Раздел 3. Самоорганизационная модель социального изменения

Для обозначения таких моделей чаще всего используются термины “нелинейная социальная эволюция”, “нелинейное социальное развитие”, хотя более адекватным здесь, скорее всего, будет употребление более нейтрального термина “нелинейное социальное изменение” или “самоорганизационные модели социального изменения”, что наилучшим образом отражает неоднозначность нелинейных трансформационных процессов, наличие как прогрессивной, так и регрессивной, как эволюционной, так и инволюционной потенциальных возможностей их протекания.

Здесь нужно подчеркнуть, что речь действительно должна идти не о модели, а о моделях. Множественность концептуальных предложений здесь возникает не только в силу возможного различия в том узнавании самоорганизационной феноменологии в социальных процессах, которое могут предложить разные авторы, но и в силу тех обстоятельств, что, несмотря на общую идею нелинейности, связывающую все представления, порождаемые в рамках концепции самоорганизации, уже само многообразие миров нелинейных систем потенциально обусловлено многообра-

160

161

Синергетические образы в данном случае заимствованы в основном из работ И.Пригожина и С.Курдюмова, а также работ других представителей этих школ. Предлагаемые построения основываются на изначальном допущении изоморфности само-организационных сценариев возникновения и изменения системного порядка по отношению к открытым нелинейным систе-мам любой природы и, следовательно, возможности описывать процессы социального упорядочения, структурирования и переструктурирования, основываясь на смысловых паттернах, предлагаемых теорией самоорганизации. Метод, которым конструируется искомая модель, можно назвать методом реконструкции. Суть его в том, что исходя из основных признаков, характеризую-щих самоорганизационные явления, мы реконструируем самоорганизационную динамику путем распознавания ее в уже известных социальных и культурных феноменах.

Параграф первый посвящен принципиальным видениям процессов социальной самоорганизации, вытекающим из стремления адаптировать синергетические подходы к социальной специфике. Главным допущением, на котором строится предлагаемая мо-
дель, есть допущение о необходимости разделять в процессах

162

социального изменения организационную и самоорганизацион-
ную составляющие как действующие параллельно, усиливая или ослабляя друг друга.

Третий параграф касается понятия, описывающего наибо-
лее значимые для данной модели объекты: самоорганизационно возникающие социальные структуры, носящие название аттрак-тивных социальных структур. Их реконструкция в социальной среде приводит к заключению, что на роль социальных аттрак-торов в наибольшей мере могут претендовать такие формы социального объединения, как направленная толпа, игровые и мифологические (объединенные общей игрой или общим мифологическим пространством) социальные общности. Центральной идеей этого параграфа будет утверждение, что социальная самоорганизация осуществляет себя путем спонтанного образования локальных социальных структур именно такого рода.

В параграфе много внимания уделено психологическим и культурным механизмам возникновения самоорганизационных социальных явлений. Свойства аттрактивности, когерентности, способности аттрактора к самодостраиванию, холистичности аттрактивной структуры не могут быть представлены без таких понятий, как архетип, бессознательное, коллективное сознание, гиперличность, идентичность. Свойство локальности аттрактивной структуры требует обращения к понятиям и представлени-ям культурного порядка: нормы, ценности, символы, инициация, сакрализация.

В четвертом параграфе дается социологическое напол-
нение понятия бифуркационной точки в системной динамике. Указывается на основной смысл точки бифуркации как точки ветвления социальной эволюции, нарушения детерминизма в принципиальных основаниях социодинамических процессов.

163

Точка бифуркации как момент усиления действия самоорганизационных составляющих в механизмах образования социального порядка логично предстает как момент активизации игровых, мифологических детерминант в процессах социального структурирования. Рассматривается разница в смысловых наполнениях, соответствующих понятию “социальная бифуркация” с одной стороны, и “социальная революция”, “социальный кризис” — с другой, обсуждается тот возможный новый взгляд на револю-
цию, который появляется в случае трактовки ее в качестве точ-
ки социальной бифуркации. В конце параграфа приводятся примеры некоторых бифуркационных событий в недавней истории Украины.

Не будет преувеличением сказать, что та область социологии, которую обозначают как “социологию социального изменения”, представляет собой сейчас одну из наиболее динамично развивающихся ветвей социологии, отличающуюся многопарадиг-

164

мальностью, большим разнообразием возникающих в ее рамках концепций.

К наиболее известным моделям социального изменения следует, очевидно, отнести функциональный подход Т.Парсонса, конфликтологические модели, берущие начало в работах К.Маркса, феноменологические конструкции, связываемые с именами П.Бергера и его последователей, постструктуралистские и постмодернистские концепции, представленные работами М.Фуко, Р.Барта, Ж.Бодрияра, Ж.Лиотара, П.Бурдье.

Под социальным изменением в рамках системной парадигмы понимается, как правило, различие в состояниях системы, возникающее в разные следующие друг за другом моменты вре-
мени. Типологизация изменений связана с теми системными параметрами, изменение которых фиксируется в наблюдении. Это может быть состояние элементного состава (например, наблюдаются человеческие индивиды, их действия), отношения между элементами (отношения между индивидами), функции элементов (необходимые действия для сохранения порядка), границы системных единиц, условия их изменения и пересечения (критерии включения в группы, организации), множество составляю-

165

щих систему подсистем (их число, разнообразие), внешнее окружение, в котором пребывает система, отношения и процессы на границе.

В качестве альтернативы системной модели Штомпка выделяет морфогенетический образ общества, ставший модифи-цирующим толчком по отношению к концепциям социального изменения. Дихотомия статики и динамики в рамках такого под-хода утрачивает смысл, так как основной идеей становится всепроникающая динамичность социальной реальности (процес-суальность общества, процессуальность структур), и при этом группа, организация рассматривается не как объект, а скорее
как определенная полевая структура (идея социального поля).
В этом случае общество не может быть стабильным, а видится как непрерывный процесс, структурированный поток событий.

166

С другой стороны, ряд составляющих системного образа общества оказывается широко задействованным в рамках самоорганизационной модели уже хотя бы потому, что в основе ее лежат представления о динамике нелинейных систем, о нали-чии гомеостатических и бифуркационных моментов в их исто-рии, о структурной иерархии, восходящих уровнях сложности. Гомеостазис как некоторый аналог системной стабильности представляет собой устойчивый рисунок диссипативной карти-ны, и процессуальность, динамичность системы при этом не вы-ходит на состояния разрушения макросистемных показателей.

Синергетическая метафора, принятая за основу модели-рования процессов социального изменения и предлагаемая в качестве определенной расширяющей методологической уста-новки по отношению к системной метафоре, обеспечивает свое расширяющее представление прежде всего за счет увеличения набора тех механизмов, которые включаются в качестве основы такого изменения. Это механизмы бифуркационного плана, дополняющие механизмы адаптационные, и механизмы самоорганизационного порядка, дополняющие механизмы организаци-онные.

Если системный подход — в том числе и применительно к социальным моделям — отслеживает пути сохранения сложив-шегося структурного портрета системы за счет работы адаптационных механизмов, основанных на отрицательной обратной связи (поправка, реакция на отклонение от состояния равнове-сия и возвращение к этому состоянию), то синергетика интере-суется преимущественно процессами переструктурирования, возникающими в результате срабатывания бифуркационных ме-ханизмов положительной обратной связи, — наращивания малой инициативы в момент разрушения старой структурной опреде-ленности и устремленности к новым структурным, кооператив-ным связям.

Следует обратить внимание на одно существенное разли-чие между моделями социального изменения, которые могут порождаться уже в рамках синергетических представлений. Это два класса моделей, отличающихся своими первоначальными допущениями, а именно: первое допущение — самоорганизаци-

167

онные процессы исчерпывающим образом описывают картину динамики социальной системы, и второе допущение — само-организационные процессы идут параллельно с организационны-ми, и результирующая картина является следствием непростого наложения организации и самоорганизации как основных механизмов возникновения и изменения социального порядка.

Несмотря на интуитивную ясность смыслового содержания понятия “социальное изменение”, от конкретного его наполнения будет зависеть ракурс дальнейшего рассмотрения проблемы.

168

Полагая, что социальный порядок в каждый текущий момент задается портретом тех структурных определенностей, которые присутствуют в обществе, мы будем отделять изменения, сопровождающие сохранение таких определенностей в некоторых ка-

169

чественно устойчивых контурах, от изменений, разрушающих эти определенности. Более того, картина разрушения тоже может быть разной — как эволюционного, так и революционного характера.

В качестве единицы социальной упорядоченности мы возь-
мем социальную структуру, хотя и здесь существует много разночтений в смысловом наполнении этого понятия.

Например, Питер Блау в своей работе “Различные точки зре-ния на социальную структуру и их общий знаменатель” анализирует концепции различных структурных исследований, представленные на Всемирном социологическом конгрессе в 1978 году. Анализ ведется по статьям сборника, посвященного теме “Разновидности структурных исследований”. П.Блау пытается най-ти общий знаменатель для всех подходов, акцентируя то разно-образие и плюрализм, которые присутствуют в обозреваемом множестве работ [10]. “Концепции социальной структуры, четко определенные или подразумеваемые в сборнике, значительно отличаются друг от друга и даже содержат противоречивые элементы”, — отмечает П.Блау [11].

В качестве искомого общего знаменателя П.Блау предлагает рассматривать эмерджентные свойства социальной структуры и считает, что “социальная структура тождественна эмерджентным свойствам комплекса составляющих ее элементов, т. е. свойствам, не характеризующим отдельные элементы этого комплекса... Комплекс элементов структуры представляет собой лишь ме-

170

ханическую совокупность элементов, в то время как собственно структура в самом широком смысле слова определяется взаимосвязью этих элементов, включая их взаиморасположение и взаимовлияние” [12].

В логике наших построений правильнее всего будет опре-делить социальную структуру как комплекс элементов вместе с правилами, определяющими процесс взаимодействия меж-
ду этими элементами. При этом сущность самой социальной структуры может значительно меняться в зависимости от того, выступает ли в качестве элемента отдельный человек в его ин-тегральной представленности, какая-то социально-ролевая ипо-стась человека или структуры более низкого уровня — например, малые группы. Общим для всех таких структур будет то, что включенность в этот процесс накладывает ограничения на свободу действий членов структурно заданной группы.

Поскольку нашей целью есть построение самоорганизационной модели социального изменения в по возможности наиболее общем понимании такого изменения, то в качестве элемента такой системы представляется целесообразным рассматри-
вать человека в его целостной представленности, объединяю-щей в себе представление о человеке как родовом существе, индивиде как человеке в культурном контексте и, наконец, личности как социально детерминированной уникальной системе целей, установок, идентичностей, идеалов. Принадлежность к социальной структуре (включенность в систему структурирующих отношений) означает уменьшение степеней свободы человека, и, следовательно, принадлежность человека той или иной струк-туре делает его социальное поведение более прогнозируемым. (Под социальным поведением мы будем понимать определен-
ную последовательность сознательно и бессознательно детерминированных социальных практик, складывающуюся в определенную жизненную траекторию.)

Центральным моментом в наших построениях будет разделение (конечно, на аналитическом, идеально-типическом уровне) двух основных механизмов социального изменения, которые мы определим как организационные и самоорганизационные механизмы и действие которых проявляется в формировании орга-низационных и самоорганизационных социальных структур.

