване нею усвідомлене діяння, точніше, “техніка” цього діяння, яке треба лише повторювати, щоб отримати бажані наслідки” [2, c.334.].

Людина, яка дивиться у свічадо, починає цікавиться його об'єктивними властивостями, за допомогою яких вона бачить те, що споглядаються, в тому випадку якщо усвідомлює потребу змінити зображення. Тим самим людина подекуди може зробити свічадо предметом активного свідомого впливу суб'єкта, зосереджуючи увагу на об'єктивних властивостях речей, якщо відноситься до них як до засобу зміни “себе” визнаючи залежність від цих властивостей свого волевиявлення. Наприклад, змінюючи кривизну дзеркальної поверхні свічада люди отримують різноманітні “викривлені” відбиття, добре відомі нам у вигляді “кімнати сміху”.

Критичне усвідомлення відношення волі та свідомості до дійсності, незалежної від них є наріжний камінь гносеологічної проблематики, яка вибудовується в формі систематичного розрізнення та протиставлення уявлень про властивості незалежної від волі реальності уявленням про залежну. За допомогою філософії людина навчається критично, ніби відсторонено, спостерігати свою власну здатність створювати образи реальності, процеси усвідомлення фактів, стосовно яких виникають суперечності. Іншими словами, уявлення та поняття на які спирається думка стають предметом спеціального дослідження. Тим самим, мислення стає свідомо здійснюваною подією, в якій під контроль людини підпадають виявлені думкою форми самої думки.

Відповідь на питання, що саме визначає процес зв'язування уявлень таким чином, щоб наявність одних з необхідністю викликало інші, набуває фундаментального значення. В сучасній Україні, враховуючи поширеність праксеологічних ідей (достатньо подивитися на підручники з філософії, які вийшли за останні п'ять років з 2000 до 2005, щоб переконатися в цьому), відповідь на зазначене питання треба пов'язувати з обгрунтуванням неприйнятності думки, що практичний досвід забезпечує цей зв'язок.

Незалежно від того, на основі чого було сформовано те чи інше уявлення, досвідом чи мисленням, уявлення використовуються в практичній діяльності як синкретичні утворення (цілісний образ, чуттєвий комплекс). Синкретизм уявлень в практичній діяльності забезпечує безпосередність зв'язку уявлень з навиковими формами дій живого організму. Характерним прикладом слугують дії спортсменів у колективних видах спорту (футбол, баскетбол тощо). Видатні спортсмени володіють технікою дій, яка дозволяє тілу здійснювати потрібні дії без контролю їх свідомістю, без їх актуального осмислення, слідкуючи та контролюючи ситуацію на спортивному майданчику, а не себе. Цю здатність спортсменів адекватним чином іменують “професіоналізмом”, “професійним баченням поля”. Іншими словами, уявленнями визначають спрямованість практичних дій тіла, а не навпаки.

Оскільки формування та визначення зв'язку між уявленнями не може визначатися практичною діяльністю, цілком доречною буде версія про існування впливу уявлення на уявлення.

Як форма існування відокремлення уявлень від практичної діяльності може здійснюватися за допомогою спеціалізованої діяльності, зміст якої полягає в актуалізації уявлень, а не зв'язку тіла організму з речами оточуючої дійсності. Така діяльність також здійснюється тілом, але зміст її полягає не в тілесності. Буття мовлення покликане актуалізовувати образи за допомогою використання пам'яті. Оскільки акт мовлення як практична дія людини також визначається уявленням, виникає феномен зв'язку уявлень: уявлення зв'язане з мовою існує як засада для формування іншого уявлення; уявлення, яке змушує тіло діяти заради формування уявлення.

Зазначене дозволяє запропонувати ототожнити поняття соціально-історична практика з поняттям практика мовлення. Однак, розуміючи обгрунтовані заперечення цієї пропозиції з позицій різних філософських підходів, мушу відмовитися від неї. Одночасно треба зазначити, що виникає й інша спокуса: ототожнити практику мовлення з герменевтичним детермінізмом. Цю останню пропозицію також треба відхилити, оскільки уявлення формуються не тільки для здійснення мовлення. Факти свідчать, що реальна життєдіяльність людини часто-густо має характер цілеспрямованої діяльності по перетворенню речовин та енергій природної дійсності, а не мовлення.

Теоретичні міркування, за допомогою актів філософського споглядання понять як відмінного від себе існування, перетворюють себе на предмет інтелектуального самоспоглядання. В цьому спогляданні думки, як предмета уяви, визначаються специфічні властивості та закономірності самої думки, що в разі потреби можуть бути змінені та перероблені. Серед таких невід'ємних властивостей думки як предмета умоспоглядання маємо відзначити їх самототожність, відповідність самим собі, що здебільшого досягається шляхом цілеспрямованої формалізації.

