1 Особистість і наука

1. Особистість і наука

1.1.Ірраціональність і культурне існування.

1.2. Наукове пізнання як одна із можливостей у множині інших.

1.3. Раціональність і наука.

1.1.Ірраціональність і культурне існування.

Культуру, як такий спосіб існування людини, який визнає суверенність ірраціональності особистості за суспільно-історичну цінність та суспільне надбання, сьогодні часто іменують поняттям “стан постмодерну”. Як відомо Ж.Ліотар написав першу філософську роботу де постмодернізм подано як світоглядну позицію. У книзі “Ситуація постмодерну” він визначає новітню соціально-культурну ситуацію через заперечення ідеї універсалізації раціоналізму. Закономірним наслідком панування раціоналістичних ідей Ліотар називає індустріальний прогрес, тоталітарні режими, культурне геополітичне протистояння півночі і півдня, заходу і сходу, безробіття, Освенцім. Сумнозвісний концентраційний табір Освенцім розглядається ним як символ, що виявляє сутність самореалізації настанов раціоналізму, моральну виправданість критики раціоналістичного світогляду.

Зазначений підхід підтримало чимало цікавих мислителів. Ж.Дерріда, автор відомих праць: “Граматологія” (1967), “Похоронний дзвін” (1974), “Поштова листівка” (1980), “Апокаліпсис” (1985), “Про розум. Хайдеггер і питання” (1987), “Привиди Маркса” (1993), вважається лідером запровадження новаторських ідей в філософії, що відповідає ситуації постмодерну. У своїх працях Ж.Дерріда визначає сутність проблеми раціоналізму, який він назвав “філософією логосу і голосу”. За його аргументацією, сьогодні “живе слово” втратило культуротворче значення, оскільки сучасна людина переживає реальність на основі візуальних образів та “мертвих слів”. Якщо вести мову про сучасні засоби комунікації, більшість телепередач, радіопередач, слід констатувати, що вони створювалися на підставі написання сценаріїв, перезаписування, коректури та цензурних правок. Слово, тим самим, втратило “справжню живу емоційність”, стало мертвим, перетворилося на формального носія інформації. Тому розумну самодостатню людину воно не хвилює, не надихає на героїчні вчинки, їй його можна почути і забути.

Е.Фромм, як Ліотар та Дерріда, також вважає відмову від “великих обіцянок безмежного поступу”, які висловлювалися в межах модерністських традицій філософствування, завданням сучасної філософії. На його думку, “великі обіцянки...” є лише “передчуття панування над природою, матеріального статку, себто найбільшого щастя для найбільшої кількості людей та необмеженої особистої свободи”[1. С.191]. Таким чином філософія починає розглядатися не як

теорія чи система знань, а як практика “руйнівного творення”, себто особливий соціокультурний самодеконструюючий ірраціональний процес.

У книзі “Постсучасний стан” Ж.Ліотар вдало зазначає: “Це дослідження за об'єкт бере умови пізнання в найбільш розвинутих суспільствах. Ми вирішили назвати їх “постсучасні”. Це слово часто вживається на американському континенті, в першу чергу воно виходить з-під пера соціологів і літературних критиків. Воно позначає стан культури після змін, які вплинули на правила гри в науці, літературі і мистецтві починаючи з кінця ХІХ століття” [2. С.548].

Достатньо обгрунтованою, щоб рахуватися з нею, сьогодні вважається думка, що в модерну епоху економіка перетворилася на універсальний критерій оцінки людей, народів, країн. Різноманітний світ людського буття розглядається “виключно” через економічні критерії. Утилітарне відношення до світу, заняття бізнесом, економікою, що в домодерновому суспільстві вважалося принизливим заняттям, негідним людини шляхетного походження та шляхетної вдачі, з початком епохи Модерну стає суспільно визнаною боговиправданою справою, яку за допомогою протестанської етики почали визнавати проявом богообраності, “сродності” (казав Г. Сковорода). Постмодернізм, як стан сучасного соціуму, адекватно репрезентується поняттям “конкурентних переваг”, яке зосереджує свої предикації на визначенні як головного надбання кожної нації - її “соціального капіталу”. Під ним розуміють кадрово-ціннісний “капітал нації”, тобто освітній і кваліфікаційний рівень людей в країні, наявність творчих і підприємницьких талантів, культурний рівень соціуму в цілому. Так, Р.Рейч характерно визначає: “Політики, звичайно, не розуміють, що сьогодні потенціал нації становить навіть не володіння певними технологіями, а здатність громадян розв'язувати більш комплексно завдання майбутнього, спираючись на здібності адекватного їх вирішення в минулому чи теперішньому” [3. Р.162-163]. Відповідно зміни культурно-історичної ситуації, як констатована солідним обгрунтуванням онтологічна картина, вимагають доповнення у вигляді зміни гносеологічних і методологічних основоположень. Для того щоб філософія була здатною усвідомлювати таку реальність вона має володіти адекватними засобами. Ж.Дерріда пропонує метод “розбірки-збірки тексту”, який він називає “деконструкцією”. Деконструкція - це одночасно і писання і читання тексту. А текст при цьому має розглядатися як не статична група знаків, а процес. Текст стає елементом “текстуальності”, яка розглядається як процес створення та функціонування тексту. Застосування цього методу можна уявити на прикладі постмодерністської критики логіки монізму та діалектичного філософствування. Тоді як згідно з моністичною методологією є одна істина, і відповідно, єдиний метод її відкриття, а згідно з діалектикою, істина, як і метод, є єдністю протилежностей, у постмодерністському філософствуванні завжди має визнаватися більше ніж дві істинні та дві правдоподібні відповіді на одне й те саме питання, більше ніж два методи їх

отримання. А тому виникає неможливе для класичного філософствування питання про встановлення відношення між різними істинами.

Аналіз культури в ситуації постмодерну виявив зразки теоретичного обгрунтування та застосовування в художній творчості нових методів творення: “інтертекстуальність”, “цитації”, “нонселекція” тощо. На думку Ж.Ліотара це свідчить про появу нової культури застосовування попередніх форм художньої та інтелектуальної культури (Модерну) за допомогою відкриття “нових правил гри” [4. С.126]. “Попередня”, так звана, культура Модерну характеризується прагнення до побудови єдиної системи культурних норм, згоди і порядку, істини і критеріїв знання. В ній тільки наукові знання визнаються істинними, загальне благо соціуму - вищим за індивідуальне, наявне існування - єдиною основою дійсності. Таке розуміння дійсності пропонує відмову від побудови єдиної системи культурних та освітянських форм на користь множини самодостатніх нормативних систем, замість суспільної впорядкованості встановленої законодавчим чином - відмінності, протиріччя, з'ясування істини та правди в суперечках, не всезагальність аксіоматичних положень, а метафоричність і умовність, не наявне існування, а фантазії, мрії, перетворення казки на буття.

Оскільки мистецтво розглядається як “генератор” багатьох постмодерністських ідей його визнають основною формою кодування, трансляції та маніфестації цих ідей. Змінюється розуміння основних фундаментальних категорій культурології. Поняття “твір” замінюється поняттям “текст”, а “картина світу” - витлумачується як “незавершений текст”. Визначається втрата віри у так звані “великі метаповісті Модерну”, під якими розуміються ідея прогресу, свободи розумної особистості, переконання, що наука дає істинні знання, які можуть використовуватися як засіб подолання життєвих проблем. Ж.Ліотар запропонував визначати “метаповісті Модерну” терміном “метанаративи”. З такою пропозицєю погодилися й інші філософи, що називають себе дослідниками ситуації постмодернізму: Ж.Дерріда, Р.Рорті, М.Мерло-Понті, Ж.Бодрійяр, Ч.Женкс, П.Козловський, В.Курицин, В.Лук'янець та ін. Метанаративи, вважають постмодерністи, запроваджувалися, так само як і міфи, заради забезпечення легітимації наявних суспільних інституцій, соціально-політичної практики, існуючого законодавста, норм моралі, способів мислення тощо. На відміну від міфів метанаративи шукали свою легітимність не в досвіді минулого, а в майбутньому, що було визначене розумом, як правило, у формі науки. Адекватною такій ситуації стає думка, що ідея розуму, як джерела легітимності картин майбутнього, була запроваджена та поширена в епоху просвітництва, як модернізоване атеїзмом заперечення теологічної легітимації за допомогою ідеї віри в Бога.