171

В чистом, аналитическом представлении организационные и самоорганизационные структуры представляют собой полярные образования, и первым источником такой полярности можно считать их телеологичность и нетелеологичность. При всей справедливости утверждения, что и те, и другие возникают как результат человеческих действий, разнит их то, что первые есть результатом определенного, предшествующего структуре плана, и идеальный вариант структуры, как правило, существует задол-го до ее реального воплощения, проект организационной структуры возникает задолго до элементного наполнения. У таких структур всегда есть субъект как их возникновения, так и траек-тории их развития. Сам по себе начальный проект такой струк-туры связан, прежде всего, с ее функциональным содержанием, и можно сказать, что такая структура собирается из отдельных элементов, как здание из кирпичиков.

Особенностью самоорганизационных структур есть спон-танность, незапланированность их появления, о таких структурах можно сказать, что они возникают как бы сами по себе. Само-сборка такой структуры происходит одновременно по всему по-лю ее возможных составляющих. Поскольку конфигурация та-ких структур не является произвольной, а в достаточной степени задается интегральными свойствами социальной системы, в которой они возникают, то многие авторы склонны обозначать это термином “квазителеологичность”. У таких структур есть некоторая цель, в направлении которой они развиваются, но у этой цели нет социального субъекта.

Если для структур первого типа элементная связанность вы-текает, прежде всего, из функциональной дифференциации и необходимости “сшивки” результатов для решения более общих функциональных задач, то во втором случае функциональная определенность достаточно размыта, наблюдается функциональная взаимозаменяемость, тоже возникающая спонтанно, без предшествующей регламентации. Функция как результат в таких структурах неотделима от процесса внутренних взаимодействий, не подчиненных однозначно результату, а самоценных в силу направленности на сохранение системной целостности и низкоэнтропийности.

172

173

Всякая организация предполагает наличие определенной управляющей инстанции, имеющей дело не с конкретными людь-ми, а с ролями и статусами, и способной регулировать деятельность организации путем манипуляции этими единицами. Так, отсутствие порядка в расписании студенческих занятий должно регулироваться деканатом, а порядок на дорогах — законами, дорожными службами и т. д. Все это возникает согласно чьему-то плану и рациональному проекту. Иными словами, речь идет, прежде всего, о формальной, рационально устроенной телеологичной структуре, для которой человек в его эмоционально-телесной реальности является лишь элементом внешней среды.

Логично предположить, что неформальность, иррациональность, замкнутость на целостность человеческого существова-ния лежит в фундаменте возникновения самоорганизационных социальных структур. Дальше мы постарается показать, что это действительно так, но взгляд на природу так возникающих структур как на заданную самой сущностью социальной среды за-ставляет отказаться от привычной трактовки таких феноменов
как компенсаторных, архаических, и в силу аксиологических акцентов таких определений — второстепенных, незначимых, предполагающих постепенное отмирание. Рассмотрение их под углом зрения самоорганизационных механизмов социального изменения заставляет смотреть на такие явления как на значи-тельно более сильные в сравнении с организационными (в смыс-ле потенциальной устойчивости) проявления процессов возникновения социального порядка.

Более детальное прописывание течения самоорганизацион-ных процессов в социальной среде, а вернее — более детальное их распознавание требует обнаружения тех социальных феноменов, которые могут обозначаться как социальные аналоги общесистемных явлений, описываемых основными синергетическими понятиями. Первым таким понятием для нас будет понятие социальной энтропии. Целью данного параграфа будет поиск социологической интерпретации таких системных ситуаций, которые характеризуются ростом внутренней несогла-

174

сованности, неупорядоченности — энтропийным ростом или наоборот — наличием упорядочивающих процессов, возникающих в результате негэнтропийной подпитки.

Процесс формирования социологического понимания системной энтропии (социальной энтропии) отталкивался от того понятии энтропии, которое берет свое начало в теории инфор-мации. Наиболее распространенное понимание энтропии означает степень неструктурированности, непредсказуемости, неопределенности некоторой случайной величины, а вместе с этим
и некоторого объекта, поведение которого этой величиной описывается. В терминах степеней свободы энтропию можно опреде-лить как меру связанности степени свободы объекта. Чем боль-ше степеней свободы, тем объект более непредсказуем, тем выше его энтропия.

Таким образом, путь уменьшения энтропии системы — в рос-те взаимосвязи элементов, согласованности их действий. Энтропия минимальна у жестко иерархичной, предсказуемой, вполне определенной системы. Максимальна в атомарной системе полностью независимых элементов.

175

Перенесение этих представлений на социальные объекты значительно оживляет этот жесткий язык информационно-матема-тических определений.

В случае, когда в качестве объекта, энтропию которого мы хотим определить, выступает отдельный человек, степень непредсказуемости, непрогнозируемости его действий можно описать его энтропийным показателем. В случае соединения двух чело-век в некоторое социальное объединение просто формальное их соединение приведет к тому, что предсказать поведение этого социального образования будет значительно труднее, чем поведе-ние каждого члена в отдельности, поскольку они будут накладывать друг на друга свою непредсказуемость в виде простой аддитивности. Такую ситуацию мы можем наблюдать с маленькими детьми, еще не способными к совместной игре. Приглядывать за двумя такими ребятишками труднее, чем за одним. Если же между людьми появляются какие-то отношения, свя-
зи — игровые, деловые, родственные, служебные, дружеские и
т. д., — предсказывать поведение такого социального объедине-ния становится значительно проще. Чаще всего такие связи при-водят к скоррелированности, согласованности действий, что и выливается в общее системное поведение. Детишки, начавшие играть и вступившие во взаимный контакт, становятся значи-тельно более прогнозируемыми и управляемыми, энтропия их объединения становится ниже суммарной, поскольку возникшая таким образом упорядоченность, структура — это детишки вмес-те с правилами игры, в которую они играют.

Тот легко просматривающийся эвристический потенциал, который лежит в так понятой социальной энтропии, не был оставлен без внимания социологами и вылился в достаточно быстро развивающееся социологическое направление, которое мож-но объединить под названием “теории социальной энтропии”. Разработчики этих теорий привязывали свои основополагающие идеи, с одной стороны, к упомянутой выше теории информации Шенона, а с другой — к открытиям и законам неравновесной термодинамики. Понятия социальной энтропии, энтропийных и негэнтропийных процессов составляют стержневые категории этих концепций.

176

177

Причина такого парадокса и явной неадекватности энтропийных теорий наблюдаемой социальной реальности состоит, с нашей точки зрения, в отсутствии изначального разделения организационных и самоорганизационных составляющих в социальной динамике. При наличии такого разделения деспотический порядок будет представлять собой порядок организационный
при максимуме беспорядка самоорганизационного. То понимание социальной энтропии, которое соответствует социальной самоорганизации, должно быть разведено с представлением, ориентирующимся на рассмотрение организационного порядка, связанного соответственно с организационной энтропией. Последнее есть более привычным в силу того, что представление о порядке чаще всего ассоциируется с организационным порядком. И социальная энтропия предстает как степень разрушенности формальных порядков. С этим связаны названные парадоксы энтропийных теорий.

Выделяя самоорганизационную сторону социальных изменений в качестве основного предмета своего рассмотрения, мы зададимся целью дать соответствующее понимание социальной энтропии, отыскать социологические и психологические представления и понятия, которые помогут в формировании такого определения.

Для этого воспользуемся еще одним из возможных общих определений энтропии. Наиболее подходящим в нашем случае будет следующее ее понимание: энтропия системы будет тем выше, чем большим числом способов мы сможем поменять между собой элементы системы без ущерба общему систем-ному качеству. Именно из этого определения энтропии мы бу-дем исходить в попытке адаптировать его к самоорганизацион-ной социальной специфике.

Как же можно определить социальную энтропию, где фиксируется эта взаимозаменяемость элементов системы или, нао-борот, их уникальность, незаменимость, которая составляет основу описываемого феномена? Если бы речь шла о формальном, организационном порядке, то ответ был бы приблизительно та-

178

ким: в совокупности системных ролей и статусов, в существующей возможности для разных людей эти роли исполнять, эти позиции занимать. Инстанция, оценивающая уровень энтропии и регулирующая такой порядок, могла находиться как бы вне самой системы. В случае же самоорганизационного порядка инстанция, фиксирующая такую взаимозаменяемость, должна на-ходиться в тех системных глубинах, где этот порядок спонтанно и внешне неконтролируемо зарождается. С нашей точки зрения, эти сущностные глубинные пласты социальной системы сопряжены с глубинами человеческого сознания, а вернее — бессоз-нательного. И поэтому понятие социальной энтропии, которое может работать в самоорганизационных моделях социальной динамики, должно, на наш взгляд, сопрягаться с понятиями, на ко-торые в какой-то мере проецируются процессы, происходящие
в глубинах человеческой психики.

Понятие переживания представляется наиболее работаю-
щим на решение задачи поиска адекватных определений соци-альной энтропии. В социологию, а точнее — в ее феноменологическую традицию это понятие пришло из феноменологии Э.Гуссерля, введшего понятие “жизненного мира” — жизни, которая переживается в непосредственном опыте, в непосредственном контакте человека с реалиями повседневности, в не-прерывных практиках взаимодействия с миром в самых раз-личных аспектах. Понятие “переживание” было ключевым в философии Вильгельма Дильтея, выводившего из него основы понимающей психологии и социологии, считавшего его основным, первичным элементом наук о духе. Он полагал, что в переживании слиты воедино представление, чувство и воля, и посредством переживания человек непосредственно осознает свое присутствие в мире.

Гадамер полагал, что переживание — это значительно бо-
лее личностно обозначенное явление, чем, например, знание. “...Слово “переживать” несет оттенок непосредственности, с которой воспринимается нечто действительное, в противоположность тому, о чем некто полагает, что знает о нем, но при этом отсутствует удостоверенность посредством собственного переживания; будь это услышано от другого, воспринято из ходячих

179

Известный советский психолог Л.Выготский вкладывал в это понятие несколько иной смысл. “В переживании, писал он, дана, с одной стороны, среда в ее отношении ко мне, с другой — особенность моей личности” [19]. В переживании, таким образом, соединяются среда и личность, личностное и средовое образовывают гештальт. Целостную природу переживания Выготский объяснял, сравнивая его со значением слова язык, в котором пересекался индивидуальный психический процесс — мышление и социальное явление — речь [20].

Таким образом, под переживанием можно понимать целостное психические образование, возникающее как результат наложения, с одной стороны, всего личностного багажа — знаний, представлений (культурно, этнически, социально и т. д. детерминированных); психологических особенностей человека — умения мыслить, обобщать, анализировать, чувствовать, предчувство-вать; индивидуальной способности к интуитивным прозрениям, личностно детерминированных процессов вытеснения и даже
тех психологических характеристик, которые возникают как результат физиологических особенностей и состояний — боли, слепоты, глухоты или, наоборот, — очень тонкого слуха, зрения, сенсорики и т. д. Иными словами, в переживании присутствует
весь человек с его психикой, физиологией, индивидуальной историей, становлением, социализацией. С другой стороны, в индивидуальном переживании мира отражается состояние среды человеческого существования — мира в различных его аспектах, в частности — социального окружения. Переживание как це-лостное чувство возникает при наложении как рациональных, так и иррациональных составляющих индивидуальных моделей реальности.

Для нас наиболее существенным есть то, что предстающий в переживании мир не есть нечто отдельное от человека, а это мир именно такой, каким он есть для данного человека в данный момент, причем в нерасчлененной, неотрефлексированной, непосредственной интенциональной данности.