Уявлення стають засобом зміни уявлень. У випадку виявлення в міркуваннях суперечностей за допомогою предметного відношення до думки, ми не вбачаємо в запереченнях між думками трагедії та інтелектуального самознищення, оскільки в філософському споглядання ці суперечності постають як відмінне від нас існування, в якому руйнується відокремлений від суб'єкта дослідження предмет дослідження. Здатність людини відноситися до форм власної діяльності як до відмінного від себе існування принципово вирізняє її від тваринного способу буття. Тварина єдина з формами власної життєдіяльності, а людина їх собі протиставляє, подекуди маючи одні - бажає інших, навіть здатна відчувати ненависть до себе, спрямовувати свої зусилля та дії на зміну своїх власних дій. Тому в ряді випадків, коли здається, що людина заперечує сама себе насправді самозаперечення немає, оскільки присутня рефлексивна подвоєність, в якій предметом однієї діяльності чи думки людини є інша людська діяльність чи думка.

Також маємо зазначити, що філософська теорія як спосіб уяви можлива лише в тому випадку, коли людина відокремлює не тільки себе від предмета свого споглядання, а й своє Я від своєї власної спроможності змінювати цей предмет. При здійсненні такого абстрагування розумова діяльність людини постає для людини як дещо, що може бути реалізоване лише в майбутньому. А ця обставина свідчить, що уявне відокремлення власного Я від своєї власної здатності змінювати відмінний від цього Я предмет потребує перетворення цієї здатності спрямовано діяти на певний предмет на предмет дій та впливу діючого Я.

Таким чином в теоретичній уяві філософа відокремлено має розглядатися думка як предмет думки, думка як засіб думки, думка як форма зміни думки.

Визначаючи відношення до наукового пізнання як до предмету гносеології, треба зазначити, що основоположним принципом філософської теорії наукового пізнання є визнання існування невідомого. Протилежними видами фiлософiї є вчення, що тяжiють до описiв Унiверсуму через визнання наявності єдиної першопричини усiх процесiв та подiй. Однак вiдрефлексованi переконання про наявнiсть єдиної субстанцiї вимагають доведення, що вона (субстанцiя) вже вiдома, вже визначенi та описанi її iстотнi властивостi. За iнших уявлень неможливо в межах науки вести розмову про єдину субстанцiю взагалi [3, с.119-127].

Мовчазне (невiдрефлексоване) прийняття положення, що вже визначенi та описанi властивостi субстанцiї, як принцип міркувань вимагає вибудовувати уявлення у свідомості таким чином, щоб iснуюче у минулому, сучасному чи майбутньому тлумачили як “продукт” (саморуху, саморозвитку, самореалiзацiї) однiєї єдиної субстанцiї (наприклад: чи природи, чи духу, чи матерiї). При цьому редукцiя полягає у тому, щоб буття витлумачити як модифiкацiю, трансформацiю та метаморфоз обраної субстанцiї, її “першоначала”. Безпосередня реалiзацiя даного принципу вiдбувається через процедуру пiдведення явищ пiд

наперед означенi всезагальнi властивостi першоначала. Отже, у виглядi останнього, ми маємо фiлософiю ототожнення субстанцiї та форм iснування.

Але таке ототожнення не орiєнтує на примноження вже наутого знання про iснуюче, що суперечить поняттю “організоване пізнання нового”, яким специфікують буття науковості. Фактично, розповідь про дійсність, яку пропонує нам така фiлософiя, принципово не може бути об'єктом наукового пізнання, оскільки у ній відкриття нового знання неможливе, бо “усе є одне й те саме” (чи дух - чи матерiя). Звiдси народжується антирефлексивне бажання шукати “тисяча + ще одну” демонстрацiю властивостей єдиної субстанції. Вiдповiдно не iснує проблеми з'ясування взаємозв'язку рiзних форм iснування, бо рiзноманітнiсть це лише “позiрнiсть”.

Науковий рацiоналiзм, на вiдмiну вiд зазначеного типу фiлософствування, визнає за можливе начало наукових мiркувань означення основоположних характеристик самого себе, своєї думки, самосвідомість як пiдставу для наступних взаємопов'язаних думок. Саме такий взаємозв'язок між думками, що визначається самосвідомістю логіки і називають необхідністю логічного слідування, аподиктичністю. Таким чином в теорії наукового пізнання філософія має визначати об'єктивну дiйснiсть (дійсність незалежну від свідомості) за таку реальність, яка у чомусь обов'язково невiдома (“знаю, що не знаю”), яку ще потрiбно пiзнати. Iнакше наука втрачає сенс свого iснування. Отже теорія наукового пізнання в якостi власної онтологiї має “свiт” наявного знання, а не чуттєво наочну реальнiсть. Тому по вiдношенню до вже здобутого в процесi пiзнання така рефлексiя стає методологiчною засадою визнання наявностi чогось невiдомого людинi, що є джерелом сумнiву, щодо можливостi позбутися незнання перенесенням на сферу невiдомого вже вiдомого.

3.2. Стандартна модель наукового пізнання.

Така теорія вийшла за межi аристотелiвської традицiї викладу науки, яка застосовувала схему, що складалася з двох елементiв: об'єктивна дiйснiсть i картина цiєї дiйсностi.

Для специфікації наукового пізнання використовується так звана модель Пірса: “об'єкт - мова - суб'єкт” пізнання.