У гносеологічному аспекті зазначені концепції багато в чому схожі на повторення основоположень постіндустріальних теорій соціальної філософії. Звертаючись до ідей автора теорії постіндустріального суспільства Д.Белла

можна побачити безпосередню спільність. Наприклад, Д.Белл у книзі “Культурні суперечності капіталізму” зазначав наступне: “Ми наближаємося до водорозділу в розвитку Західного суспільства: ми є свідками кінця буржуазної ідеї, яка лежала в основі людської поведінки, соціальних відносин, особливо економічних, і яка формувала еру модернізму протягом останніх 200 років” [5. С.134]. Сучасну “еру” автор цієї констатації розглядає як нестримний прояв ірраціональності: інстинктів, імпульсивності і бажань, які почали виявляти себе у формі загальних рис європеїзованого соціуму вже у контркультурі 60-х років ХХ століття. Проведений Д.Беллом соціально-філософський аналіз надихнув його на висновок, що новітня антисоціальність своїм безпосереднім джерелом має поширення духу модерністського групового “бунтарства” на повсякденне життя особи, яка почала протиставляти свої егоїстичні інтереси суспільним, груповим, стаючи на шлях гедоністичного гіперіндівідуалізму.

Очевидно, що зазначене дослідження Д.Белла виявляє фундаментальну самосуперечність “метанаративів Модерну”. Як тільки ідея соціальної (спільної) розумності стає особистісною розумністю, а ідея соціального прогресу стає визначенням стану особистого існування, тоді замість єдиної системи культурних та освітянських форм починає визнаватися персональна норма, самочинно встановлена індивідом, що одразу виявляє заперечення загального, розумності, соціальності, прогресу, культури, освіти. Отже “метанаративи Модерну” можуть існувати та виконувати свою функцію тільки у тому випадку, якщо вони відокремелені від індивіда. Це відокремлення може відбуватися у різних формах: партійності, класовості, націоналізму, шовінізму, патріотизму тощо. Персональний націоналізм, персональна партійність, персональна класовість є усвідомлений абсурд. Отже формою існування зазначених суспільних ідеалів може бути фактичне заперечення індивідуального, безпосереднє насильство над індивідуальністю.

Аналогічну думку знаходимо і в Ж.Бодріяра, який зазначав, що “ми живемо серед незлічених репродукцій ідеалів, фантазій, образів і мрій, оригінали яких залишилися позаду нас”[6. С.355]. Моделювання та кодування знання, створення прикрашених зовнішнім блиском моделей та іміджів, які насильно розповсюджуються сьогодні в суспільстві через “масс медіа” є єдиними конструктивами суспільства, що зневірилося в цінностях Модерну. Навіть царина творчого духу людства, “як і всі інші зникаючі форми, мистецтво намагається дублювати себе через симуляції; але воно все одно скоро зникне, залишивши після себе колосальний музей фальшивого мистецтва і повністю поступиться місцем рекламі” [6. С.356]. Хода Модерну не призвела до трансформації людини, як про це мріяли філософи просвітництва, навпаки, відбулася інволюція цінностей, наслідком чого стала тотальна стагнація, неможливість впровадити як ціннісно-важливий будь-який визначний принцип: ні науковий (Істина), ні етичний (Добро), ні естетичний (Краса).

Новітня доба виявила феномен масової зневіри людей щодо розуму та цінностей ним обгрунтованих, що зорієнтувало філософів на дослідження так званої проблеми раціональності. Ці дослідження виявили множину аргументів на користь заперечення ідеї законодавчого розуму та підстав для розробки концепцій інтерпретуючого розуму. Концептуальне протиставлення зазначених учень про розум полягає у тому, що джерелом розумності на думку так званих субстанціоналістів є певна “надбуденна” реальність (світ ідей, метафізичні моделі, дух історії, суспільно-історична практика), а на думку так званих комунікативістів - повсякденна комунікація, живе спілкування, діалог. Комунікація не обмежує діалог штучними умовностями, які створюються у формі універсальних метафізичних визначень (наприклад: система аксіом), вона є невимушене живе спілкування, що здійснюється не заради визначення абстрактної істинності, а для досягнення взаємопорозуміння, “душевного єднання”, злагодження буття думки із самою собою та почуттями.

1.2. Наукове пізнання як одна із можливостей у множині інших.

Протистояння особистісного офіційності соціальних інституцій є реальна онтологічна підстава для обгрунтування універсальності протиставлення ірраціонального раціональному. Раціональність розуміється як суспільно нав'язана традиція, що ототожнюється, наприклад, з науковим методом Л.Вітгенштайна. “Правильний метод філософії був би, власне, такий: не казати нічого, крім того, що можна сказати, тобто крім тез природничих наук, - а отже, крім того, що не має нічого спільного з філософією, а якби хтось бажав сказати щось метафізичне, - довести йому, що він певним знакам своїх суджень не дав жодного значення, тобто, треба мовчати”[7. С.86].

Історично, зазначене протиставлення має значно глибші коріння ніж поділ культури на “модерн - постмодерн”. Тут доречно нагадати, що вже в “Анонімних пролегоменах до платонівської філософії” було висвітлено схожу ситуацію. Це демонструють наступні слова: “Навчившись у поетів оспівувати порядок сущого, Платон кращий за них ось у чому: розповідь поетів бездоказова і, згідно зі словами Платона, емоційна і афективна; його ж висловлювання завжди обгрунтовані; окрім цього, він кращий за них у благочеснотах своїх міфів”[8. С.478]. Приймаючи, що наведена оцінка філософії Платона є одне з перших визнань переваг раціональності, потрібно звернути увагу на визначення недоліків його опонентів (“поетів”), “розповіді” яких названі “емоційними і афективними”. Наведена характеристика поетів узгоджується з базовими положеннями “філософії затвердження людської індивідуальності”, яку сьогодні значне коло філософів розуміють як адекватний стан філософії в ситуації сучасного буття культури.

Запропоноване повернення до оцінки надбань Платона було доречним саме тому, що існує спроба виокремити раціоналістський тип філософствуван

ня, наприклад - позитивізм, як зразок розуміння мови виключно через “синтаксис і семантику природних і штучних мов” [9. С.20]. При цьому, позитивізму протиставляється дискурс “соціокультурної прагматики”, що репрезентує “парадигму трансдисциплінарності”[9. С.20]. У свою чергу, дискурс інтерпретується як “середовище спонтанного виникнення та вільної еволюції бажань, образів, уявлень, понять, повір'їв, думок, переконань, гадок, знань. Усе, що виникає в дискурсі, ніколи не є надлюдським, божественним, трансцендентальним... Якщо ті або інші артефакти дискурсу оголошуються надлюдськими, то з цього випливає, що є той, кому це дуже потрібно. Найчастіше це робиться якимось мовним, конфесійним або ж професійним співтовариством заради отримання влади над тими, хто охоплений цим дискурсом. Сам дискурс при цьому перетворюється на дискурс влади, тобто в практику керування, контролю, маніпуляції почуттями, поведінкою, мисленням людей за допомогою тих або інших типів мово-дій”[9. С.19]. А Платон, як вище було зазначено, визнавався кращим саме за тих, у кого розповідь була бездоказова, емоційна і афективна (ірраціональна, нерозумна); побудована у середовищі спонтанного виникнення вільної еволюції бажань, образів, уявлень, понять, повір'їв, думок, переконань, гадок, знань.