180

И тогда в этом переживании должно содержаться чувство порядка в этом мире, оно должно нести полуосознанную информацию о месте, которое занимает данный человек в этом по-рядке. Именно это чувство будет тем индивидуальным вкла-дом в энтропию общества, которую мы хотим определить.

Если у большинства членов общества есть чувство (переживание) упорядоченности, приемлемости существующего социального порядка и своего соответствия тому месту, которое человек занимает в этом порядке (подчеркнем — глубинно укорененное чувство), то энтропия общества на самоорганизационном уровне будет низкой и упорядоченность высокой. Если же, снова-таки не столько на уровне осознания, мнения, вер-бального представления, сколько на уровне переживания, чело-век не принимает данного порядка, не идентифицирует себя с ним и со своим местом в нем, то уровень социальной энтропии растет и самоорганизационная устойчивость системы снижается.

Со стороны внешнего наблюдателя, в организационной системе статусов и ролей, этот социальный порядок может оставаться тем же и даже более жестким, но внутренне, на уровне переживания, он может все более разрушаться, так как человек все бо-лее переживает его как такой, который безразличен к его индивидуальности, уникальности. Если существующий порядок в данной социальной системе отторгается людьми, воспринима-ется как такой, где все менее уготовано для человека то место,
на котором он бы чувствовал свою, именно свою социальную востребованность, то в самоорганизационном плане этот поря-док можно считать высокоэнтропийным и потенциально стремящимся к разрушению.

О том, что общество возможно через соответствие человека занимаемой им позиции, говорил в свое время Зиммель: “Ясным становится то априори, о котором должна идти речь и которое означает для каждого отдельного человека основание и возможность принадлежать обществу. Что каждому индивиду вви-ду его качеств указано определенное место в социальной среде, что это идеально принадлежащее ему место также в действительности имеется в социальном целом — это та предпосылка, исходя из которой отдельный человек живет своей обществен-

181

Выдающийся американский социолог и психолог Э.Фромм пробовал выделить несколько основных точек зрения на эту проблему, назвав их психологической, экономической, идеалистической и социальной. Автором последнего подхода был сам Э.Фромм, а первые он отнес соответственно к Фрейду, Марксу и М.Веберу.

Экономическая точка зрения на социокультурную динамику идет от той модели социодинамических трансформаций, которую

182

мы связываем с именем Маркса. В рамках этой теории все макроструктурные перемены, включая политику и религию, явля-ются следствием стремления людей удовлетворять свои экономические интересы. И тогда протестантизм — следствие отражения буржуазных идей в религиозной доктрине.

Прямо противоположна марксистской точка зрения М.Вебе-ра, выводившего экономические реалии буржуазного общества из этики и духа протестантизма. Ее Э.Фромм назвал идеалистической.

В противовес всем этим концепциям Фромм предлагает свой подход, считая, что “идеологии и культура вообще коренятся в социальном характере; сам социальный характер формируется образом жизни данного общества, но доминантные черты этого характера в свою очередь становятся силами, формирующими социальный процесс” [24].

К этому можно было бы добавить еще ряд концепций, в частности, концепцию Юнга, выводившего культурные изменения из активности глубинных, архетипических образований, содержащихся в коллективном бессознательном народов. Тот же Гидденс, отказавшись от идеи монофакторности, все же далее пробует указать наиболее значимые факторы, выделяя полити-ку, физическое окружение и культуру.

Введенное выше понятие социальной энтропии позволяет посмотреть на системную динамику в ее многофакторной дан-
ности. Все перечисленные — экономические, политические, культурные, природные, социальные, правовые, экологические, пси-хологические и многие другие переменные человеческой жиз-ни интегральным образом проецируются на то переживание человеком существующего социального порядка и своего места в нем, которое составляет основу социальной энтропии. Энтро-пия становится основной динамической характеристикой социальной системы, и в ней отражается вся многофакторность такой динамики, все сложное наложение таких факторов, отражающееся в актуальном переживании человеком формы своей связанности с социальным миром. Темпоральность социального порядка отражается в темпоральности таких переживаний.

183

Даже сильно выраженная энтропийная тенденция, спровоци-рованная экономическим фактором, в рамках восточной культу-ры встретит негэнтропийный вклад культурного фактора, что значительно менее вероятно для европейских культурных реалий. Поэтому и марксизм выглядит значительно более правдоподоб-ной теорией именно в западных культурных координатах.

Правда, реалии современного западного мира говорят о том, что и там экономический фактор перестал быть определяющим в суммарном энтропийном показателе, и выход на ее высокое (в нашем самоорганизационном понимании) значение возможен даже в самых благополучных в этом отношении странах. В серьезных историографических исследованиях и в небольших газет-ных статьях сейчас все чаще можно встретить утверждение о кризисности американской общественной системы. Известный писатель и культуролог Умберто Эко обозначил это как начало нового Средневековья, зарождающегося в недрах разрушающейся империи. “Что сегодня мы живем в эпоху кризиса Американской империи, стало уже общим местом в историографии нашего времени”, — отмечает он [26]. При этом писатель явно указывает на

184

События сентября 2001 года наверняка внесли свой вклад в этот процесс энтропийного роста. Если в первые дни после тех трагических событий наблюдался определенный негэнтропийный всплеск, вызванный обнаружением общего внешнего врага и ответной интеграцией общества, ростом солидарности с жертвами и чувством востребованности хотя бы в проявлении об-
щей ненависти к терроризму, то затем люди все более начинали чувствовать, что их спасение лишь в их руках. Начали раску-паться парашюты, противогазы, оружие. Люди еще меньше
стали общаться и выходить из домов. Стали приниматься зако-ны, явно нарушающие представление американцев о правах человека, — разрешающие слежку, прослушивание разговоров, экстренные судовые решения. Все это влияет на общие энтропийные показатели американского общества.

Средневековье — это тот новый порядок, который Эко видит идущим на смену существующему и разрушающемуся в силу, согласно нашей терминологии, предельного роста энтропийного показателя. Демократия и экономическое благополучие не создали на этом пути достаточного барьера. Организационный порядок все больше натыкается на внутренний, скрытый хаос, из которого самоорганизационно, как бы сам по себе, нетелеологично прорастает новый порядок, моделируемый Эко как аналог средневекового. “Об этом нашем новом Средневековье сказано,

185

что оно будет “непрерывным переходным периодом”, к которо-му придется приспосабливаться новыми методами: проблема будет состоять не столько в том, чтобы сохранить прошлое в соответствие с наукой, но в том, чтобы выработать пути использования беспорядка, проникнув в логику ситуации непрерывного конфликта” [28]. Здесь используются даже термины, которые неразрывно связаны с представлением о самоорганизационном процессе упорядочения, — беспорядок, конфликт. Правда, это то видение, которое возникает, если смотреть на самоорганизационные процессы с иной, организационной стороны. Изнутри же самоорганизация имеет свой, особый, напряженный и непрерывно становящийся порядок.

Показатель системной энтропии, будучи основной динамической характеристикой системы, указывает на меру ее устойчивости или, наоборот, меру близости кризисным (далее называемым бифуркационными) состояниям.

Седов с помощью шеноновских результатов исследовал ста-дии перехода систем от состояний предельного хаоса и максимальной энтропии до состояния жесткой детерминации и нулевой энтропии. Моделью для таких исследований ему поначалу служили тексты, рассматриваемые как определенная система взаимосвязанных элементов. В результате таких исследований он обнаружил, что оптимальным является состояние, когда эн-тропия составляет 20% от максимально возможного. Иными словами — когда содержание текста для нас непредсказуемо

186
на 20%. Имеем 80% детерминации, что сохраняет правила и целостность языковой структуры. Оставшиеся 20% — то, ради чего читается текст, из чего черпается новая информация. В случае отсутствия такого уровня неопределенности текст читать нет смысла, по первым строчкам можно предсказать все содержание.

Те же правила, согласно Седову, могут быть экстраполирова-ны и на социальную систему: 80% детерминация обеспечивает устойчивые состояния. Понижение энтропии за счет внешних жестких правил делают систему неадаптивной, поскольку определенная мера хаотичности, непредсказуемости в критических условиях способна поставлять резервы адаптации. “Существует общий фактор, препятствующий нормальному развитию почти всех без исключения социальных систем. Таковым оказывается тенденция чрезвычайного обюрокрачивания управленческих структур” [30].

Другую сторону энтропийного коридора отмечает показатель, близкий соотношениям золотого сечения, — на уровне 33%. Как за той, так и за другой границей происходит скачкообразный переход системы в состояние структурной необратимости, выход на бифуркационный, революционный момент системных изме-нений.

Если в случае падения системной энтропии ниже границы указанного коридора (ниже 20%) теоретически есть вероятность достаточно длительного стабильного ее существования в случае стабильности внешних условий и отсутствия потребности в

187

адаптивных настройках, то в случае предельного роста энтро-пии выход на точку бифуркации неизбежен, а это означает скач-кообразный переход к новому системному качеству. (Об этом подробнее мы будем говорить в разделе, посвященном социаль-ной бифуркации.)

Приведенные представления в случае социологических экстраполяций не могут пониматься буквально, но это определенный образ, от которого можно отталкиваться в стремлении уяснить, как работает понятие социальной энтропии на макро-системном уровне.

Возвращаясь к нашему определению энтропии, мы можем сказать, что наличие определенного числа членов общества, которые на уровне переживания, уровне содержаний жизненного мира не находятся в сбалансированных отношениях с социальным целым, есть до определенного момента необходимым. Лю-ди творческие, от которых и можно в первую очередь ожидать инновационных предложений, способствующих выработке об-щесистемных адаптивных стратегий, чаще всего встречаются среди тех, кто недостаточно интегрирован с обществом, в опре-деленной мере переживает свою маргинальность. (Традиционная культура имела определенный социальный институт — юродивых, старцев, которые были независимы от всех системных порядков и могли нарушать их, как только видели в этом необходимость, и в их критическом по отношению к системному по-рядку поведении часто содержалась возможность пересмотра такого порядка, поскольку культура охраняла таких людей от преследований и предписывала прислушиваться к ним как к
гласу Божьему.) Но пределы допустимого для общества числа маргиналов задаются другой границей энтропийного коридора, и выход уровня маргинализации за пределы одной трети грозит бифуркацией, наступающей в силу потери внутренней устойчивости.

Социальная энтропия в своих трактовках имеет целый ряд интересных параллельных смысловых содержаний — следствий. Энтропийная характеристика системы — это еще и энергетический показатель, мера способности к совершению некоторой работы, в случае социальной системы — способности к кол-

188

лективному действию. Если энтропия низка, то действия элементов-индивидов согласованы, и естественно ожидать, что продуктивность их совместных действий будет увеличиваться по мере роста такой согласованности. (Здесь в качестве иллюстра-ции годится любой образ, этот эффект можно назвать “эффек-том дубинушки”.) Рост энтропийных показателей — признак растущей неспособности общества к совместным эффективным действиям.

В случае использования понятия социальной энтропии в качестве основания определенных гипотез для последующих эм-пирических исследований, вопрос о его эмпирических референ-тах будет достаточно непростым. Общий и абстрактный уровень данной работы не предполагает сколь-нибудь глубокой разра-ботки этой проблемы, тем более заявленный интерпретацион-
ный ее уклон тоже не требует активного обсуждения вопросов, связанных с эмпирическими моментами. И все же, поскольку
в эмпирической социологии последних лет начали разраба-тываться методики, имеющие выход на феномены, близкие к
тем, что мы обозначили социальной энтропией, нам хотелось бы сослаться на некоторые из них.