Одночасно, якщо прийняти за вихідну позицію наукового пізнання тезу “я знаю, що я нічого не знаю”, тоді ми потрапимо в парадокс безпідставності пізнання. Маючи за власну онтологічну підставу світ наявного знання, який з вище зазначеної точки зору наукового підходу апріорно не може визнаватися адекватним реальності, що існує за межами буття знань, наявне існування знань має поставати лише як методологічна підстава пізнання, як джерело можливих методів.

Оскільки методи за визначенням виступають як результат синтезу попереднього досвiду, постiйно породжується протирiччя: щоб бути знаряддям

пiзнання, дiяльностi, вони повиннi бути вже наявними до початку дiяльностi [4, с. 258]. Як знаряддя думки, метод - готовий засiб, i в цьому розумiннi є апрiорною умовою, передуючою певному досвiду, а не випливаючою з нього. Таким чином, метод за своїм характером є явно суперечливим, оскiльки є схемою послiдовностi дiй суб'єкта, якi людина має здiйснити, щоб отримати потрiбне. Тобто метод, як когнiтивно існуючий алгоритм дiяльностi, є образ діяльності яку належить реалiзувати. вводночас він є i результатом цієї діяльності, фiксацiєю вже реалiзованої послiдовностi дiй.

Безпосередньо у спiлкуваннi цiєї суперечностi не видно, оскiльки при передачi методу вiд людини до людини, особливо мiж фахiвцями, завжди розумiється, що той, хто буде використовувати метод, вже має деякi знання, вмiє ними користуватись.

Оскiльки реальна змiна певної предметної взаємодiї дуже часто може здійснюватись через усвiдомлену змiну умов протiкання процесу, тодi фiксацiя умов та можливого наслiдку їх змiн повинна мати мiсце. Людський досвiд свiдчить, що люди масово змiнюють предметнi взаємодiї (вся промислова дiяльнiсть побудована саме на цьому). Отже, якби мислення мало предметом свого перетворення образ деякого тiла, а не процеси змiн, тодi не можуть виникнути знання нових способiв перетворення цього тiла. Лише тодi, коли ми визнаємо, що мислення може мати в якості відображуваного предмета саму взаємодiю, а не тiло чи тiла, стає логічним висновок, що плани змiни предметiв, взаємодiї тiл являють нам результат мислення. Так само й схеми розумового синтезу визначень суджень виступають як ряд одних схем здiйснення з'єднань уявлень (тобто уявлення певних змiн) поряд з iншими.

Знання, за допомогою яких здiйснюють змiни в уявленнях про способи отримання передбачуваного результату слугують людині для перетворення знань про вiдомi об'єктивнi властивостi дiйсностi.

Якщо уявлення про методи може бути безпосередньо використане в дiяльностi як визначальний для форми дiї момент, то знання про те, що існує об'єктивно незалежно від суб'єкта та його волевиявлення, не можуть використовуватися безпосереднім чином. Вони використовуються в якості знарядь змiни чуттєвих образiв процесiв, що застосовуються при формування уявлення можливих дiй людини, але самі не являють собою образ форми діяльності. У даному випадку мова йде про знання рiзних процесів, внаслідок змiни яких виникають явища та подiї, що не iснують без цих процесiв.

Очевидно, що здатнiсть фiксацiї умов протiкання процесiв та результатiв їх взаємодiї дозволяє використовувати знання функціонально - не потребуючи розумiння сутностi протiкаючих реально процесiв (у виглядi уявлень про цілеспрямовано відтворювану послiдовнiсть потрiбних дiй). Лише при необхiдностi змiнити (а не замiнити) метод виникає усвідомлення потреби змінити наявні уявлення процесу, щоб отримати новий метод - уявлення процесу змiни процесу. В даному випадку знання про свiт і його властивості мають

слугувати в якості знарядь змiни уявлень про можливі способи дiї з предметом. Тобто знання властивостей свiту потрiбнi суб'єкту, що мислить.

Цей останній висновок характеризує мало усвідомлений сенс гносеологічних основоположень прагматизму.

Оскiльки знання про свiт виступають засобом змiни уявлень про способи дiї, тобто використовуються функцiонально (або “практично”, як кажуть прагматисти), вони безпосередньо “не входять” до такого результату мислення, як знання методу чи плану дiй. В уявленнях поєднуються одні знання з iншими, а співставлення знань і об'єктивної дiйсностi вiдбувається за межами мислення та логiчних структур - у практиці.

Отже, згідно з наведеними, не наука, що являє собою діяльність визначену самосвідомістю, а магiя та мiстицизм будуються на уявленнi про безпосереднiй зв'язок слова i дiйсностi, коли слова вважаються здатними безпосередньо впливати на дійсність. Специфіка наукового мислення, навпаки, має визначатися через схему зв'язку слова i образу, слова i мислення, де мисляча iстота (iстота, що здатна цілеспрямовано змiнювати саму себе) перебуває у зв'язку з об'єктивною дiйсністю. Дійсність може навіть розглядатися в якості окремого знаряддя зміни уявлень суб'єкта, що принципово не відрізняє її за своїм впливом на суб'єкта від слів, символів та знакових систем.