Розглядаючи будь-який дискурс, як “середовище спонтанного виникнення та вільної еволюції бажань, образів, уявлень, понять, повір'їв, думок, переконань, гадок, знань”, можна помітити, що за таких вимог він існує без відношення до будь-чого, без порівняння будь із чим. Інакше “ті або інші артефакти дискурсу оголошуються надлюдськими”, за межами наявного “живого спілкування”, спробою перетворити дискурс на “дискурс влади, тобто в практику керування, контролю, маніпуляції почуттями, поведінкою, мисленням людей за допомогою тих або інших типів мово-дій” [9].

Виокремлення властивості дискурсу існувати без відношення до будь-чого дозволяє помітити, що він має бути самодостатнім утворенням зі своїм порядком та змістом. Тобто він повинен мати в собі джерела власного самовідтворення.

У комунікативній формі зазначене утворення визначається через термін “синкретизм”. Власне з чим ми маємо справу? З історичного минулого відомо, що синкретичні комунікації, які аподиктично не співвідносяться між собою та цілком самодостатні сюжетно, називаються міфами. Міфи, як і казки, що кожний із нас слухав у дитинстві, існують поряд, не коригують одне одного та не заважають одне одному. Одночасно вони здатні нормувати, визначати, наративізовувати дії людини даючи їй зразки поведінки, що не співвідносяться з іншими зразками. Розглядаючи випадки, коли кінематографи роблять спробу синтезувати казки, неважко помітити, що виникає або нова казка зі своїм унікальним змістом та сюжетом, або хаос невдалого твору.

Використовуючи зазначений зміст поняття “дискурс” для розгляду філософії маємо усі підстави зазначити, що філософський дискурс не існує сам

по собі без оголошення тих або інших “артефактів надлюдськими”, тобто незалежними від “вільної еволюції бажань, образів, уявлень, понять, повір'їв, думок, переконань, гадок, знань”. Проблеми та питання, які вирішуються філософією завжди постають через визнання “залежностей”. За Платоном, навпаки, філософія шукає звільнення понять, думок, знань від “вільної еволюції бажань, образів, уявлень...”, традиційного та звичного. В філософії перекази постійно співвідносяться. Порівняння, співставлення, визначення співзалежностей однієї розповіді по відношенню до другої є безпосередня форма буття філософії. Тому спеціфіка філософського мислення визначається через поняття “рефлексія”, де одна думка співставляється з іншою з необхідністю, а не як “вільна еволюція бажань...”.

Треба зазначити, що аподиктичність як складова процедури співставлення думок може мати різні форми. Так, на відміну від філософії в релігії відношення між міркуваннями визначається канонізованим текстом. “Святе письмо” складає еталон Слова, з яким (і за змістом, і за формою) повинні бути узгоджені усі інші слова, перекази, міркування, дії. Талмуд, Біблія, Коран вважаються переказами Слова божого, який здійснили довірені Богу особи (пророки) тому питання ставиться тільки про слідування цьому слову. Зазначене, як не дивно, виявляє, що гострота критичного пафосу “нових філософів”, які осмислюють ситуацію після Модерну, змістовно спрямована, перш за все, проти релігійної форми комунікації, а не наукового раціоналізму. Переважно мається на увазі критика протестантистського вирішення питання про відношення людини і Бога, яке через культивацію в культурі Модерну етики протестантів набуло поширення в формі утилітаризму. Думаю, що досить адекватно таке утилітаризоване розуміння місця людини в світі, в свій час, було висловлено українським філософом Г. С. Сковородою за допомогою понять “сродність” та “сродна праця”.

Нагадаємо, що дискурс (пізньолат. від discursus - міркування, аргумент), крім вищезазначеного, це також - “теоретико-аналітична процедура та метод наукового аналізу з акцентуванням уваги на логічних та понятійних елементах і засобах аналізу”[10. С.247-248]. Дискурс вважається (Джефрі Александер, Ентоні Гідденс) головним шляхом взаємодоповнення різних підходів шкіл та традицій в соціально-філософських науках. У ньому робиться наголос на формальний бік міркування, таким чином, що у його фокусі знаходиться сам процес аналізу, а не результати останнього. Між визначенням “дискурсу”[9. С.19] наведеним на початку нашого розгляду питань про тлумачення раціонального та ірраціонального філософами Модерну і постмодерну та останнім визначенням, спільним є звернення уваги на процесуальність, а не результати. Відмінність цих визначень полягає у тому, що до розгляду приймаються різні процеси: чи науковий дискурс, чи побутовий. Однак, ніхто не може заперечити факту наявності в нашому суспільному бутті двох відмін

них форм комунікативності: побутової та соціально інституціоналізованої. Відповідно до відмінності форм комунікації існує відмінність форм дискурсу.

Іншими словами, загальне переконання, що логічне прояснення думок та визначення умов, “за яких комбінація символів була б змістовна, а не беззмістовна”[11. С.9], має відношення лише до малопродуктивного аналізу мови науки, виявилося досить обмеженим. Тобто, теза “все, що взагалі можна висловити, можна висловити ясно; а про те, про що не можна говорити, треба мовчати” [7. С.22] вже не обмежується одними лише програмами дослідження науки, вона може розглядатися як визначальна позиція інституціоналізованого буття соціуму ХХ ст.

Повсякденно особистість перебуває ніби у двох відмінних формах комунікації. В одній, вона використовує переважно логіку понять, де постійно співвідносяться різноманітні та багатозначні смисли, оскільки ця логіка вибудовується через форму співвідношення змісту (який часто складається з маловизначеної множини ознак) і об'єму поняття. У другій - пропозиційній - співвідносяться лише однозначно встановлені смисли та значення, які витлумачуються незалежними від пересічної особи “інстанціями” (наприклад: законодавцями, науковцями).

Ніхто, навіть послідовний критик модерністських студій, не може заперечити необхідності інституціоналізованої форми спілкування між громадянами та податковими інспекторами, учасниками судочинства тощо. Бо розуміє, що, зламавши систему цілеспрямованого встановлення формально однозначного змісту термінів, активні творці культури постмодерну стають творцями процесу десоціалізації, тобто - “ново-Освенціму”. Нюрбергський процес, як форма заперечення “Освенцімів”, відбувався виключно за формалізованими юридичними нормами, що унеможливлювало заперечення його значення ідеєю “тривіальної помсти переможців”, “помсти сильнішого”.

Враховуючи введене вирізнення, слід визнати і наступну особливість дискурсу. Так, якщо для відомого російського філософа А.Ф.Лосєва позитивне означення поняття “міф” уявлялося принципово неадекватним і він систематично використовував лише негативну форму: “міф це не...”[12], то ми з вищенаведеного вирізнення отримуємо підстави для визнання, що аутентичне (античному) тлумачення міфу як переказу є найбільш адекватна і точна форма його визначення.

Міф, як необмежений переказ, є наслідок безпосередньої реалізації стихії чистого уявлення. Потреба розчинитися у стихії такого уявлення є засобом побудови дискурсу де присутні суб'єкти, що вибудовують закритий мікрокосм особистості. Усвідомлення об'єктивної тимчасовості власного буття, яке здобувається за допомогою здатності протиставляти обмеженому досвіду особистості необмеженість уявлення (наприклад уявленню про свою смертність протиставляється ідея безсмертя), викликає відчуття страждання, а тому шукає порятунку у заспокоєнні власного духу уявною безперервністю гри уяв

лень, тобто у самій здатності уявляти необмежено. Коли необмежене уявлення покладається у формі онтологічного, наприклад, як симулякр, тоді створюються підстави для дискурсу, як “вільної еволюції бажань...”.