Например, с нашей точки зрения, в некоторой степени эмпи-рическим референтом того, что мы называем социальной энтропией, может быть индекс социального самочувствия, который ввели украинские социологи Е.Головаха и Н.Панина [31]. В западной литературе его аналогами могут быть явления, описывае-мые понятиями, близкими к happiness, well-being. Предложен-
ный авторами ИИСС является результатом осмысления всех
тех методик, которые предлагала западная наука для измере-
ния субъективного благополучия. Эти индексы носили разные названия — “Шкала жизненной удовлетворенности”, “Шкала эмоционального баланса”, “Шкала морального духа”, “Шкала счастья”. Интересно, что шкала К.Шусслера, к которой более всего апеллируют авторы ИИСС, называлась “Шкала социаль-ных переживаний”. В результате Головаха и Панина пришли к выводу, что в процедурах измерения необходимо учитывать фактор устойчивого и трансформирующегося общества, а также культурные особенности региона, где производятся такие измерения.

189

190

Насколько оба названных метода переносимы на нашу проблему — вопрос, требующий, очевидно, немалой работы, но этот путь представляется достаточно перспективным, если ставить задачей отыскание каких-то объективных методов измерения социальной энтропии в том ее понимании, как это предлагается в данной работе.

191

Более широко проблема отчуждения ставится в русле крити-ки массового общества в работах Р.Миллса, Э.Фромма, Д.Рисмена, Ортеги-и-Гассета. Здесь уже рассматриваются различные формы отчуждения: экономическое, политическое, социальное. Авторы тоже акцентируют внимание на упадке различного рода ассоциативных форм объединений, униформизации, стандартизации социальной и культурной жизни. Ортега-и-Гассет говорит о выбросе толп на поверхность истории, об отсутствии у людей времени приобщаться к культуре. Можно сказать, что так понимаемое отчуждение, будучи взято на уровне переживания, представляет собой тот вклад в общий энтропийный показатель, который связан с назваными факторами, — экономическим, политическим, культурным и т. д.

Маргинальность — социологический термин, призванный указывать на пребывание человека в пограничном состоянии. Определенная неоднозначность этого термина в социологической науке связана с существованием, по сути, двух его смысловых наполнений. С одной стороны — это маргинальность, которую можно обозначить как социальную маргинальность. Она указывает на принадлежность человека к определенной социальной группе, которую можно условно отнести к социальному краю, социальному дну. Другое понимание маргинальности — назо-вем его социально-психологическим — указывает на особые психологические состояния личности, связанные с пребыванием на границе двух нормативных, ценностных сред, а значит, и на границе двух социальных структур, носителей этих норм и цен-ностей.

В плане связи с понятием социальной энтропии нам ближе то понимание маргинального состояния, которое апеллирует к его социально-психологическому аспекту. Его можно обозначить как переживание своей социальной невключенности ни в одну из социальных групп, пребывание на их грани. Поскольку маргинальность — это состояние определенного психологического напряжения, связанного с переживанием своей “невписанности” в социальное окружение, то можно утверждать, что этот концепт близок концепту социальной энтропии. Рост маргинализации общества коррелирует с ростом социальной энтропии, поскольку

192

маргиналы — это те социальные элементы, которые первыми высвобождаются из распадающихся структур. Их незначительное число — источник адаптивных возможностей, их значительный рост — предвестник революционных сдвигов.

Говоря о высокоэнтропийных состояниях социальных систем, нельзя не вспомнить введенное Дюркгеймом понятие аномии, которое тесно связано с социальной дезорганизацией. Аномия — это такое состояние общества, когда человек лишается жизненных координат и тем самым способности приспосабливаться к постоянным изменениям. Аномия, согласно Дюркгейму, является одним из самых значимых факторов так называемого ано-мического самоубийства. Проведя тщательный статистический анализ обширного массива данных, Дюркгейм делает один не-сомненный для него вывод: отсутствие социальной сплоченности, отчуждение являются одним из самых значимых факторов рос-та такого рода самоубийств. Если разрываются связи человека с жизнью, то это, согласно Дюркгейму, происходит в первую оче-редь потому, что разрываются его связи с обществом [34]. Фиксация такого разрыва происходит не на уровне высказываний, а на уровне глубинных переживаний, что позволяет соотнести понятия аномии и социальной энтропии как указывающие на близкие явления.

Среди специальных понятий, с помощью которых описыва-ется процесс возникновения самоорганизационного порядка в теории самоорганизации, в наибольшей степени относящимися к самой сущности этого порядка следует считать понятия диссипативной структуры и системного аттрактора. Первое из них указывает на особый механизм возникновения самоорганизационных структур, связанный с процессами диссипации, рассеяния, а второе — на существование определенного системного состоя-ния (конфигурации системной структурированности), к которо-му притягивается траектория движения системы.

Эффект диссипативной структурированности возникает вда-ли от состояния равновесия и представляет собой именно тот

193

Во многих природных явлениях, возникающих как результат синергетического эффекта, диссипативные структуры имеют типичные формы и предстают в виде спиральных волн, вихрей, ячеек Бенара. Эта универсальность самоорганизационных паттернов наталкивает на мысль о принципиальной инвариантности механизмов, с помощью которых происходит структурирование в сложных открытых системах, и поскольку концепция диссипативной упорядоченности представляет собой самый общий принцип самоорганизационной системной эволюции, то предполагая его инвариантным для систем любой природы (вклю-чая и социальные в их самоорганизационной составляющей), мы можем воспользоваться этой эвристикой для концептуализации самоорганизационной составляющей процессов социального изменения.

194

Объединяя идею диссипативных структур и системного аттрактора, можно говорить об определенной аттрактивно заданной системной структурированности, к которой подталкивают систему самоорганизационные механизмы ее трансформации. Аттрактивные структуры есть та завершенная форма, в которую выливается процесс упорядочения в таких системах, это форма преодоления хаоса и установления самоорганизационного порядка. Задачей данного параграфа есть реконструкция таких структур в социальной среде.

195

В попытке отыскать социоструктурные образования, которые могли бы трактоваться как социальные аттракторы, мы исхо-
дим из того, что эти или близкие феномены не могли не быть уже многократно обнаружены в различного рода исследованиях, связанных с возникновением и развитием социоструктурирую-щих процессов нетелеологического порядка. Необходим лишь несколько иной ракурс рассмотрения, чтобы эти социальные об-разования были идентифицированы, “распознаны” как самоорга-низационные социальные структуры, социальные аттракторы со всеми выводами, следующими из представления о месте этих структур в процессах социального изменения, задаваемых моделью, включающей в себя самоорганизационную составляющую.

Толпа может считаться первым локальным структурным образованием, возникающем в точках высокой социальной не-устойчивости, точках выхода системы на кризисные показатели социальной энтропии. Ее нельзя назвать структурой-аттракто-ром, но это та праструктура, которая предшествует устойчивой самоорганизационной структурированности на переходном этапе. В спонтанных массовых движениях, действующих по зако-нам толпы, можно усмотреть первые проявления социальной самоорганизации, которые еще не представляют собой серьезных структур, а разве что турбулентные потоки и вихри в социальном пространстве.

Согласно самоорганизационной модели, момент возникновения новых аттрактивных структур или по крайней мере момент начала системного дрейфа в их сторону связан с состоянием предельных значений параметров порядка, а вместе с этим — с выходом на предельные значения энтропийных показателей. Это значит, что властной аттрактивности толпы должно предшество-

196

вать то переживание социальной неудовлетворенности, фрустрированности, которое сопровождает описанные в предыдущем па-раграфе моменты роста социальной энтропии.

Толпа отвечает тому свойству быть согласованным, кооперативным движением, которое отличает любую аттрактивную структуру. Особенно это характерно для тех разновидностей тол-

197

пы, которые Блумер характеризует как “экспрессивная толпа”, отмечая, что способность к ритмичным, согласованным действиям представляет собой, очевидно, одно из самых интересных свойств этой формы коллективного поведения. Эта безусловно наблюдаемая ритмичность в действиях толпы может быть еще одним аргументом в пользу отнесения таких социоструктурных форм к разновидностям самоорганизационной упорядоченности, поскольку и в самом общем случае когерентность самоорганизационных структур возникает прежде всего за счет ритмической согласованности.

Но, как отмечает Блумер, эти спонтанные формы социально-го поведения становятся лишь началом нового порядка, его элементарными составляющими, и если их рассматривать лишь
как предвестники устойчивых самоорганизационных упорядо-ченностей, то дальнейшая эволюция системы уже связана со структурами-аттракторами, о которых можно сказать, что они “относительно просты по сравнению со сложным (запутанным, хаотическим, неустоявшимся) ходом промежуточных процес-
сов в среде” [41].

Для идентификации такого рода структурных образований в социальной среде мы обратимся к феноменам, описываемым с помощью понятий мифа и игры, а вернее, тем социальным общностям, которые возникают как определенные социальные целостности в результате действия интегрирующей силы общей игры или общего мифологического мировидения.

Понятия мифа и игры имели непростую судьбу в гуманитарных науках — философии, социологии, культурологии, психологии. Модернистская наука, настаивавшая на необходимости максимальной рационализации, осознанности, логичности жиз-ни, освобождении человека от колдовских оков прежних картин мира, закономерно маргинализировала понятия, описывающие те явления, которые этой наукой как бы выводились за скобки своего рассмотрения. Учеными ХVIII–XIX столетий понятие мифа использовалось скорее в сравнительно-исторических исследованиях. Реабилитация этого понятия в ХХ веке связывается прежде всего с именами Дж. Фрезера, Б.Малиновского, З.Фрейда, К.Юнга, Л.Леви-Брюля, К.Леви-Строса, М.Элиаде и др.

198

Для нас существенным в понимании мифа являются два мо-мента: во-первых, то, что миф рассказывает о моменте структурирования, оформления некой реальности и таким образом мо-жет трактоваться как отражение процесса воплощения самоорганизационной структуры. Человек в мифе не может выступать в качестве автора нового порядка, а герой — это сила, сумевшая войти в контакт со случайностью и тем самым способствовав-шая тому структурному порядку, который несет благо и спасение. Во-вторых, родившись однажды, такая структура продолжает жить благодаря тому, что миф задает пространство смыслов и моделей реальности, которое определяет правила поведения и взаимодействия между всеми, кто попадает в его смыслозадаю-щее пространство. Это пространство смыслов создает некую со-циальную общность, организованную этим общим мифологиче-ским пространством. При этом все сопутствующие жизни мифа ритуалы мы тоже будем считать частью этого мифологического пространства.

199

Дальше мы будем пользоваться в основном понятием игры как охватывающим значительно более широкий диапазон воз-можных социальных образований, хотя в пределе игра всегда предполагает возможность укрепиться путем появления мифо-логического оформления игрового взаимодействия и возникающего при этом устойчивого смыслового поля.

Степень маргинализации понятия игры в гуманитарной нау-ке была еще большей, чем понятия мифа. И если к последнему современная гуманитарная наука обращается уже достаточно часто, то термин “игра” до сих пор больше задействован в журналистике, притом скорее как метафора, а в науке ему по-прежнему не уделяется достаточного внимания.

Такое несколько пренебрежительное отношение к игре и все-му, что с ней связано, можно во многом считать следствием общей ментальной установки Модерна. Понятие игры удивительным образом оказывалось оппозиционным ко всем центральным понятиям модернистского мышления, отражавшим основные ценности модернистского сознания. В оппозициях “серьезное — игровое”, “мужское — женское”, “взрослое — детское”, “ути-литарное — неутилитарное”, “рациональное — иррациональное”, “продуктивное — досуговое”, “закономерное — спонтанное” игра безусловно ассоциируется с правой, незначимой, подчиненной стороной оппозиционной пары.