Використовуючи поняття “метод”, його, так само як iншi знання, маємо тлумачити функцiонально. Дослідження дозволять визнати наявність різних моментiв мислення у формi двох функцiонально вiдмiнних властивостей знання: вiдображувати дiйснiсть (дескриптивність) i визначати взаємозв'язки уявлень (нормативність). Аналіз цих функціонально відмінних форм і моментів мислення дає змогу виявляти, що відповідно можливi дві вiдмiннi концепції пiзнавальної дiяльностi: споглядальна та праксеологічна.

У свою чергу, логіка та знання правил мислення сповiщає про нашi теперiшнi розумовi можливостi, а не про об'єктивно iснуючий свiт. Правила, усвiдомленi як прийнятнi для керiвництва розуму, реалiзуються в знаходженнi конкретного знання, яке вiдповiдає на поставленi питання заздалегiдь визначеним чином. Загальновiдомим прикладом слугує таблиця множення. Суперечностi,усвідомлені внаслiдок рефлексивного самоаналiзу, свiдчать розуму, що мислення взялося за вирiшення таких завдань, для котрих ще немає схем синтезу визначень, тобто суб'єкт ще не має вiдповiдного ступеня розвитку методів мислення для вирiшення виявленої проблеми.

Маємо погодитися з висновком Гегеля, що хоча масово люди користуються саме готовими штампами суджень, у процесi виникнення будь-якого елементарного судження обов'язково спочатку було задiяно мислимий синтез визначень. Наприклад судження “А є В”, якщо воно здiйснюється вперше (тобто актуально), а не повторюється за допомогою пам'ятi, передбачає вихiд за межi закону логiки, який забороняє протирiччя, тобто руйнує дедукцiю. Адже чим би не було приєднуване до А деяке В, воно, у всякому ви

падку, є не-А. Отже маємо наявний логiчний вираз тiєї обставини, що синтетичне отримання нового знання завжди руйнує межу “старого” знання та змiнює його. Таким чином синтез, що дає нове знання, зовнiшньо є продуктом “анти-логiчної” дiї, де наповненi змiстом досвiду попереднi схеми мислення швидше “шкодять” думцi. Але це тi перешкоди, якi зобов'язуючи рахуватися з ними та не дозволяють повторювати вже зробленi помилки, перетворюючи людину на раціоналіста.

Використання наявних методів дає змогу алгоритмiчно вирiшувати завдання, якi повсякденно виникають перед людиною. Алгоритмічність, у даному випадку, постає в якості певного гаранта передбачуваності наслідків цілеспрямованої діяльності. Для безпосереднього споживача продуктiв мислення, що використовує готовi конструкцiї суджень, байдуже, чи цi взаємопов'язанi уявлення є результатом випадку, коли неодноразово виявлялася деяка послiдовнiсть чуттєвих образiв, чи цей зв'язок уявлень є продуктом спецiально органiзованого емпiричного дослiдження (систематичних дослiдiв Фарадея, наприклад), чи це - результат складного науково-теоретичного, фiлософсько-рефлексивного дослiдження. Тому пересічний споживач продуктiв мислення може непохитно стояти на точцi зору необхiдностi завжди точно слiдувати встановленій послідовності дій з наперед відомим результатом (метод). А будь-якого вiдходу вiд опрацьованих схем, тобто протирiччя, вiн намагається уникнути. Унаслідок зазначеного виходить, що мислення можуть ототожнювати лише з вiдомими, несуперечливими, покладеними у завершених формах зразків розумовими діями. Відповідно ми маємо констатувати, що в такому випадку маємо справу з відчуженою формою духовного існування, оскільки субстанціонально існування духу пов'язують зі свободою: спонтанними самозмінами, креаціями, творчістю..

Не даремно критика класичного iдеалу рацiональностi насамперед звертається до факту суперечностi мiж науково-пiзнавальною i етично-спрямованою дiяльнiстю. У зв'язку з останнім зауваженням часто нагадують висловлене М. Хайдеггером положення, що “фiзики шукали закони ядерного розщеплення i не бажали створювати атомну бомбу. Однак атомна бомба саме те, що вони створили” [5, с.147]. Наведене вимагає погодитися з думкою американського філософа Д.Девiдсона, що “доки ми не враховуємо, що вiдбувається у свiдомостi iнших людей, немає сенсу вважати, що ми маємо поняття об'єктивностi” [6, с. 63].

Аналiз проблеми єдностi мети, методiв i наслiдкiв свідомо здійснюваної цiлеспрямованої дiяльностi виявляє суперечливе нерозумiння субстанцiйного вiдношення, яке полягає у тому, що етичнi принципи вибудовані самосвідомістю, а не певна “чиста” мета, є передумова будь-якого рiшення соцiального суб'єкта у виборi методу, наявних засобiв. У свою чергу, стосовно науки, ця обставина виявляє себе через певний етос науки, а не трансцендентальну орiєнтованiсть людини на пiзнання заради самого пізнання.