Філософія, у свою чергу, з самого початку свого виникнення, була покликана орієнтувати на засвоєння засобів контролю над безперервністю “гри суб'єктивного духу”, самонеобмеженості міфотворення. Згадаймо Сократа та його іронію, яка настирливо пропонувала здійснювати рефлексію, що визнавала її за метод філософського міркування культивуючи увагу до утворення уявлення з наступним його аналізом у незміненій формі. Згідно з вимогами рефлексії, додавання до першого уявлення нових значень та смислів без визначення змісту, наявного в покладеному з самого початку, вважається відсутністю хисту до філософії, а також до науки та логічності. Зупинка мислимого його перетворенням на предмет умоспоглядання алегорично визначається через звичний образ “подвоєння думки”, що формально виявляє заборону додавання до першого мислимого уявлення будь-якого нового. Іншими словами, володіння рефлексією має розглядатися як підстава для формування такого знання, яке можна знати. Згідно з Сократом змістовно знати можна про своє знання, змістом якого може бути “незнання”.

Однак, звичний образ має специфічний недолік, оскільки не здійснює вирізнення думки про думку, а буквально ототожнює аналізуюче уявлення з предметом аналізу, перетворюючи вимогу заборони вносити зміни у перше уявлення (предмет думки) на саму думку взагалі. Тому рефлексію можна більш адекватно розглядати не через образ “подвоєння”, а через образ “постуявлення”, яке дозволяє здійснювати зупинку спонтанності уявлень та досягати формальної тотожності предмету з його спогляданням, що в філософії зазвичай називається умоспогляданням (“теорія” - за Аристотелем). Відповідно теорія є те, що можна знати та перевіряти, доводити відповідність свого уявлення про неї її змісту.

Як процес постуявлення, що виникає у формі рефлексивного міркування, філософська думка може розглядатися як безпосереднє умоспоглядання, яке, спостерігаючи за наявними уявленнями, “боїться” пропустити “щось” найважливіше та забороняє додавати, вигадувати “щось” від спонтанності уявлень, довільної “гри суб'єктивності”. Іншими словами, філософське споглядання має бути теоретичним, феноменологічно чистим. Абсолютна об'єктивність - ось формальне кредо філософії як систематично здійснюваної рефлексії. Тим самим, виникає практика тотальної самоконтрольованості, яку і називають туманним словом “мудрість”. Однак, тотальна самоконтрольованість перетворює філософію не тільки на “сторожу раціональності” (відомий вислів грузинського філософа М.Мамардашвіллі), а й на своєрідно демона раціональності. Завдячуючи методу рефлексії будь-яку ірраціональність філософія здатна перетворити на форму чистого уявлення, предмет споглядання, що дозволяє через самоусвідомлення умоспоглядати ці уявлення без пору

шення злагоди розуму із самим собою. Відповідно раціонально зорієнтована філософія, а також наука, може розглядатися як одина із можливих реалізацій здобутків уявленого поряд із множиною інших можливостей. Наприклад, уявлення здатні активізовувати афекти, емоції, що спричинюють появу нових уявлень, творчих здобутків людини. Інший приклад можна запропонувати у вигляді відомого багатьом випадку, коли уявлення стають підставою для символізацій, які самі-по-собі здатні збуджувати нові чуттєві враження та переживання, пов'язані із ними уявлення. На відміну від філософії в науках мова йде тільки про здатність одних уявлень визначати зміст інших, що передбачає наявність логічної (формальної) тотожності між ними, бо інше для науки є хибне або проблема, дещо незрозуміле.

Нагадаємо, що в формі безпосереднього усвідомлення проблема раціональності постала через протиставлення стоїками понять “свобода” та “необхідність”. У межах філософії Нового часу раціоналістичне вирішення даної проблеми здійснив Б.Спіноза за допомогою визначення свободи як усвідомленої необхідності. Відповідно виникала орієнтація на досягнення розуміння ще незрозумілого. Розгорнуту теоретичну модель усвідомлення розумом необхідності самоспоглядання себе в суперечностях було зроблено в філософії Г.Гегеля. Однак у фундаменті раціоналістичної концепції крилася інша проблема - протиставлення свободи і розуму.

Характерним прикладом загостреного усвідомлення драматичності вказаної проблеми можна визнати відомі слова одного з літературних героїв Ф.М.Достоєвського: “Що робити з мільйонами фактів, які засвідчують про те, що люди “зазнамо”, тобто розуміючи свої справжні інтереси, витісняли їх на другий план і кидалися у протилежний бік, ризикуючи, діючи навмання, без зовнішнього примусу, але так, ніби зухвало не бажаючи йти визначеним шляхом, уперто, із власного бажання пробиваючи інший, складний, нерозумний, вишукуючи його в суцільній темряві” [13. С.414].

Філософськи відрефлексовану форму усвідомлення протистояння свободи і розуму, де останньому надається характеристика - “тотальність загального”, знаходимо в роботах С.К'єркегора: “Індивід, безпосередньо розглянутий у чуттєвому та духовному значеннях, є такий індивід, який має свою буттєвість у загальному, і його етичне буття полягає в постійному виявленні себе в загальному, у постійному запереченні власної унікальності, щоб бути через загальне. Якщо індивід бажає виявити буттєвість індивідуального щодо загального, він упадає у гріх і тільки свідомо визнаючи це, може спокутувати його. Кожен раз, як тільки індивід повертається до загального, бажаючи знову виявити себе як індивідуальне буття, він упадає в самозаперечення й тільки спокутою та каяттям, відторгненням самого себе як унікальності приєднується до загального”[14. С.53].

Для К'єркегора “загальне - це те, що має відношення до всього, що тільки може бути, отже, воно має значення в кожну мить”[14]. Тому для нього визна

чення можливості існування особистої свободи людини має враховувати, що індивід здатен, хоча б іноді, знаходитися за межами загальності. Наприклад, якщо людина приймає, заперечує, критикує чи порівнює моральні норми, звичаї, переконання, які у філософії завжди подаються у формі загальних понять, тоді вийти за межі загальності індивіду можна за допомогою звичайного tertium non datur (третього не дано), визначаючись однозначно: або так, або ні.

З позиції логіки застосування tertium non datur для визначення “чистої тавтології” в конкретному “так або ні” є виявлення чогось самототожнього (тільки те що завжди відповідне самому собі), одиничного, індивідуального, а не загального, оскільки загальність з'єднує різне через щось третє, а тому в ній завжди присутнє “і те, і інше”. Тобто по відношенню до загального тавтологія має бути покладена зовнішнім щодо змісту чином.

Безпосередньою формою існування такої тавтології є ідеал, який може бути сумірним лише з самим собою. Ідеал не буде визнаний за “самого себе”, якщо він не являє собою щось самототожнє. Ідеал методу, знання, добра, зла чи щастя для певної особистості може бути лише один, інакше це не особистий ідеал. Намагаючись співставити ідеали різних людей ми будемо визначати їх виключно через “або так, або ні”. Навіть якщо окремо розглядати поняття “ідеал загального”, його потрібно подати у формі тавтології.

Ідеали не можна розглядати як щось заздалегіть наявне до їх прийняття людиною. Кожна особистість “доростає” до власного ідеалу самостійно. Спроби нав'язувати ідеали (тобто перетворити ідеал на щось загальне) завжди розглядаються як джерело духовного насильства. Тим самим, на підставі зауважень С.К'єркегора, можна сформувати тезу: свобода людини полягає в здатності формувати свої власні ідеали і жити згідно з ними.