Справедливости ради нужно отметить, что не было недостатка и в апологетах игры, особенно начиная с ницшеанского противопоставления аполлонического и дионисийского начал. И все же, несмотря на то, что с этим понятием связан ряд блестящих

200

Постмодернистская социальная наука реабилитирована взгляд на социокультурные взаимодействия как на такие, которые могут описываться с привлечением игровых представлений. К метафоре игры прибегают социологи Лиотар, Бурдье, следуя привнесенной Витгенштейном идее языковых игр. Габитус у Бурдье — это инкорпорированный, встроенный в язык и телесность принцип игры, особая структурирующая структура. Для Лиотара структу-ра общества совпадает со структурой “языковых игр”, идущих каждая по своим правилам.

Аргументацию утверждения, что игровые и мифологические социальные структуры в высокой степени соответствуют тем характеристикам, которые присущи самоорганизационным аттрактивным структурам, мы проведем путем последовательно-

201

Аттрактивная структура — форма, в которой происходит рождение самоорганизационного порядка — является имманентным свойством самой среды (элементного состава системы и связей или интенций к таким связям между элементами) и не может быть задана произвольно извне. “Отнюдь не какие угодно структуры возможны в данной нелинейной среде, а строго определенные. Только они относительно устойчивы, только они долгое время не разрушаются” [45].

То, что игра естественна, докультурна и досоциальна в смыс-ле человеческой социальности, подтверждает присутствие игры в жизни животных. Зверята играют, влекомые к этому занятию некоторым инстинктивным чувством. Объяснение этому в поисках удовлетворения биологических потребностей, получения навыков недостаточно. То, что отличает игру от обычной тренировки уже в животном мире, — это ее очевидная притягательность для малышей, тот замечательный восторг, то погружение
в ее атмосферу, которое тяжело прервать хозяину или тренеру.

Самоорганизационно возникающую аттрактивную структуру нельзя произвольно разрушить внешними усилиями или придать ей иную форму, как нельзя разгладить волны на поверхности бушующего моря — они снова будут восстанавливаться, пусть где-то рядом, пусть в несколько иной форме. Результат будет тем же — волны на поверхности моря сохраняются, поскольку они и

202

есть способ существования морской поверхности, определенный взаимодействием ветра, морских течений и свойств самой воды.

Попытка насильственного прекращения игры не может увенчаться успехом, игра может трансформироваться, изменить фор-му, но не сущность. Будучи насильственно прекращенной в од-ном месте, она возникнет рядом — в иной и иногда неожиданной форме. Любая мать знает, как сложно оторвать ребенка от игры, как это травмирует его и делает раздражительным. Но ес-ли взамен разрушенной игры ему тут же предложить другую — есть или гулять, играя во что-то, — ребенок легко переключится. Важна и притягательна сама по себе игра, а не ее сиюминутная форма.

Факты, подтверждающие неустранимость игры, могут быть найдены и в социальных явлениях более масштабного характера. Во времена Ивана Грозного царь-реформатор в свои реформы включил и запрет на традиционные народные карнавалы, гуля-ния, поскольку, как считалось, это несет в себе угрозу прочности православной веры, церкви и государства. После этого на Руси выросла преступность. Этому, безусловно, можно искать разные объяснения, но в рамках наших представлений связать назван-ные события можно в логике замены одних игровых социальных образований на другие, поскольку криминальные структуры представляют собой одну из форм игрового взаимодействия.

Еще один исторический пример: войны прекращались на вре-мя Олимпийских игр. Это было возможно, поскольку вместо одной большой игры предлагалась другая. (Аргументацию принципиально игровой природы войны достаточно развернуто прово-дит Хейзинга.)

Еще одно свойство самоорганизационных структур: их нель-зя создать искусственно. Вернее, их можно создать (а правильнее сказать — инициировать, спровоцировать возникновение) только такими, которые предсуществуют в среде: это должно быть нечто, органически присущее среде, а не сконструированное на основе противного этой среде целеполагания. Последнее будет рано или поздно разрушено, отторгнуто как нечто инородное, не способное поддерживаться самими внутренними системными законами.

203

Нельзя заставить играть. “Всякая Игра есть прежде всего и в первую голову свободная деятельность. Игра по приказу уже больше не игра. В крайнем случае она может быть некоей навязанной имитацией, воспроизведением игры. Уже благодаря свободному характеру игра входит в рамки природного процесса” [47]. Это свойство игры делает ее весьма сложной для попыток прируче-ния, характеризующего отношение человека ко всем естественным, природным явлениям. Игровое сообщество нельзя обра-зовать насильно, включив в него тех, кто не заангажирован самой игрой. Оно не создается по предварительному плану, а возникает естественно там, где начинается игра.

Это тоже легко узнаваемое свойство игры. Детские игры были бы очевидным тому примером, но невозможность устоять перед притягательностью игрового поля мы можем наблюдать повсеместно в среде взрослых. Шахматные площадки в парках летом собирают множество зрителей возле каждой доски, и им, оста-новившимся там на минутку, тяжело отойти от играющих, они могут “болеть” часами. Многотысячные стадионы собирают регулярно зрителей для совершенно, казалось бы, бесполезного занятия. Мужчины, как дети, ждут наступления матча, и их устремленность туда похожа на устремленность изголодавшего-ся к пище — те же горящие глаза, то же предчувствие прикосновения к чему-то жизненно необходимому. Совсем необъяснимой незаангажированному внешнему наблюдателю может

204

показаться тяга к азартным играм, тот потусторонний зов, кото-рый гонит игроков к игорным столам или игорным автоматам. При этом на карту иногда ставится все состояние, порой даже сама жизнь, а все же к этой притягивающей “воронке”, этой “черной дыре” не прекращается поток втягиваемых ею жертв. Об этом хорошо сказал Г.Гадамер: “Очарование игры, ее покоряющее воздействие состоит именно в том, что игра захватыва-ет играющих, овладевает ими... Собственно субъект игры — и это очевидно в тех случаях, когда играющий только один, — это не игрок, а сама игра. Игра привлекает игрока, вовлекает его и держит” [49]. Связывание степеней свободы, укрощение хаоса происходит через очарование, когда мы добровольно и радостно творим социальный порядок, погружаясь в игровые структуры.

При этом мы говорили только о тех возникающих на игровой основе сообществах, которые с несомненностью принято относить к игровым. Но та же природа, как это аргументированно показано у Хейзинги, лежит в основе многих других социальных ассоциативных образований, с игровой природой которых как их участники, так и наблюдатели не всегда согласятся. К этому
ряду следует отнести многие “взрослые” игры типа политиче-ских партий (не бумажных, а реально действующих), бизнес-команд, творческих союзов и научных школ, клубов и многих других объединений, которые возникают не только ради определенной цели, но и ради самого процесса, к этой цели ведущего. Этот процесс идет по игровому рисунку и становится часто даже бо-лее значимым, чем сама цель.

Аттрактивные структуры представляют собой области локального порядка, более высокого по отношению к другим, неструктурированным или менее структурированным областям системы. “Внутри игрового пространства царит собственный безусловный порядок. И тут мы опять открываем для себя но-вую, еще более положительную черту игры: она творит порядок, она есть порядок. В несовершенном мире и сумбурной жизни она создает временное, ограниченное совершенство” [50].

Применительно к социальной системе это означает, что игровые структуры — это низкоэнтропийные, высокоупорядочен-ные (в самоорганизационном смысле) социальные целостности.

205

В игре мы не можем чувствовать себя неуместными, ненужными, невключенными. Если такое чувство возникает, это уже означает, что мы вне игры, вне игрового сообщества. Уменьшение энтропии идет за счет отказа от части степеней свободы элементов, но при этом в случае игровой несвободы наблюдается парадоксальное нежелание с ней расставаться. Так в социальной среде реализуется самоорганизационный эффект связывания хаоса и соответствующей ему устремленности элементов к несвязанности, независимости. Игровой порядок связывает хаос, связывает степени свободы отдельных участников, но таким образом, что они и не стремятся к изменению этого своего состояния. Игра как бы постоянно ведет диалог с игроком, не позволяя ему чувствовать себя вне социального пространства. Многовариантность решения игровых задач, делающая востребованной творческую энергию игрока, делает его при этом и уникальным в плане индивидуального выбора рисунка игрового действия. А это самым надежным образом снижает общий энтропийный фон системы, создает порядок, поддерживаемый внутренней устремленностью каждого участника социального процесса, а не внешней регулирующей силой.

При определенном усложнении системы аттрактивные структуры имеют тенденцию к саморепродуцированию и самоусложнению. (Например, на поверхности большой волны образуются волны поменьше и т.д.)

Структура усложняется чаще всего на основании фрактального принципа, воспроизводя на более высоком уровне ту структурную конфигурацию, которая присутствовала на предшеству-ющих уровнях иерархии сложностей. Фрактал — еще одно понятие, которое входит в арсенал синергетического понятийно-го аппарата. Фрактальными называются объекты, которые обладают свойством самоинвариантности при любой степени разрешающего взгляда на объект, при любом уровне детализации его рассмотрения. Всякий фрагмент структуры такого объекта подобен структуре целого. Самые простые примеры фракта-
лов — кромка облаков, береговая линия.

Игра, миф в своих развитых формах тоже имеет многослойный, фрактальный характер. Игра между двумя игроками пере-

206

растает в командные игры, состязания между городами, странами и т. д. Политические, религиозные, спортивные, творческие, родовые (игровые в своей основе) общности тяготеют к ячейковой, семейной структуре, где каждая ячейка по отношению к более высокому уровню организационного единства выступает как целостная единица. Общим остается сам принцип организации отношений между элементами — они выступают как кол-лективные участники игрового процесса, как единая команда.

Возвращаясь к социальному пространству, мы не можем не отметить, что и это свойство аттрактивных структур легко узнается в мифе и игре. В каждом дворе, в каждой национальной тра-диции всегда присутствует определенный спектр возможных игровых порядков, и чуждые этой среде (дворовой, национальной) игры если и могут прижиться, то с большим трудом и, как правило, в результате изменения самой социальной среды, ее эле-ментного состава или отношений с внешним социальным окружением.

То же самое и в еще большей степени можно сказать о наборе мифологических представлений, который потенциально присутствует — по словам К.Юнга — в коллективном бессознательном того или иного народа. Эти мифы могут принимать но-вые современные формы, но всегда будут основываться на том же архетипическом содержании, которое, пожалуй, в наибольшей степени можно считать основой предзаданности социальных аттрактивных структур. Юнг, считая мифологическое сознание доминирующим в ментальных структурах примитивных народов, писал: “Примитивная ментальность не изобретает мифы, она их

207

переживает. Мифы — это изначальное проявление досознательной души, непроизвольные высказывания о событиях в бессознательной психике... Они не просто презентуют психическую жизнь примитивного племени, они есть сама эта жизнь” [52]. Миф и соответствующие ему социальные формы кооперирования рождаются из сущности самой социальной среды (если ее считать состоящей из индивидов, психические структуры которых включают в себя как сознательные, так и бессознательные слои). Но, как отмечает психолог, каждый народ имеет своих Богов, своих Героев, что и составляет основу их мифологического спектра, основу, на которую нанизываются порождаемые мифом психологические и социальные феномены, присущие именно этой социальной среде.