Той чи iнший науковий метод не тiльки спроможний, але, як правило, навiть iсторично виникає та актуально використовується у виглядi певного епiстемологiчного iдеалу. Метод як обмежена i визначена (у людини усвiдомлена) послiдовнiсть дiй, що призводить до стало вiдтворюваних результатiв, реалiзується людиною через уявлення незмiнної iдеальної послiдовностi та результату дiяльностi. Таким чином, розглядаючи людину в якості розумної iстоти яка має iнтенцiональну самовизначенiсть, треба врахувати, що мiнливiсть буття та розмаїття дiйсностi при використаннi конкретного поняття про певну послiдовнiсть дiй стає по вiдношенню до людини сферою подiленою на визначення окремих властивостей суб'єкта та дiйсностi. При одних дiях суб'єкта свiт виявляє себе як середовище iснування тiл, що мають розмiри, при iнших - вагу тощо.

Предмети ототожнюються, або вирізняються на пiдставi одержання того чи iншого результату певної послiдовностi дiй людини. Але тiльки уявлення про iсторiю дає змогу вiдкривати та приймати новi способи взаємодiї з тiлами, якi переконують людей, що два тiла, ранiше вiднесених до одного роду слiд вiдрiзняти як якiсно рiзнi (наприклад: “Кит - риба чи тварина?”).

Використання поняття про певний науковий метод в загально-унiверсальних формах епiстемологiчного iдеалу когнiтивно дозволяє вичерпувати перетворенням в системи знань множину потенцiйно можливих на його засадах систем уявлень певного роду. Таким чином, окремий iдеал наукового методу стає основою генетичної загальностi знань про предмет пiзнання певної науки. Формування системи знань, що об'єднує теорiї певного роду, iсторично та епiстемологiчно у завершеному виглядi визначає справжню межу використання конкретного методу, його обмеженiсть, яка вимагає вiд людини знань iншого роду. Усвiдомлення обмеженостi, тобто вирiзнення сфери дiєздатностi та безсилля вже вiдомих методiв i стає пiдставою для їх критики, активiзацiї пошуку шляхiв подолання виявлених проблем. Починає вiдбуватися пошук iншого методу, в якому iдеал методу виконує функцiю ейдичної (вічної та незмінної) основоположної підстави.

Використання поняття “iдеал метода” дає змогу суб'єкту безпосередньо використовувати iдеальнiсть (апрiорнiсть), коли дискурсивнiсть, каузальнiсть стають внутрiшнiми (безпосереднiми) характеристиками мислення, суджень. Отже, без набуття форми певного iдеалу методи стають на завадi створенню системи знань, можливе лише знання у формi сукупностi рiзних даних [7, с. 237-238]. Лише через форму iдеалу в “хаос” методiв проникає Логос систематизацiї, який розкриває себе через методологiчнi саморефлексiї.

Наукова дiяльнiсть є рiзновид духовного освоєння дiйсностi, де самореалiзацiя творчого духу має визначальну властивiсть створювати вiдношення до iдеального свiту як до предмета що формується та перебудовується. Тому функцiонально науку можна розглядати як дiяльнiсть людини, яка здатна створювати визначене волею суб'єкта обмеження наявного свiдомостi свiту iде

альних, чуттєво наочних, перевiрених практикою сутностей. Таке обмеження уможливлюється завдяки властивостi людини iнодi бути iнтелектуальною.

Враховуючи, що з феноменологічної точки зору “гносеологiчний образ” речi ніколи не може спiвпадати iз самою річчю, а методологiчнi засоби здатнi вказувати лише на вiдповiднiсть наших мiркувань попереднім міркуванням та досвiду, формування єдностi знань при наявностi розмаїття сенсiв i значень через метод вiдповiдає вiдомим вимогам iстини, як у множині різних критеріїв сфери iдеального, так i у множинi емпiричних та практичних критерiїв. Тим самим, метод - це виявлення безпосередньої суверенностi суб'єкта по віднощенню до об'єкта.

Структурована в систему наукова методологiя, на вiдмiну вiд несистематизованої збiрки методологiчних принципiв (постулатiв, концептiв), має самовизначення межi когнiтивних можливостей конкретних методiв наукового дослiдження, що набули взаємоузгодження у виглядi складових частин певного цiлого. Використання такої системи постійно супроводжується застосовуванням вiдрефлексованого поняттєвого iнструментарiю, що дає змогу уникати парадоксів нескiнченого регресу обґрунтування i доведення які описав І.Лакатос [8, с.106-135].

Поєднання методiв у взаємопов'язане цiле має ту особливiсть, що вимагає побудови системи знання, яку неможливо доповнювати без суперечностей новими складовими, невивідними з неї.