Зазначена теза видозмінює зміст проблеми раціональності: якщо розум не став ідеалом особистості, тоді його вимоги щодо цілеспрямування життєдіяльності людини є насильство.

Свого часу Е.Гартман, спираючись на ідеї С.К'єркегора, слушно зазначив, що “свідомий розум діє заперечуючи, критично, контролюючи, виправляючи, вимірюючи, порівнюючи, комбінуючи, упорядковуючи та підкоряючи, визначаючи загальне з часткового, підводячи частковий випадок до загальних правил, однак він ніколи не діє творчо, не виявляє винахідливості. У цьому відношенні людина повністю залежить від неусвідомлюваного, і якщо вона втрачає підсвідоме, то втрачає джерело свого життя, без якого в сухому схематизмі загального й часткового буде лише повторювати відомі послідовності”[15. С.287]. Однак невизначеність зазначеного “підсвідомого” дає змогу (здебільшого, так і роблять) тлумачити його як щось онтологічно-загальне. Наприклад, у З.Фрейда поняття “лібідо” виконує функцію визначення підсвідомої загальної підстави творчого акту; аналогічну функцію виконує поняття “установка” у відомій в колишньому СРСР концепції Узнадзе. Суперечність таких підходів полягає у тому, що творчість починає розглядатися як діяльність, яка спонукається

зовнішніми когнітивними чинниками. Відповідно, такий творчий акт суперечить вільному волевиявленню особистості. Це стає особливо очевидним, якщо таким зовнішнім чинником постає “концептуальний каркас”, “правила мовлення”, “універсальний метод”, діючий незалежно від особистості розум.

Концепції, протилежні тлумаченню підсвідомого як онтологічно-загального, залишаються різновидами вчення про “свавілля суб'єктивного духу”, які завжди будуть непереконливими для людей, знайомих з аргументами викладеними в філософії Гегеля.

Відповідно до зазначеного, саме учення С.К'єркегора про “свідому відмову від розуму на користь Абсолюту (абсурду)”, яке спирається на традиції християнського віровчення, конструктивно вирішує проблему протиставлення свободи і розуму. Його міркування достатньо аргументовані для того, щоб зробити висновок про явне філософське відкриття: індивідуальна віра як суто ірраціональний феномен стоїть над розумом, відкриває для розуму шляхи в нове та невідоме, надихає на виконання небачених дій, які тільки після їх здійснення стають досвідом, що в подальшому характеризується як загальний, розсудливий.

За С.К'єркегором. Свободи та розуму без віри не буває. “Віра складає парадокс, згідно з яким індивід сам по собі вищий загальності, не підвладний їй, панує над нею” [16. С.713]. Разом із цим запропоноване ним трансцендентне тлумачення феномену віри не є самонеобхідністю буття, воно містифіковане. Відсутність означення необхідності буття віри за умови визнання факту її існування породжує суто містичне тлумачення її онтології. Загальновідомим прикладом може слугувати поняття “життєвий порив” А.Бергсона.

Те саме спостерігається за умови визнання співвідношення одиничного та особливого як проявів загального. Наприклад, джерело духовної еволюції, яку ми спостерігаємо вивчаючи історію, постає як існуюча за межами буття душі зовнішня відносно неї сутність (природна чи надприродна).

Отже, теологічне тлумачення віри уможливлює свідомо спрямовані дії людини всупереч осмисленим розумом обставинам, як у біблійній розповіді про Авраама, студійованої С.К'єркегором у роботі “Страх і тремтіння”. Аналізуючи ці студії можна зробити висновок, що усвідомлений внутрішній світ людини (досвід, знання, переконання тощо) - це обмежуючі людину фактори, які протиставляються вірі. Позитивність віри, як основи активного відношення людини до світу, полягає у враховуванні тієї обставини, що кожний відомий, досліджений і вивчений процес відбувається завдяки дії безлічі невідомих сил і властивостей, які принципово не можна пізнати у повному обсязі. Люди знають та усвідомлюють, що досвід обмежений часом існування людини та людства. Якщо визнавати лише знання за джерело спрямованої діяльності людини, то людина має бути істотою, яка тільки повторює вже відомі дії і не створює нічого нового. А відтак новий досвід буде відкритим тільки у наслідок випадкового анти-розумного збігу обставин. Тоді наука, пізнання - фікція, бо ре

ально існує лише “влада випадку” або воля надприродних істот, що керує людиною як маріонеткою.

Оскільки іноді людина діє випробовуючи ризиковані версії з множиною можливих наслідків, керується надією на щасливе завершення своїх нерозсудливих вчинків, осмислене, відоме, розумно обгрунтоване може визнаватися тим, що у вільному самовиявленні людиною обмежується. Сміливці не завжди бувають винагородженими за ризик, проте без віри, надії, без сподівання на краще неможливо вирішити жодної проблеми, що постала перед людьми, оскільки за проблемою обов'язково “ховається” щось невідоме, невизначене, ризиковане, жахливе, незрозуміле (анти-розумне).

Віра як властивість душі надихає на конкретне волевиявлення, на самочинну дію щодо навколишніх обставин, яка перетворює ці обставини з фактору випадковості на фактор необхідності духовної самореалізації особистості. Тому в новому досвіді, новому знанні присутній не тільки результат випадкового збігу обставин, а й наслідок активної самореалізації особистості, яка свої зрозумілі їй досвід та знання протиставила невідомому, незрозумілому. Керуючись відношенням віри людина робить крок у невідоме, долає свою обмеженість, яка притамання їй через обмеженість її досвіду, розсудливості, знань, тілесності, розумності.

Діяльна “сила віри” найчастіше спостерігається у молоді, яка, розуміючи обмеженість власного досвіду та розуму, формулює ідеали (і керується ними) нерозумної сміливості, першовідкриття, бажання нових вражень та почуттів, прагнення невідомих світів, тощо. Тобто кожне культурне, філософське, наукове та технічне відкриття пройняте вірою, як особистим відношенням до світу окремої людини, що самореалізувала себе особисто. Якщо певна діяльність виконуєтся вченим або інженером уперше, то вона в тому чи іншому моменті не може бути повністю виведеною з попереднього досвіду. Творець має поставати “обличчям до невідомого”. Отже, діями цих людей мають керувати не тільки розум і знання, а й надія, віра, як позитивне відношення до невідомого.

Однак, визнаючи, що здатність мати надію на позитивний вплив невідомих сил і властивостей дійсності є безпосередній прояв усвідомлення діяльної сили нерозумності, ірраціонального, ми маємо одночасно враховувати відмінність навчання та саморозвитку людини від дослідження світу, як навчання та саморозвитку людства.

1.3. Раціональність і наука.

П.Дюгем був одним iз перших дослiдникiв, який звернув увагу на iсторiю науки (сукупні надбання науки) як на джерело методологiчних принципiв. Вiн дав першi обґрунтування наявностi зв'язку мiж методологiєю та iсторiєю науки. Науковому спiвтовариству вiдомi його працi з проблем теорiї термодинамiки та електродинамiки. Свої розробки у сферi теоретичної фiзики, вiн

здiйснював насамперед, маючи на метi вирiшення проблеми створення єдиної фiзичної теорiї, прагнучи зробити її на основi унiверсалiзацiї поняття “енергiя”. Центральна проблема його методологiчних дослiджень полягала в протиставленнi двох традицiйних способiв побудови теоретичного знання: теорiя як пояснення (у фiзицi традицiя Декарта-Лапласа) та теорiя як опис чуттєво не даних процесiв (у фiзицi традицiя Паскаля-Ампера).