То, что в случае примитивного племени составляет единственно возможную основу возникновения социальных форм, в условиях нашего общества представляет собой их самоорганизационную составляющую, и только находясь под властью формационно-прогрессистских моделей описания социальной истории можно считать их отжившими и атавистическими.

При всей различности существующих точек зрения на про-цессы социальной самоорганизации, далеко не всегда видящих необходимость обращаться к психологической стороне проб-лемы, с нашей точки зрения, без понятий такого рода нельзя построить искомую целостную самоорганизационную модель социального изменения. Организационные, телеологические процессы социального структурообразования в нашем психо-

208

логическом пространстве опираются прежде всего на нашу рациональность, способность к целеполаганию, умение действовать алгоритмично, последовательно, соотносить идеальный план с реальными деятельностными актами. Наше сознание в его аналитической, рассудочной данности представляет собой основную опору организации. Планомерность, логичность, проективность мышления, представление о детерминизме и каузальности, присутствующих в мире, питает наши мотивационные устремления в сторону организационных структур, обуславливая наше в них участие.

Совсем противоположная часть нашей психики находится в распоряжении самоорганизационных механизмов социальной упорядоченности. В данном параграфе мы хотим показать, что тот психический фундамент, который позволяет социальной аттрактивности свернуться в формы именно такого социаль-ного порядка — толпу, игру, миф, — следует искать в сфере человеческого бессознательного и иррационального. Нашей задачей будет выявить те преимущественно неосознаваемые психические содержания и механизмы, которые позволяют социосамоорганизационным структурирующим процессам реализоваться с уже перечисленными характерными для них свойствами.

Аттрактивность — это кооперативность, негэнтропийность, которая в социальном срезе проявляет себя как кол-лективность, причем реальная, а не агрегативная. Толпа, кото-рую мы выделили как первую, неустойчивую форму аттрактивности, — это отказ практически от всех степеней свободы, за исключением той одной, которую сохраняет за собой вся толпа и которая делает ее столь единодушной в своих действиях. Психологи толпы неоднократно указывали, что все связанное с истин-ной коллективностью безусловно связано с бессознательным. “Успешность растворения индивида в массе предполагает, что-бы все было приведено в действие для высвобождения иррациональных тенденций. Эта идея психологии масс сразу получила огромный резонанс. Целому поколению она внушила иные способы мобилизации людей и управления ими. А в науке она стала следующим постулатом: все, что является коллективным, —

209

Коллективность как связывание степеней свободы в игре и мифе имеет уже другие очертания. Здесь свобода связана со всей отмечаемой исследователями полифонией мифологической логики. Миф, как и игра, парадоксальным образом соединяет в себе коллективность и свободу, позволяя при всех накладываемых ограничениях сохранять зазор для состоящего в реализации определенных выборов проявления индивидуальной человеческой субъектности и активности.

Но даже сама индивидуальная активность в игре не может опираться исключительно на рациональные механизмы приня-тия решения. Течение любой игры непременно связано с вклю-ченностью в этот процесс случайности, и это заставляет выраба-тывать совершенно иные стратегии поведения и принятия ре-шений. Со случайностью нельзя обращаться, основываясь на рационально-логических выводах, ее наличие делает востребованными результаты иррациональной психической деятельнос-ти, таких как интуиция, предчувствие. Та сфера человеческого существования, где есть место случайности, не охватывается логикой рационального, а возможна лишь в логике иррационального, имеющего иные представления о пространстве и времени, каузальности и синхронизме.

Коллективизм как согласованность индивидуальных страте-гий в игре, как и во всякой самоорганизационной структуре, возникает как результат синхронизации ритмов индивидуальных действий и траекторий движения. Юнг считал принцип синхронизма противоположностью принципа причинности. Мифологическое, синхронистическое мышление — в противоположность

210

каузальному, аналитическому — видит путь влияния на события во включенности в какие-то процессы содержательно разделенные, но глубинно связанные и синхронистически зависимые. Случайность, преодоленная в таком параллельном событии, становится прирученной и во всех остальных.

Парадоксальность переживания свободы в условиях жестких ограничений, которые накладывает игра, может быть связана с социальной интерпретацией представлений о превращении хао-са в порядок, с которым работает синергетика, и соответственно представления об истоках амбивалентности такого хаоса, раз-рушающего и созидающего одновременно. Хаос в этом случае не чередуется с порядком, а как интенция всегда существует для того, чтобы у порядка был материал, из которого он может ро-диться. В случае социальной среды аналогом такой устрем-ленности к хаосу выступает не что иное как устремленность к абсолютной свободе. Его задача — разрушить порядок, иерар-хию, структуру. Порядок, который возникает в социальной сре-де самоорганизационно, — это всегда напряженный порядок, призванный в каждый момент противостоять этому стремлению к свободе и более того — на нем и быть основанным. Игровой порядок отвечает таким требованиям, поскольку с одной сторо-ны связывает, а с другой — дает ощущение попадания в область высокой свободы.

Здесь сам собой напрашивается один, возможно, очень спор-ный вывод — ценности равенства и свободы как естественны, так и недостижимы. Естественны уже потому, что представляют собой социальный аналог общего для всех систем стремления к внутреннему выравниванию, однородности. Недостижимы по-тому, что все социальные системы открыты и стремлению к хао-су (равенству, однородности, свободе), в них противостоят и побеждают (с той или иной степенью локальности) устремлен-ности к самоорганизационному порядку.

Коллективизирующее действие бессознательного Юнг определяет как проявление действия коллективного бессозна-тельного. По мнению Юнга, коллективное бессознательное не интегрировано с тем, что человек воспринимает как собственную психическую среду, его действие воспринимается как нечто

211

212

вращения, через сложно организованное мифологическое пространство, использующее в своих космогонических построениях образы порождающего центра в виде мирового яйца, мирового дерева.

Пример того, как в моменты кризисных общественных состояний люди начинают попадать под притяжения порожденных архетипом мандалы переживаний порядка (и притягиваться соответствующими социальными аттрактивностями), Юнг приводит исходя из своего опыта пребывания в Германии в период зарождения фашизма, сопровождавшийся разворачиванием его архетипической мощи, названной Юнгом активизацией архетипа Вотана. “Я следил за немецкой революцией, глядя в пробирку индивидуального случая, и вполне осознавал возникшую огром-ную опасность...”, — говорит Юнг. Наблюдая психологию своих немецких пациентов, содержание их бессознательных структур, он отмечает: “Возникли новые символы, вышедшие из коллективной сущности, соответствующие и отражающие силы поряд-ка. В них существовала мера, пропорция, симметричность, выраженная с их особой арифметичностью и геометричностью. Символы представляют род осевой системы и узнаются как мандала-структуры” [57].

Самоорганизационный подход к социальным изменениям актуализирует те же идеи связи архетипического с непростой социальной тектоникой кризисного периода, но при этом несколь-ко переставляет акценты, переводя стрелки с панпсихологизма на более холистическое, междисциплинарное видение таких яв-лений. Такое видение связи наших психических процессов с самоорганизационным структурированием социальной среды дает возможность иных, более симметричных трактовок связи нашей психической и социальной жизни. То, что в плане психотерапевтическом Юнг назвал необходимостью выхода на состояние Самости как состояние внутреннего баланса между сознанием и бессознательным, интеллектом и душой, рациональным и ирра-циональным, в плане наших социальных принадлежностей можно интерпретировать как необходимость включенности как в организационные, так и в самоорганизационные структуры, и, в случае выхода на состояния Самости, согласованности такой при-

213

надлежности. Самость в плане социальных интенций прорыва-ется к нам через тягу к игре, к включенности в ритуально-ми-фологическую среду. В объединении организационного и са-моорганизационного в социальной жизни мы находим социальные предпосылки внутренней интеграции, объединения двух составляющих нашей психической жизни — сознания и бес-сознательного, интеллекта и души. И тогда задача гармонизации человека может уже ставиться не столько как задача личностного роста, сколько как задача трансформации отношений организации и самоорганизации на общесоциальном уровне. Это заключение можно считать тем прагматическим выводом для социологии личности, который следует из самоорганизационного видения социальных процессов.

Аттрактивная структура возникает как результат ко-герентности, которая в социальных системах принимает вид несогласованной согласованности в действиях индивидов, объединенных аттрактивной социальной структурой. Каковы ее механизмы? Одним из них, на наш взгляд, является та форма коммуникации, которая характерна для самоорганизационных структур. В плане экспликации различия модусов коммуникации в организационных и самоорганизационных контурах для нас хорошо работающими будут уже упоминавшиеся нами понятия информации и фасцинации, как соответствующие прагматиче-ской, целевой, линейной коммуникации, с одной стороны, и как отражающие некоторый процесс активизации понимания на невербальном уровне, возникающий в результате определенного расширения индивидуальных жизненных миров до пределов гиперличностных эффектов, — с другой.

Первая форма коммуникации ориентирована прежде всего
на передачу как можно менее искаженной информации, пред-полагает субъект-объектные отношения между передающим и воспринимающим (Я–Он отношения). Вторая форма — это коммуникация по типу Я–Я, напоминающая внутреннюю коммуникацию, внутреннюю речь, автокоммуникацию. Такая речь уже не только информативна, но и имеет способность порождать, активизировать, ширить внутренний диалог, затягивать

214

человека в его пространство. Это свойство коммуникации получило название “фасцинации”.

Что же реагирует в человеке на такие коммуникативные воз-действия? Если в случае информации в когнитивных структурах сознания происходят некоторые изменения, связанные с получением нового рационально оформленного знания, то результатом второго становится особое психическое состояние, которое мож-но было бы в самом общем виде характеризовать как состояние “Единения”. Текст или сообщение, обладающее фасцинацией, имеет способность не отпускать адресата. Здесь могут быть приведены примеры привязчивости услышанной музыки, стихов, продолжающих звучать в нас, оставшихся во внутренней речи. Фасцинация заставляет всех коммуникаторов входить в определенный резонанс, состоящий в срезонированности таких психических состояний. Свойством фасцинации может обладать или не обладать обращенная к нам речь другого, что и различает на коммуникативном уровне организационное, последовательное и самоорганизационное, резонансное, порождающее когерентность общение.

Когерентность самоорганизационной структуры возникает еще благодаря одному плохо изученному психологами эффекту, который следовало бы назвать эффектом группового сознания или эффектом гиперличности. Такие состояния можно считать редкими случаями наиболее высокой когерентности, но в неявном виде они присущи многим самоорганизационным структурам.
В то время как организационная согласованность, групповая связанность и групповой порядок возникают как рациональная согласованность, зафиксированная с уставах, инструкциях, планах и т. д., самоорганизационная согласованность — это ритмическая согласованность, возникающая на уровне всех пси-хосоматических характеристик человека, это полифоническая согласованность ритмов, включающая ритмы мыслей, действий, телесных, чувственных и переживальческих проявлений. Это то основание, которое делает возможным переход от агрегативности организационной группы к самоорганизационной синергичности.

На этом ритмическом резонансе основаны все сознательные или неосознаваемые пути формирования самоорганизационного

215

Ритмическая согласованность дает ощущение коллективности и закона. Единение свободы и закона — главное в духе игры и в сущности самоорганизационной структуры. “Игра связывает и освобождает. Она приковывает и как бы зачаровывает. Она исполнена тех двух благороднейших качеств, которые человек способен замечать в вещах окружающего мира и сам может выра-зить: ритма и гармонии”.