При використанні у практиці створеного за допомогою науки методу виявляється, що вироблені за допомогою наукових знань технології базуються на свідомому застосовуванні процесів природи, які не дані людині у вигляді чуттєвого споглядання. Методи, в яких використовуються знання про чуттєво не дані процеси (фіксовані у своїх моментах тільки за допомогою ідеальних моделей, сформульованих наукою законів, наукових теорій) являють собою якісно новий рівень розвитку здатності до мислення. Якщо з допомогою знання якісних та кількісних визначень властивостей предмета людина може здійснити лише заміну одного предмета іншим, то за допомогою знання законів природи, якими змодельовано процеси змін дійсності, надається можливість свідомої заміни одного природного процесу на інший.

Таким чином загальні уявлення про якісні та кількісні визначення властивостей дозволяють мислити функціонально лише предмет, закони ж дозволяють мислити функціонально процес, іноді, навіть, абстрагуючись від конкретного носія. Наприклад в ідеальних моделях (законах термодинаміки, електродинаміки, органічної хімії та ін.), які використовуються для наукомістких технологій описуються процеси, що не сприймаються людиною чуттєво.

На відміну від сучасної науки, що існує завдячуючи розгалуженій системі складних теоретичних і експериментальних досліджень, споглядальна наука, яка не мала прикладної лабораторної бази, не мала можливості проводити наукові дослідження “прихованих” процесів. Тому про існування чуттєво

не даних властивостей природи більше розповідали філософи, маги та релігійні діячі, ніж природознавці. Тільки з появою та розвитком експериментальної науки, техніки експериментування, яка може відтворювати певний процес стало, починається вивчення об'єктивно існуючого чуттєво не даного. Сама ж можливість відтворювати той чи інший процес є проявом досягнень людини в освоєнні природи. Властивості об'єктивної дійсності, що безпосередньо не дані чуттям, які сьогодні масово досліджуються у природознавстві, дані людині лише опосередковано через виявлення якісних та кількісних змін безпосередньо даних чуттям властивостей.

Процеси цілеспрямованої зміни природи постійно здійснювалися і здійснюються людиною, тому цілком доречним буде визнання, що до виникнення методів експериментального природознавства суспільство в своїй практичній життєдіяльності використовувало визначення тільки емпірично відкритих процесів у вигляді зорієнтованого етикою (системою імперативних нормативів) певного методу досягнення мети. Тобто у своїй історичній підвалині наукове вивчення природних процесів, що дані людині лише опосередковано (не дані органам чуття) має за головну причину потребу змінювати їх цілеспрямовано у відповідності з властивостями природи, а не етичними міркуваннями. Практично така проблема, скоріше за все, постала у вигляді потреби цілеспрямовано змінювати емпірично відкриті технології.

У свою чергу, випадкове відкриття методу, наприклад, у вигляді технології та її цілеспрямована зміна чи заміна принципово різні події, що потребують реалізації двох відміних відношень до дійсності: практичного та пізнавального.

Вищенаведе дозволяє зробити важливий висновок, згідно з яким, неможливо створити якісно новий метод за допомогою іншого методу. Розгляд зв'язку мислення і методу виявляє, що поява нового методу має відбуватися внаслідок зміни епістемологічних та онтологічних уявлень.

3.3. Самовизначення суб'єкта теорії наукового пізнання

Теорiю пiзнання, яку можуть розумiти як гносеологiю чи епiстемологiю (якщо дотримуватися концепцiї про вiдмiннiсть гносеологiї та епiстемологiї), доречно вважають за визначальний засiб вивчення органiзованого суспiльством пiзнання. Дослiдження наукового пiзнання фiлософами науки зобов'язують погодитися з висновком, що закони буття системи знань вiдмiннi вiд законiв природи [9, с.106-111]

Усупереч соліпсизму зазначимо, що наш досвiд, не дивлячись на його принципову обмеженiсть унаслiдок неможливостi повної iндукцiї, обов'язково сповiщає нам про можливе, яке залежно вiд форм наших уявлень, сприймається нами у формах онтологiчного. Будь-який відомий одиничний емпiричний факт неможливо не визнати за можливе. I треба бути абсолютно антирозумною

iстотою, щоб у своїх мiркуваннях про свiт, у своїх планах i надiях стосовно бажаного майбутнього не враховувати реально можливого. Оскiльки “можливе” вже виявляло себе як емпiрична данiсть, то саме воно i є “реально можливе”.

Відповідно до зазначеного, “щось” дане нам як онтологiчна можливiсть обов'язково повинно поставати у формах аподиктичного - необхiдного при мiркуваннях. Ми повиннi враховувати можливе, щоб бути розумними, а тому це “повиннi” перетворюється на цiлком слушну для мислення i розуму пiдвалину необхiдностi слiдування суджень, норму (чи форму) мiркувань. Зазначена обставина яскраво виявляє себе в запропонованому К.Поппером понятті “процедура фальсифікації”, за допомогою якого визначено, що будь-яка обмежена множина емпіричних фактів не може вважатися підставою абсолютного висновку про істину, оскільки її здатен заперечити один-єдиний протилежний факт (наприклад, узагальнену думку сформовану на основі різноманітного та довготривалого досвіду, що всі дерева взимку втрачають листя, можна спростувати демонстрацією лише одного дерева, з якого зимою не опадає листя).