Ним було виявлено, що кожна спроба розглядати фiзичну теорiю як пояснення, а не опис дiйсностi, обов'язково актуалiзує ряд методологічних питань, що виходять за межi фiзики. Це пов'язано з необхідністю усвідомлення науковцем своєї дослідницької позиції. До таких одвiчних питань вiдноситься, i така центральна проблема “методологiї пояснення”, як проблема iснування матерiальної дiйсностi вiдмiнної вiд даних органiв чуття; проблема пояснення природи даної реальностi. Цi “питання не можна вирiшити методами експериентальних дослiджень; бо емпiричнi дослiдження мають справу тiльки з чуттєво аними явищами... Вирiшення цих питань... це справа метафiзики” [17. С. 24]. Перше свiдомо визначене питання, що ставив перед собою П.Дюгем - у чому полягає мета кожної фiзичної теорiї?

В iсторiї фiзики вiн знаходив лишедвi можливi вiдповiдi:

кожна теорiя, вважають епістемологи науки, має на метi пояснення iдомої групи законiв, доведених експериментально;
кожна теорiя, вважають методологи науки, є абстрактна система, о має на метi узагальнити i логiчно класифiкувати групу експериментальних законiв, не претендуючи на їх пояснення.

Така рiзниц в розумiннi даних умоспогляданню систем знання походить вiд того, щоспостереження homo sapiens явищ призводить до усвідомлення наявності зiкнення з дiйснiстю, яка безпосередньо не дана почуттям, а тiльки пов'язана з ими. Тому система знання подекуди має обмежувати себе лише доведеннямвідсутності суперечності, нiби дiйснiсть є такою, якою її визнають. Отже теорiя, як система знань, може бути конструкцiєю несуперечливо узгоджених гiпотетичних пояснень. Проблема ускладнюється тим, що жодна метафiзична система неспроможна дати точних визначень, якi дозволяють вивести з них усi елементи системи знання, якi спостерігаються в природознавчих теорiях. Фiлософськi роз'яснення, наявнi в iсторiї науки, дають лише негативнi визначення природи фiзичного тiла, заперечуючи вичерпнiсть усiх вiдомих означень (як фiлософських, так i природничих). Таким чином, з метафiзичних систем неможливо обґрунтовано вивести та визначити потрiбнi елементи для побудови довершеної наукової теорiї. А такий стан речей спричинює те, що часто використовують поняття, припущення, котрi не можна визнати нi метафiзичними, нi науковими. Завжди в засадах наукових роз'яснень знаходиться щось, що нiяк не роз'яснюється. Теоретична наука лише як описування має право на “повагу”, “еволюцiю”; це самостiйно iснуючих органiзм, котрий пояснювальна частина експлуатує як паразит [17. С.56-78].

Свою позицiю критики “догматизму пояснювальної концепції” П.Дюгем обґрунтовує тезою, що нове знання завжди у чомусь суперечить вже вiдомому, а тому подекуди може бути малозрозумілим описуванням, яке не має ніякого пояснення. Саме ця властивiсть нового заперечувати у певних моментах вiдоме є принципова ознака нового. Тому нове знання неможливо визнати кумулятивним наслідком еволюцiї попереднього, вже вiдомого, “старого” знання.

Обґрунтування концепцiї методологiї побудови теорiї як вiдображення дiйсностi, у П.Дюгема супроводжується систематичною критикою уявлення про формування теорій як результату узагальнення фактів (індуктивізму). Заперечуючи традицiйне для позитивiзму розумiння опису реальностi в теорiї лише як результату iндуктивного узагальнення систематичних емпiричних спостережень, вiн зазначає, що послiдовний iндуктивiзм стає причиною фiлософського солiпсизму, згiдно з яким єдиною реальнiстю є мова суб'єкта, його “Я”, а предмет фiзичних дослiджень - мовнi феномени. Тому доречним стає обґрунтування тези, що результати емпiричних дослiджень не мають самостiйного значення, вони завжди розглядаються крiзь систему понять певної теорiї (науковi факти завжди теоретично навантаженi; в iншому випадку їх нiхто не визнає за науковi). Система понять певної теорiї дає змогу розглядаи емпiричнi данi як встановленi факти (тобто науковцями було створене об(рунтування, що саме цi емпiричнi данi є факти, а не щось iнше) та зазначати наявнiсть емпiрично даного взаємозв'язку мiж рiзними процесами, подiями, як спiввiдношення символiчних конструкцiй, якi не можна звести до поняття “результат iндуктивного узагальнення”. На фактах iсторiї фiзики П.Дюгем послiдовно демонструє, що такi конструкцiї мають характер не детерміністських iндуктивних узагальнень, а апрiорних синтетичних суджень, якi наявнi в мовi та свiдомостi науковця до емпiричного дослiдження у формах цiлеспрямованого намiру проведення певного експерименту. Одночасно вони не можуть бути визнані метафізичними оскільки нове знання неможливо визнати наслідком кумулятивного розгортання незмінних apriori.

Власне тут виявляється одна з головних проблем осмислення буття сучасної науки. Справа полягає в тому, що науковець сьогодні - це людина, яка вступає в зв'язок із речами як представник певної науки (дисциплінарної матриці, школи, парадигми, концептуального каркасу, дослідницької програми), а не особистість, мисляче “Я”, носій знання про своє особисте незнання та нерозуміння. Тому, як виконавець чужої волі, науковець не може визнаватися відповідальним за спричинені ним події, що власне заперечує за науковцем здатність бути людиною, творцем.

Тут варто нагадати наступне. Приймаючи запропоноване ще М.Гайдеггером визначення науки як раціонально побудованої теорії дійсного [18. С.239] ми також повинні визнати наведене ним обгрунтування, за яким способом її існування є методи, вимірювання [18. С.246], що здатні звертати увагу люди

ни тільки на те, як предмети дослідження поводять себе в порядку загальних схем та правил [18. С.43-44]. Тим самим “загальні методи і правила” є та складова буття науковця, яка йому відома, осмислена ним, зрозуміла. Однак дослідження, як предмети “поводять себе в порядку загальних схем та правил” здатне виявляти невідповідність їх “поведінки” цим “схемам і правилам”. Іншими словами науковець може усвідомлювати наявність незрозумілого та невідомого, по відношенню до якого відсутні загальні схеми і правила. Власне цю відсутність науковець виявляє як фахівець, людина, що розуміє її як проблему всіх інших людей, науки. Тому творчий науковець змістовно проявляє свою активність не для власного навчання та саморозвитку, а для навчання та саморозвитку людства, раціоналізуючи його.

“Теорію дійсного” маємо також визнати конструкцією картини світу, оскільки вона складається через сукупність схематичних уявлень відповідно до вимог методу [18. С.49-59]. Якщо наука відмовиться від методологізму, тоді вона заперечуватиме свою власну сутність [18. С.245]. Цими словами М.Гайдеггер засвідчує своє нерозуміння, що вже за межами дійсного творчого пошуку науковця “методологізм, будучи сутнісною формою буття науки, розділяє на предметні частини ціле об'єктивної реальності протиставляючи їх одне одному, абстрагуючись від унікального, одиничного” [18. С.45-46], виявляє себе як щось загальне.

Використання даних визначень науки як сутнісного явища Нової та Новітньої історії дозволяє виявити, що саме “методологічні установки класичної науки призводять до того, що світом реально починають правити абстракції, людина з її повсякденними проблемами витісняється на периферію свідомості. Вносячи смисл у Всесвіт ми його спрощуємо, маємо перед собою не наявну реальність, а власні уявлення про неї” [19. С.2]. Усвідомлення наявності такого “спрощення уявлення про реальність” не стає на заваді поширенню наукової практики, оскільки останню вважають виявленням властивостей соціального буття, що існує за своїми власними надприродними, раціоналізованими законами.