Ритмическая согласованность в случае ее преимущественно бессознательной детерминированности выглядит как некоторая сознательно незапланированная и маловероятная синхронность в действиях людей. Такие явления неоднократно наблюдал К.Юнг, называя это акаузальными синхронизмами. Юнг полагал, что основой синхронизации является попадание в область действия определенного архетипа и что архетип может связывать психику и материю, порождая невероятные с точки зрения материалистических моделей явления, которые Юнг относил к разряду психоидных.

216

Вторым примером такого рода может быть самоорганизовавшийся оркестр, которому не нужен дирижер. О появлении в прак-

217

Возвращаясь к примеру с повстанцами, обратим внимание на то, как описывает психолог те состояния сознания, в которых пребывают повстанцы во время боевых действий. “Часто сознание повстанцев плывет, теряет четкость и расчлененность окружающего мира, теряют свою определенность границы “я” и границы тела” [61]. Это не только не мешало, но и помогало творить чудеса в результативности ведения боевых действий, хотя их техника была полным безумием с точки зрения современной военной науки.

В плане адекватности описания таких феноменов полезным может быть понятие гиперличности, возникающее как “пред-ставление о личности как о семантической структуре, воплощенной в разных физических телах. Речь идет о гипнозе, феномене

218

трансфера в психоанализе, возникновении коллективного сознания у возбужденной толпы, коллективном экстазе в религиоз-
ных мистериях, состоянии глубокой влюбленности и о специаль-ной практике слияния личностей в тантризме” [62]. Это понятие, как видно из приведенного определения, тоже связывается с особыми состояниями сознания, которые могут квалифицироваться как коллективное сознание, в смысле сознания, принадлежащего таким образом возникшей коллективной гиперличности.

Вспомним, наконец, что общность ритма — основа любого обряда, ритуала, неизменно сопровождающихся совместным пением, танцами, выкрикиваниями, маршами, аплодисментами и т. д. Разрушение самоорганизационной структуры, утрата осно-вы ее единения может быть обнаружена по возникающей ритмической несогласованности между ее элементами, что указывает на исчезновение главного признака самоорганизации — кооперативности на уровне когерентности.

219

220

В чем же источник основанной на такой мотивации аттрактивности? Думается, что источник возникающей при этом притя-гательности такого состояния заключается в той смене отношений человека со временем, которые за этим скрыты. Результат — это всегда отнесенная во времени черта событий, устремленность к которой делает время ощутимым и властным. Процесс же совершается здесь и сейчас и с ощущением времени связан мало. Выход за пределы временных ограничений, в некоторую беспредельность становится таким образом психологическим основанием для игровой притягательности.

Подводя итог, можно сказать что в психологической плоскос-ти граница между организацией и самоорганизацией лежит там, где пролегает граница между рациональным и иррациональным, логикой и интуицией, расчетом и чувствами, сознательным и неосознаваемым, интеллектом и воображением, левополушарным и правополушарным, понятийным и образным мышлением. И принципиальная невозможность проектов демифологизации, изживания мифологических форм сознания может быть аргументирована невозможностью приостановить процессы социальной самоорганизации как проявление естественных для этой среды форм возникновения порядка.

Наряду с глубинно-психологическими предпосылками, обеспечивающими существенную нелинейность социальной среды и тем самым создающими условие для существования самоорганизационных эффектов, многие механизмы реализации этих эффектов в существующих дисциплинарных подходах тракту-

221

Лебон в свое время говорил, что социологический закон, управляющий толпой, — это духовное единство. К тому же выводу приходит Блумер, утверждая, что человек в толпе с неизменностью чувствует, “будто увлечен неким духом, происхождение которого неведомо, но воздействие которого воспринимается весьма остро” [67]. Это приводит к переживанию экстатических и экзальтированных состояний, чувства причастности сакральному, божественному измерению, полной подчиненности власти так ощущаемого духа. Причину возникновения подобных переживаний Юнг видел в автономии сознания и бессознательного, их разделенности у современного человека. В рамках нашей концепции это согласуется с определенной автономией организационных и самоорганизационных социоструктурирующих начал, действующих зачастую несогласованно. С точки зрения Юнга, толпа — выплескивание на социальную поверхность тех наших бессознательных сил, о существовании которых мы не подозреваем и, более того, — не хотим знать, поскольку в нор-

222

мальных (говоря нашим языком — далеких от предельных социоэнтропийных состояниях) такие силы себя почти не проявляют. “Но стоит людям собраться вместе и образовать толпу, как высвобождается динамика коллективного человека — звери
и демоны, сидящие в каждом человеке, не проявляют себя,
пока он не сделался частью толпы. Там человек бессознательно нисходит на низший моральный и интеллектуальный уровень. Тот уровень, который всегда лежит за порогом сознания, готовый вырваться наружу, стоит подействовать стимулу совместно-го пребывания в толпе” [68].

Если толпа провоцирует чувство лишь временно посетившего человека духа, сущность которого и природа может быть загадкой и для самого участника событий после прекращения коллективного экстаза, то последующие формы самоорганизационно рождающегося порядка уже представляют собой более устойчивые образования, и то духовное единение, которое они предлагают, носит уже более стабильный характер. Это уже определенного рода духовное убежище, с которым человек не так легко расстается.

На сакральности игрового действия, его близости культу не раз настаивал Хейзинга. Причем степень возвышенности или обыденности игры в случае, когда мы рассматриваем ее как событие внутренней жизни человека, особого значения не имеет. Игра священна всегда — будь то просто досуговое развлечение или игры более масштабные и возвышенные. “Ипподром, теннисный корт, размеченная площадка для детской игры в “классики”, шахматная доска функционально не отличаются от храма или магического круга. Поразительная гомогенность ритуалов посвящения на всей земле указывает на то, что подобные обычаи коренятся в очень древнем и фундаментальном свойстве человеческого духа”. Так же, как и священные ритуалы, игра выводит человека из сферы обыденного и приобщает к сфере сакраль-ного, приводя в состояние ликования и экстаза. “Если священ-нодействие формально мало отличается от игры, тогда встает вопрос, не заходит ли подобие между культом и игрой дальше чисто формального момента”, — спрашивает ученый и прихо-дит к утвердительному выводу [69].

223

Витающий над всеми дух игры предстает как культурная детерминанта игровой и мифологической аттрактивности. Как говорил Гадамер: “... бытие игры осуществляется не в сознании или поведении играющих; напротив, игра вовлекает их в свою сферу и сообщает им свой дух. Играющий познает игру как превосходящую его действительность. Это может быть справедли-

224

вым только при условии, что сама игра “мыслится” как такая действительность” [72].

С точки зрения социосамоорганизационных процессов это чувство священного, наличия властно действующего духовного центра можно связать с внезапно возникающим в толпе, игре, мифе чувством упорядоченности социального мира, причем упорядоченности, возникающей спонтанно, как бы извне, под действием провидения, режиссирующего возникновение такого порядка, указывающего путь его адептам. Приобщение к этому порядку, его негэнтропийной силе становится тем энергетизи-рующим толчком, который запускает механизмы аттрактивного, притягивающего воздействия. У человека появляется чувство защищенности той сакральной силой, которая этот порядок задает.

Многими исследователями, обнаруживавшими феномен возникновения такого чувства упорядоченности, с неизменностью ставился традиционный вопрос — где же первопричина такого порядка, в человеческой психике — индивидуальной или кол-лективной, социальном пространстве или в каких-то иных измерениях.

225

Пытаясь найти объяснение явлению возникающего в толпе чувства, близкого к религиозному, Блумер не выходит за преде-лы индивидуального психического, полагая, что переживания религиозного и духовного характера возникают как следствие внезапно снимаемого напряжения, наступающего в результате приобщения человека к коллективным действиям, каковыми является толпа. “Индивид, который находится в состоянии на-пряжения, дискомфорта и тревоги, внезапно получает полную разрядку и испытывает радость и полноту жизни, приходящие с подобным облегчением. Это естественное удовольствие, безус-ловно, доставляет наслаждение и радость, которые делают это переживание весьма значимым. Тот факт, что подобное настрое-ние завоевывает столь полный и беспрепятственный контроль над индивидом, легко приводит его к ощущению, будто он одержим и исполнен неким запредельным духом” [74 ].

Французский социолог М.Маффесоли больше склонен, вслед за Э.Дюркгеймом, усматривать в этих непрерывно воспроизводящих себя и в современном обществе “околдованностях” мира проявление “божественного социального” [75].

226

Космос соединяет с началами человека и общества, а чело-века и общество воссоединяет с началами Космоса, не допуская последнего до господства воли и своезакония, а простирая над ними высший смысл — судьбу... Миф никакой последователь-ной социо- и антропоцентричной позиции не выносит” [76].

Самоорганизационный взгляд на сущность таких процессов может быть отмечен как определенная центристская позиция, настаивающая на неразрывном единстве, синергичности человека, общества и того, что Винокуров именует Космосом, их взаимоопределенности и связанности. Социосамоорганизационные явления предстают как проявление такой синергичности, состояния единения тела, духа и души (психики).

227

Очевидно, не все составляющие смыслового измерения самоорганизационной структуры в равной мере обеспечивают не-проникаемость или значительную сложность в преодолении ее границ.

Обеспечивается это, в первую очередь, теми смещениями, которые приобретают в рамках самоорганизационной струк-
туры (игровой, мифологической) задаваемые ее координатами смысловые наполнения представлений о сущности жизни и смерти.

Если понимание того, что называть “жизнью”, может значительно варьироваться в зависимости от сущности самой аттрактивной среды, коррелировать с сопровождающей эту аттрактивность сакральной осью, и, по сути, можно говорить об отождествлении смысла жизни и смысла игры, то вот смерть в смысловом пространстве человека, интегрированного мифом или игрой, начинает занимать особое место, совершенно не свой-ственное тому пониманию, которое сопутствует пребыванию вне действия аттрактивности. Скорее всего, сущность такого изме-нившегося отношения к смерти можно передать через представление о разрыве дихотомической связанности “жизнь–смерть”. К этой паре начинает добавляться нечто третье, что переставля-ет акценты и отменяет безусловный перекос предпочтения жиз-ни перед смертью, а значит, и следующий за этим страх смерти.

228

Исламские террористы, пилотировавшие самолеты-убийцы
11 сентября 2001 года, продемонстрировали подобное отноше-ние к смерти, которое было задано принадлежностью высоко-интегрированной аттрактивной структуре, сформированной на сильной мифологической основе. Локальность такой среды, непереносимость этих смыслов в иные социальные пространства, а особенно те, где организационное начало доминирует над самоорганизационным, привело к тому, что террористы легко преодолели все преграды, которые выстроила служба безопасности США. Эти преграды сооружались при одном начальном допущении — люди не могут сознательно и массово идти на смерть

229

ради идеи, не могут убивать при этом множество невиновных людей. Но уже сразу после падения небоскребов самоорганиза-ционная интегрирующая сила, основанная на актуализировавшемся в результате неожиданного появления внешней угрозы мифе о всесилии Америки, привела к тому, что о смерти стали забывать американские полицейские и пожарные.