Нехай нашi уявлення про причиннiсть мають лише вiрогiднiснi характеристики. Все одно в системi уявлень людини образ причинностi буде складати об'єктивно необхідний компонент, бо iнакше ми назавжди залишимося нездатними врахувати вже вiдомi можливостi. Це дозволяє вважати позицiю Д.Юма некоректною. Причиннiсть, необхiднiсть, аподиктичнiсть складають необхiднi умови буття здорового глузду, який здатен враховувати можливе, як незалежне вiд суб'єкта. Це властиво саме розумнiй iстотi, яка здатна до дiяння, що свідомо планується з урахуванням попередніх діянь. Каузальність є форма побудови поняттєвого уявлення, яке, маючи безпосередньо суб'єктивну форму існування через предметизацію, стає чинником об'єктивного існування. Таке існування може бути культурою, його не обов'язково ототожнювати виключно з теологізмом.

Приймаючи за правомірне положення I. Канта, який вважав, що “рефлексiя не має справи з самими предметами, щоб отримувати поняття прямо вiд них; вона є такий стан душi, в якому ми насамперед намагаємося знайти суб'єктивнi умови, за яких можуть утворюватися поняття” [10, c.181], ми принаймні визнаємо можливiсть залежної від волі суб'єкта змiни “суб'єктивних умов”.

Усвідомлюючи зазначену можливість ми можемо вибудовувати залежну від волі суб'єкта систему принципів, які дозволяють здійснити експлiкацiю поняття “незалежна вiд свiдомостi дiйснiсть”. За такі принципи можуть слугувати наступні положення:

А. “Я знаю, що я нічого не знаю”.

Б. “Cogito ergo sum”.

В. “Усвідомлення наявності суперечності свідчення об'єктивності буття”.

Г. “Якщо проблема не вирішується, то я знаю межу свого суб'єктивного існування”.

Якщо розглядати афоризм Сократа як принцип початку будь-якого рефлексивного мiркування, тодi його можна розумiти як аксiому, що орiєнтує на постiйне повернення до витокiв, до пошуку визначення початкової обґрунтованості суджень через самоусвідомлення суб'єкта.

На цій тезі будується обгрунтування істинності логiчного висновку та самої логiки через визначення за допомогою мислення здатності не суперечити самому собі, що постулюється принципом “Б”. Завдяки використанню положення “Б” констатується тавтологічність суб'єкта, яка гарантує гармонiю суб'єктивних властивостей через саморефлексiю, що виявляє важливу для наукового пізнання підвалину.

Субстанціоналізуючи духовне в межах свого славнозвісного дуалізму, Декарт вибудовує теоретичну абстракцію такого духовного існування, яке для свого буття не потребує ніякого іншого існування. Тим самим суб'єкт фактом самовизнання залежності власних міркувань від власної волі констатує злагоду із самим собою, визнає власну можливість бути мислячою істотою, яка принаймні не суперечить сама собі. Отже встановлюється тавтологiчна самоiдентифiкацiя, що складає процес самоусвiдомлення суб'єктивних властивостей, здатність виявляти “спричинене дiєю мого Я” на вiдмiну вiд спричиненого “не-Я”.

На основі досліджень І.Канта ми знаємо, що існують незнищувані волею суб'єкта антиномiї розуму та логiчнi протирiччя у системах знання, які вiдкривають межу несуперечливого внутрiшнього свiту суб'єкта на зразок аксіоматизованої теорії. Тим самим виникає підстава для визнання, що суперечностi в системі мiркувань репрезентують для нас експлікацію межі залежного від “Я” (теза “В”). Репрезентується, у даному випадку, або помилка наших мiркувань, або дещо інше - об'єктивне, “існування - незалежне вiд наших мiркувань”. Отже осмислення факту iснування наукових проблем, принаймні, виявляє незнання конкретних причини їх виникнення, бо за абсолютних умов тези “Б” проблеми не можуть iснувати, суб'єкт власною активною самозміною мав би долати суб'єктивно створені суперечності.

Цієї обставини не враховує значне коло філософів. Наприклад Л.Вітгенштейн, який пише: “Хто не впевнений у жодному факті, той не може бути впевненим і у сенсі своїх слів”[*114, c.338]. “Той, хто спробував би сумніватися в усьому, не дійшов би до сумніву в чомусь”[* “О достоверности”, 116, c.338].

Зазначена тезою Декарта здатність до самоідентифікації суб'єкта науки важлива для виокремлення специфіки наукового відношення до дійсності на відміну від ненаукового. На відміну від пересічної людини для науковця існуючий “світ здобутого людством знання” є підставою самовикремлення себе та своїх властивостей в уявленнях за допомогою власного одиничного сумніву, а не розчинення в загальноприйнятому власної унікальності одиничності.