Ідея надприродності суспільного використовується для визначення специфіки відтворення соціального відношення до природи, як до передумови розвитку інфраструктури соціуму. Однак, у цьому другому випадку виявляє себе фундаментальна суперечність, що була обгрунтована київськими філософами М.Кисельовим і Ф.Канаком, які дійшли висновку, що перетворюючи світ, “людина як соціальне утворення (сукупність соціальних відносин) відчуває на собі наслідки цього перетворення вже як природна істота”[19. С.23]. Використовуючи дану констатацію можемо сформулювати тезу, що наука як інституціоналізоване соціальне утворення має сутнісно протиставлятися людині, як живій істоті здатної до творчої самодії.

Загалом вважається, що до традиційних уявлень, притаманних раціоналізму та так званій науковій раціональності, належить образ світу, де немає

оманливих ілюзій, конфліктів, недоречностей, несподіванок, непередбачуваного. Незалежно від того, чи можна уявити собі таке ідеальне буття, воно не нагадує світу, який ми емпірично спостерігаємо, до якого прагнемо пристосуватися. Наприклад, вважаючи, що маніпулювання людьми, насильницький контроль над ними, як над природними об'єктами, є неетичне ставлення, ми неусвідомлено передбачаємо, що така можливість досить ймовірна. У свою чергу, послідовно сповідуючи “тотальний детермінізм” слід відмовитися від будь-яких моральних суджень. Бо, проголошуючи моральні судження одночасно з визнанням принципів “жорсткого детермінізму” ми спростовуємо самих себе, оскільки така детермінованість заперечує можливість індивідуального вибору. Завершеною формою теоретичного формулювання детермінізму вважається так званий “лапласівський спостерігач”, який може безпомилково передбачити майбутнє володіючи знаннями всіх попередніх подій та умов. Наведене вище висловлювання одного з героїв романів Ф.М.Достоєвського безпосереднім чином спростовує ідею тотальності такого детермінізму. Тому цей детермінізм за обов'язкову умову свого обгрунтування має примати метафізику як зовнішнє обгрунтування. Вище ми вже вказували на неможливість визнати метафізику за основу наукової системи знання.

Реальне буття протистоїть абстрактно-реалістичному уявленню про нього хоча б тим, що люди не можуть завжди уникати альтернатив. Відомо, що здебільшого люди не здатні уникати суперечностей не унаслідок непослідовності своїх міркувань і не тому, що не врахували розмаїття можливих метафізик чи об'єктивних обставин, а внаслідок неможливості уникнути вибору бути в усвідомленному відношенні незнання. Екзистенційність людини полягає у тому, що вона є таким чинником реального буття, який самовизначає свою поведінку спонтанно, у чомусь незалежно від метафізичних та зовнішніх об'єктивних обставин. Необхідність вибирати, нехтувати метафізиками, відомими осмисленими цінностями на користь сумнівних, постійно супроводжує реальне існування людини. Лише однією із множини складових такого існування (а не навпаки) є раціональність, пізнання, наука.

Таким чином проблема постала настільки заплутаною, що вже у представників новітньої філософії науки, жорсткий демаркацiонiзм, який ґрунтувався насамперед на теорiї верифiкацiї, критицi традицiйної фiлософiї як ненаукової метафiзики, замiнюється тезою про єднiсть наукового i ненаукового знання. I. Лакатошом, Т. Куном, П.Фейєрабендом починає визнаватися прийнятнiсть для науки фiлософських означень, що суперечать настановам початку ХХ ст. визнавати науково важливими тільки формалізовані визначення самих наук. Так, парадигмальна концепцiя Т. Куна стверджує, що парадигма, як переконання окремої спільноти науковців, завжди спирається на ряд положень, якi неможливо спростувати за визначенням, окiльки вони приймаються за угодою та мають метафiзичний характер. Згiдно з I. Лакатошом - “старi” науковi

теорiї не вiдкидаються, а поступово витискуються “новими” в процесі історичного поступу, формулювання нових програм дослідження.

Одночасно виявилося, що важливі для філософії науки iсторичні дослiдження наукових систем знання, які були проведені ще Р.Дж. Коллiнгвудом та опубліковані в працi “Нарис метафiзики” (1940), привертають увагу на наявнiсть iєрархiї запитань i тверджень у теоретичних системах природознавства. Історична зміна цих iєрархiй свiдчить, що загальнi принципи у науцi не є унiверсальними метафізичними твердженнями, з яких дедуктивно виводяться особливi та одиничнi твердження, вони мінливі. Найбiльш явно ця iєрархiчнiсть притаманна математичним наукам, базовi положення котрих є чiтко фiксованими в аксіоматиці. У природознавствi значне коло специфiчних положень отримують своє значення лише при спiввiднесеннi з певними метафiзичними доктринами. Загальнi принципи (визначення простору, часу, субстанцiї, закону, тощо) належать до положень, що становлять фундаментальнi проблеми, через розгляд яких просуваються дослiдження у сферi наукового пiзнання. Не будучи аксіомами вони виконують їх функції, одночасно дозволяючи власну самозміну.

Теза Коллiнгвуда, що “iнтелектуальнi змiни в науцi пов'язанi iз змiнами базових припущень”, опирається на переконання про вiдсутнiсть доведених i обґрунтованих абсолютних унiверсальних наукових положень. Тому для фiлософа типу “коллiнгвудiвського метафiзика” [20. С.171] проблема дослiдження науки складається з “пояснення, за яких умов i внаслiдок яких процесiв певна сукупнiсть абсоютних посилань змiнюється iншою” [20. С.172]. Тим самим виявляється, що модифiкацiя старої структури знань у нову не становить пряму рацiональну дiю науковцiв. Даний процес вiдбувається як нiким не запланований. Тому завжди залишається проблема визначення, у кожному конкретному випадку, чи був “рацiональним” перехiд вiд старих припущень до нових [21. С.170-189].

Специфiка запропонованого образу науки полягає в тому, що логiко-методологiчнi фактори науки втрачають свою метафізичну надiсторичну нормативнiсть i стають функцiонально залежними вiд вирiшуваних проблем i панiвного у вiдповiдний iсторичний перiод способу дiяльностi наукового товариства.

Констатуючи дану обставину, не можна не вiдзначити iстотної рiзницi мiж уявленнями І.Канта і Т.Куна, наприклад, про передумовнiсть знання, а саме - в розумiннi самої природи передумовностi. У І.Канта вона обумовлена апрiорними структурами трансцендентальної свiдомостi, iнварiантної “для всiх часiв та народiв” i досвiдом. Для Т.Куна ж принциповим є зв'язок передумовностi з “рiзними” парадигмами, якi носять проблемний, iсторичний характер i змiнюються вiд одного наукового спiвтовариства до iншого в залежності вiд поставлених усвідомлених науковим спiвтовариством питань, задач, парадоксів. Вiдповiдно по-рiзному розглядаються функцiї передумов, глибина їх опосередкування формування знання. І.Кант ставить завдання виявити вiдправнi

передумови усякого загальнозначущого та необхiдного знання, у Т.Куна йдеться про конкретнi форми прояву передумовностi на окремих фазах еволюцiї наукового пiзнання.