В кожному конкретному випадку відбувається усвідомлення наявності існування певної суперечності, що слугує доведенням наявностi зв'язку мiж суб'єктом визнається, його досвiдом iз реальнiстю “не-Я”, знанням про своє незнання, принаймні у формі “очевидного”, “ясного”, “зрозумілого”. Тобто експліковано суб'єктом, що джерело проблеми iнодi криється у наявностi iснування чогось незалежного вiд його “Я”. Відповідно відбувається осмислене, а не догматичне, подвоєння причинностей, таким чином, що жодна з них не може бути визнана як самодостатня для розумiння джерела виникнення проблем. Iснування усвiдомленої проблеми вимагає визнання, що існує дещо незалежне від суб'єкта, що нашi уявлення у чомусь вiдповiдають, а у чомусь не вiдповiдають об'єктивному (незалежному від суб'єкта) стану речей.

Експліковане визнання об'єктивного iснування речей та наявностi у них здатності впливати на мислячуого суб'єкта, як одного із необхідних джерел факту наявності усвідомлення проблем, дозволяє зробити висновок, що ми вийшли за межi кантiвських застережень, про якi вiн писав: “Хоча ми можемо визнати дiйснiсть метафiзики як науки, однак ми не можемо достеменно вказати, що вiдомi чисто синтетичнi пiзнання a priori дiйсно нам данi, а саме чиста математика та чисте природознавство, тому що обидвi мають положення, частково аподиктично достеменнi з одного лише розуму, частково такi, що беремо з досвiду, але визнаємо їх незалежнiсть вiд досвiду. Таким чином, ми маємо деяке, неспростовне, синтетичне пiзнання а priоri та повиннi питати не про те, чи можливе воно, а тiльки про те, як воно можливе” [10, с.134].

Усвiдомленi як iстотнi, але ще не розв'язанi гносеологiчнi та медологiчнi проблеми можуть бути визнанi як виявлена людині межа можливостей суб'єкта пiзнання. З кожною новою розв'язаною проблемою пiзнавальнi можливостi людини стають усе бiльшими та ефективнiшими.

Загальновiдомо, що наукова революцiя XVII ст. започаткувала визнання геометризованих моделей, якi мали символiчно-умовне вiдношення до чуттєво даних речей, були науковими уявленнями у порiвняннi з думками спричиненими здоровим глуздом, що вибудовувався на хаотичному повсякденному досвiдi. Наукова механiко-математична картина свiту почала “розповiдати” про властивостi, якi принципово не можуть бути данi органам чуття. Закони, взаємодiї, процеси усвiдомлюються фiлософськи освіченими науковцями Нових часiв у якості абстрактних конструкцiй за схемою: “уявимо собi, що...”. Основоположення такого пізнання вибудовувалося на конкретнiй теорiї розуму, що була поширена картезiанцями. У засновника даної теорії Р.Декарта принцип методологiчного сумнiву дає змогу розглядати будь-яку чуттєво наочну реальнiсть у якостi ілюзії. Тiльки самосвiдомiсть, через визнання суверенностi дiй розуму, та її похiднi - свiт теоретичних мiркувань (якщо вони несуперечать послiдовному самоспостереженню “Я”) набували статусу можливих наукових iстин [11, с. 84-86], що надалi мають перевiрятися емпiричними дослiдженнями.

Оскільки самосвідомість у нашому випадку пропонується розглядати як альтернативу відображенню об'єктивної реальності, вона постає у вигляді тієї частини властивостей Cogito картезіанців, які охоплюються поняттям “конструювання”. У даному випадку ми маємо скористатися аргументацією, яку навів Є.Гуссель у “Картезіанських медитаціях”: “не усі форми моєї свідомості вкладаються у форми моєї самосвідомості” [12, p.105]. Наведене пояснення дозволяє впровадити епістемологічне уточнення: здатність до умоспоглядання аксіом у якості очевидних істин є виключне надбання самосвідомості, а не свідомості.

Посилання третього розділу.

1. Гегель. Энциклопедия философских наук. - М.,1974, т.1, с.84-104.

2. Э. В. Безчеревных Философия // Общественное сознание и его формы / Предисл. и общ. Ред. В. И. Толстых, - М., 1986.

3. В. Л. Чуйко Про методологічну недосконалість монізму // Філософські читання пам'яті Павла Копніна. -К.,1997.

4. Категории диалектики, их развитие и функции. - К.,1980.

5. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. - М..1991.

6. Дэвидсон Д. Постаналитические перспективы // Американский философ: Беседы с Куайном, Дэвидсоном и др. - М.,1998.

7. В. А. Соловей, В. Л. Чуйко Методу ідеал // Короткий енциклопедичний словник: “Соціальна філософія” / За ред. В. П. Андрущенко, Горлача Д. - Харків,1997.

8. Лакатос И. Бесконечный регресс и обоснование математики // Современная философия науки. - М.,1996.

9. В. Л. Чуйко Гносеологічний аналіз класичних методологій філософії науки // Вісник Київського університету імені Тараса Шевченка. - Вип.26. - К.,1997.

10. Кант И. Соч. в 6-ти том. Т.3. - М.,1964.

11. Декарт Р. Рассуждения о методе // Избр. произв. - М.,1950.

12.Husserl E. Cartesian meditation / transl. by Dorion Cairns., ed bi Martinus Nijhoff, The Haguo, 1960.