Саме ця iдея iсторичної мiнливостi передумовностi пiзнання пов'язується у Т.Куна з поняттям парадигми. Вона стимулювала в філософiї науки розвиток, з одного боку, лiнiї так званої “реабiлiтацiї метафiзики”, яка здатна виявляти проблеми, а з iншого - лiнiї, пов'язаної з релятивiзацiєю поняття суб'єкта пiзнання, з уявленням про те, що суб'єкта пiзнання та його вiдправнi норми та настанови слiд зв'язувати з певним усвiдомленням проблематики науковим спiвтовариством, тобто з колективами, групами, що складаються в науцi. Враховуючи, що ієрархія запитань і твержень, виявлена Коллінгвудом, свідчить про відсутність універсальних метафізичних положень в науці, лінія “реабілітації метафізики” може бути визнана як прояв творчої складової наукового пізнання. В формі певної метафізики часто постає ідеал сформований конкретною творчою особістістю, яка вперто не визнає іншого та керується принципом “або - або”.

На думку Куна, “навряд чи будь-яке ефективне дослiдження може бути проведено ранiше, нiж наукове спiвтовариство вирiшить, що володiє обґрунтованими вiдповiдями на запитання, подiбнi наступним: якими є фундаментальнi сутностi, з яких складається унiверсум? Як вони взаємодiють одна з одною та з органами чуттiв? Якi запитання вчений має право ставити у вiдношеннi таких сутностей i якi методи можуть бути використанi для їх рiшення?” [22. С.20].

Отже, сучасна фiлософiя науки включає до предмету свого розгляду процеси та механiзми розвитку наукового знання, стимульованого внутрiшнiми суперечностями пiзнання i такого, що передбачає наявнiсть рефлексивних механiзмiв наукової свiдомостi. Вiдбувся перехiд в аналiзi наукового пiзнання вiд суто типологiчного розгляду науки до так званого популяцiонiстського пiдходу, який розглядає у ролi дослідника свiдомо дiючi науковi спiвтовариства та дослiдницькi групи, для яких ірраціональність окремої творчої особистості завжди була і залишається організаційною проблемою.

Якщо прийняти до уваги лише теоретичнi категорiї, то зміна парадигми не обов'язково призведе до непорозумiння між науковцями, а тому можна цiлком спокiйно - без будь-яких переривань спадковостi - вводити у науку новi поняття. Наприклад, теоретичнi поняття релятивiстської фiзики Ейнштейна є принципово несумiсними з поняттями класичних теорiй Ньютона у цьому першому розумiннi. Але прихильники цих двох протилежних позицiй мали б досить багато спiльних для них дисциплiнарних тем, якi вони змогли б обговорювати за допомогою загального для обох сторiн словникового запасу, до того ж кожна з двох теорiй покращувала б “пояснювальну дiяльнiсть” у теоретичнiй фiзицi. Тут ми маємо прийняти за слушну пропозицiю А.Пуанкаре про iснування “унiверсального поля”, на якому можуть порозумiтися дві рiзнi особистості, що володiють рiзною мовою. Цим полем є емпірично дана об'єктивна дiйснiсть.

Доречно, також згадати дотепне зауваження Д.Девiдсона: “Уорф, бажаючи продемонструвати, що мова народу хопi має у собi метафiзику, настiльки неприйнятну для нас, що не може бути спiвставленою з англiйською мовою, хоча сам використовує останню для роз'яснення змiсту висловлювань хопi. Кун, так само, чинить, коли розповiдає про те, що вiдбувалося до наукової революцiї, використовуючи- як ви думаєте, що?- нашу постреволюцiйну iдiому” [23. С.145]. Цi чудовi приклади демонструють, що описуючи дещо засобами однiєї мови висловлене iншою мовою, хоча самi автори дотримуються принципiв, що такий переклад неможливий, чомусь здiйснюють цей переклад. Сам Д.Девiдсон визначає, що “вiдмiннiсть точок зору може мати сенс, тiльки тодi, коли наявна спiльна система координат, яку вони повиннi роздiляти. Однак iснування такої системи суперечить самiй iдеї несумiрностi, а тому потребує положень, якi встановлюють межу концептуальних каркасiв”[23. С.146].

Тому Ст.Тулмiн у своїй “Філософії науки” обгрунтовано вважає, що починати потрiбно “з усвiдомлення того, що рацiональнiсть - це атрибут не логiчної чи концептуальної системи як такої, а атрибут людських дiй чи iнiцiатив, у котрих тимчасово перетинаються окремi набори понять, особливо - тих процедур, завдяки яким поняття, судження та формальнi системи, широко розповсюдженi у iнiцiативах, критикуються та змiнюються” [24. Р.68].

Такі ідеї виявляють, що наочне існування системи знання у формі тексту не має ніякого відношення до свідомо визначених науковцями проблем, які були загалом відрефлексовані в філософії як проблема відповідності між нашими уявленнями та світом як він існує незалежно від нашої свідомості. Процеси теоретичного обґрунтування i побудови теоретичних висновків завжди мiстять у собi “персональнi акти прихованої iнтеграцiї знань”, якi “не заснованi на експлiцитних логiчних процедурах”. Впровадження понять “неявне знання”, “особистісне знання” вказує, що в усвiдомлених структурах знань присутнi двi складовi частини: фокальна - усвiдомлення об'єкта; допомiжна усвiдомлення індивідом загальних властивостей засобiв усвiдомлення, яке не становить предмета безпосередньої уваги (наприклад, коли ми фiксуємо логiчну структуру висловлювань, властивостi букв, друкарськi помилки i т.ін.).

Таким чином, якщо людина не буде розглядатися як індивідуальний носій творчості (раціонального та ірраціонального), ми отримуємо або самодетерміновано існуючу ідею, де усе наперед передбачено, або тварину, що являє собою волюнтарну “гру суб'єктивного духу”, яка здатна лише підкорятися раціонально діючій спільноті.

Посилання першого розділу.

1. Фромм Э. Иметь или быть. - К.,1998.

2. Лиотар Ж.Ф. Постсовременное состояние // Культурология. - Ростов-на-Дону, 1995.

3. Reich R. The Work of Nations. - New York, 1991. 28

4. Лиотар Ж.-Ф. Ответ на вопрос: что такоє постмодерн? // Ad. Marginem'1993. - М., 1994.

5. Социологическая теория сегодня. -К.,1994.

6. Философия культуры. - СПб.,1998.

7. Вітгенштайн Л. Tractatus Logico-philosophicus; філософські дослідження. -К.,1995.

8. Платон. Диалоги. -М.,1986.

9. Лук'янець В.С., О. М. Кравченко, Л. В. Озадовська Сучасний науковий дискурс: Оновлення методологічної культури. - К.,2000. засобах аналізу”

10. Філософський словник соціальних термінів. - Х.,2002.

11. Рассел Б. Передмова // Вітгенштайн Л. Tractatus Logico-philosophicus; філософські дослідження. - К.,1995.

12. А. Ф. Лосев Миф, число, сущность. - М.,1994.

13. Ф. М. Достоевский Записки из подполья: В 12 т. // Собр. соч. - Т.2. - М., 1982.

14. Кьеркегор С. Страх и трепет. - М., 1993.

15. Гартман Э. Сущность мирового процесса или философия бессознательного. - Вып.1. - М., 1873.

16. Кьеркегор С. Или - или. // Антология мировой философии: В 4 т. - Т.3. - М.,1971.

17. Дюгем П. Физическая теория, ее цель и строение. Спб., 1910.

18. М.Хайдеггер. Время и бытие: Статьи и выступления. - М.,1993.

19. М. М. Кисельов, Ф. М. Канак Національне буття серед екологічних реалій. - К.: Тандем, 2000.

20. Тулмин Ст. Концептуальные революции в науке // Структура и развитие науки: Из Бостонских исследований по философии науки.- М., 1978. - С.170-189.

21. Тулмин Ст. Человeческое понимание. - М., 1984.

22. Кун Т. Структура научных революций. - М., 1975.

23. Дэвидсон Д. Об идее концептуальной схемы // Аналитическая философия: Избранные тексты.- М., 1993.

24. Toulmin S. The philosophy of science.- London, 1953.