Во многих других игровых сообществах жертвенность не носит столь явного характера, но всегда может быть обнаружена при более внимательном рассмотрении. Она присутствует в таком феномене, который мы раньше обозначали как “служение своему делу”. Во всяком служении (которое не совпадает с прислужничеством) жертвенность является самой первой предпо-

230

О факторе жертвенности как одной из движущих причин, по-родивших феномен чернобыльских самоселов, говорят те ред-кие психологи, которые этим вопросом интересуются. В свете самоорганизационных интерпретаций это действительно выгля-дит так, но жертвенность, готовность жить в ситуации угрозы жизни — следствие нежелания этих людей уходить в “чужой мир”, чужой миф, каковым для них было место нового переселения. И незамечание радиации, вытеснение всей соответствующей информации — логическое следствие их выбора, который они часто совершали не сознательно просчитывая, а находясь под действием аттрактивности собственной мифо-логической среды. К этому феномену мы еще вернемся в конце нашей работы.

Презрение к смерти есть одной из стержневых составляющих криминального субкультурного пространства. “Преступный мир порождает свой этос, в котором легко узнать этос воина-варвара. В него входят: культ физической силы, презрение к боли и смерти, презрение к карам, которыми общество грозит преступнику” [82]. Криминальный мир — один из самых чистых на сегодня образ-цов самоорганизационно поддерживаемого социального порядка.

Жертвенность и смещение отношения к смерти не всегда просматривается в том множестве игр, которые постоянно раз-ворачиваются вокруг таких вечных центров игровых циклонов, как Власть, Слава, Деньги, Любовь. Но при более пристальном взгляде можно заключить, что готовность жертвовать жизнью во имя игры присутствует и в этих случаях. Иначе столь рискован-ный для жизни (если судить по тому множеству заказных убийств, которые с ним связаны) большой бизнес в постсоветских стра-нах должен был бы прекратить свое существование уже после первого выстрела настигшего свою жертву киллера.

231

Игра, миф и возникающая с ними субкультурная среда трансформирует многие другие значимые смысловые единицы. Успех, смысл которого продуцирует игровая, мифологическая са-моорганизационная структура, связан с безусловным доминированием коллективности над индивидуальностью. При этом коллективный успех становится более значимым, чем индивидуальный.

Различные правила игры, продуцируя часто противополож-ное представление о связи успеха с богатством, позволяют гово-рить о том, что богатство в рамках аттрактивной структуры не бывает самоценным, а лишь служит организации определенного порядка внутриструктурных отношений. Превосходство одной группы над другой в рамках некоторых исторически сложивших-ся культурных форм чаще обеспечивается не обладанием, а сов-сем наоборот — актом дарения, и подарок, не имевший отклика в ответном, значительно более ценном подарке, представляется унизительным. Хейзинга описывает древний обычай, имевший название “потлач”, который представляет собой “важный и торжественный праздник, при котором одна из групп с большой помпой и разнообразными церемониями одаривает другую щедрыми дарами, не преследуя иной цели, кроме как показать этим свое превосходство. Единственная и притом необходимая реакция заключается в том, что другая сторона обязана через какое-то время устроить ответный праздник и превзойти соперницу” [83]. Свое превосходство, как говорит далее Хейзинга, соперники или соперничающие группы могли демонстрировать не только одаривая соперника, но и уничтожая свою собственность.

Духовные состояния, которые сопровождают эти события, ученый отмечает как состояние торжества рыцарской гордости, чести, похвальбы, вызова, что в наше время, как он говорит, более ассоциируются со сферой юношеских мыслей и чувствований. “Подобное сообщество будет в высокой степени вдохновляться представлениями о групповой чести, публичными высказываниями дружеских чувств и доверия, состязательностью, вызовом, жаждой приключений и вечного стремления к самовозвышению

232

И поскольку символ — это то, с чем резонирует прежде все-го бессознательная сфера, то сопутствующее всякой аттрак-тивности символическое оформление влечет за собой эффект локализации этого социокультурного пространства, обеспечен-ный теми демаркационными линиями, которые возникают на уровне переживания и формируют чувство “свой” и “чужой”. Сама символика и неосознаваемая приверженность к ней для постороннего наблюдателя может служить знаком нахождения человека под притяжением той или иной аттрактивности.

233

Локальность аттрактивной структуры, сложность преодоле-ния ее границ обеспечивается на культурном уровне неизменно возникающей и культивируемой тайной, связанной с самой сущностью аттрактивного ядра, приобщение к которой составляет процедуру инициации — посвящения. Вхождение в аттрактивную структуру, степень приобщенности к такой тайне указывает на место адепта во внутриструктурной иерархии, глубину его погру-женности, удаленности от условной границы.

Конечно, все это в полной мере касается самоорганизацион-ной аттрактивности в ее чистом виде, что сейчас встречается не так уж часто, но несколько превращенные и завуалированные формы почти всех названных культурных характеристик ат-трактивности мы обнаружим во многих современных формах ее проявления — начиная от политических объединений, научных сообществ, творческих союзов до всякого рода кружков, клубов, религиозных общин и сект.

234

Особый нормативный строй, внутренняя этика и мораль са-моорганизационной структуры ориентированы на поддержание и укрепление внутреннего самоорганизационного порядка. Этот порядок призван так задавать систему внутренних связей, ре-гулировать организацию внутриструктурных отношений, чтобы по крайней мере не допустить энтропийного роста, не позволить энтропийному показателю выйти за границы энтропийного ко-ридора. Последнее означает, что внутренняя нормативная систе-ма должна, с одной стороны, обеспечивать определенную свободу, необходимую для возникновения инновационных импульсов в случае попадания структуры в ситуацию, требующую адаптивных действий, и в то же время — ограничить такую свободу для обеспечения внутренней связанности, упорядоченности, це-лостности. При этом такая низкоэнтропийная упорядоченность должна иметь опору во внутреннем мире человека, его переживании своей нужности, уместности, востребованности струк-турой, и это чувство должно доминировать над стремлением к свободе, равенству.

Касаясь психологических предпосылок возникновения самоорганизационных упорядоченностей, мы говорили об архетипе мандалы как глубинно-психологическом основании таких порядков. Разворачивание такого архетипа в социокультурном пространстве приводит к порождению соответствующего нор-

235

мативного каркаса, правил игры, системы дозволенностей и запретов, причем данной в своих динамических координатах.
Это определенный свод внутренних предписаний к действию, в основе своей тоже имеющий мандалообразную организацию — симметричную, иерархичную, разворачивающуюся вокруг центра, пульсирующую в своих ритмах.

На уровне переживаний мандала воплощается в определен-ную полифонию чувств, чистый опыт которой дает, очевидно, музыка. Игра, миф, нормативно организуя социальные взаимо-действия по тому же сценарию, в своей психологической проек-ции должны обеспечить возникновение у человека того же строя переживаний, но уже вызванных событиями социального взаимодействия, совершаемыми по правилам игры. Полифония определенного переживальческого ряда, спад и подъем эмоций, восторг и отчаяние, вера и страх — это та партитура, по которой проигрывается игровое действие, и внутренние нормы должны так выстраивать отношения, чтобы эти духовные струны звуча-ли снова и снова. Логично предположить, что задаваемая правилами игры, внутриструктурными социальными нормами регламентация отношений должна быть такой, чтобы резонировать с мандалообразной системой переживаний, соответствующим образом организовывать наши потребности и ожидания, стремление брать и отдавать, повелевать и подчиняться, упорядочивать и разрушать.

Поскольку аттрактивная диссипативная структура возникает из диалектики хаоса и порядка, существует как бы на пересечении энтропийных и негэнтропийных потоков, то и непрерывное разворачивание внутриструктурного порядка в социальном аттрактивном пространстве связано с выстраиванием отношений между различными сторонами нескольких осей поляризации, которыми размечается структурное множество. Каждая из этих осей как бы делит это множество на зоны хаотичности и порядка, стихийности и регулярности. Порядок и хаос по каждой из этих осей выстраивают свои напряженные отношения. Это оси деления по типу: верх — низ, мужское — женское, старшие — младшие, посвященные — непосвященные, консерваторы — инноваторы, прагматики — романтики и т. д. В разных структурах

236

оно принимает разные конкретные формы, суть же в направлении упорядочивающего движения, локализации источника по-рядка в одной части пространства и наличии сопротивляющегося хаотического начала — в другой. До тех пор, пока существует баланс между этими энтропийными и негэнтропийными потоками, структура сохраняет жизнеспособность и устойчивость, целостность.

Уровень внутренней энтропии только относительно связан с абсолютным показателем таких вещественно-энергетических поступлений. Даже в случае незначительных объемов таких по-токов, правила распределения, вызывающие у людей чувство правильности происходящего, справедливости, гармоничности такого порядка и согласия с тем местом, которое человек в этом порядке занимает, обеспечат сохранение допустимого энтропийного уровня. Справедливо и обратное — большие притоки в систему не спасают от энтропийного роста и выхода на точки бифуркационного слома в случае, когда им сопутствуют такие внутренние правила игры, которые могут вызывать у людей чувство собственной социальной незначимости, невостребован-ности, обойденности, несправедливости.

Игра двух начал — упорядочивающего и разрушающего — лежит в основе всех внутриструктурных правил взаимодействия. Динамика их отношений носит иерархичный, симметричный

Иерархичность такого порядка, движение по оси верх — низ выражается в том, что источник основополагающих норматив-ных законов связывается с определенным сакральным, духов-
ным центром. Эта сила может иметь разное название, главное — ее вынесенность за пределы социального пространства, внешность негэнтропийного источника по отношению к структуре, неподвластность человеческому влиянию. В равной мере это могут быть Бог, демон, боговдохновенный харизматический лидер или законы, открываемые наукой.

Привносить законы в социальную жизнь от имени высшей силы может далеко не всякий. Центр аттрактивной структуры, ее лидер — это всегда харизматическая личность. “В традици-онном смысле слово “харизма” относится к священной личнос-ти. Оно определяет догмы религии и связано с благодатью, той, которая облегчает страдание, со светом, который исходит на верующего...” [87], — говорит Московичи.

Согласно Веберу, харизма — это власть пророка, способного создавать определенные правила для общества. Пророк — это представитель высшей надперсональной силы, ядро мифологи-

238

ческой структуры. Система так возникающих правил регуляции социальной жизни в своем глубинном предназначении имеет целью направить ее по самоорганизационному сценарию, не зависящему от возможного целеполагающего произвола включенных в структуру индивидов, что и происходит с интериоризацией посылающего эти правила духовного начала.

Пророк и грешник, король и шут — культурно фиксирован-ные полярные социальные позиции, отражающие две стороны этой напряженной оси возникновения и разрушения порядка.

Другие оси напряжения, по которым действует упорядочивающее и разрушающее начало, проходят уже в горизонтальной социальной плоскости. Как и в первом случае, это не абсолют-ные противоположности, а стороны, находящиеся все в тех же напряженных отношениях, обусловленных непрерывно длящимся процессом становления и разрушения внутриструктурного порядка. Равновесие этих сил обеспечивает внутреннее равновесие самоорганизационной структуры и ее процессуальную устойчивость.

Базисность, инвариантность такого деления подтверждает то, что такая групповая поляризация отношений воспроизводится независимо от реального состава аттрактивной структуры. В ней всегда тем или иным образом выделяется более приверженная порядку, как бы его репрезентирующая (посвященная, опытная, приближенная к лидеру и т. д.) часть и часть, за которой приро-дой и культурой закреплено право представлять стихийное, возмущающее начало, которое непрерывно корректируется теми,
кто находится на другой стороне оси поляризации. Например, почти неразличимые для взрослого взгляда возрастные разли-
чия в детских игровых группах приводят к реальному и рельефному структурированию этих групп по возрастному принципу, и более старшие уже по одному этому признаку берут на себя функции носителей правил и порядка, начинают “воспитывать” и “учить” младших. Это включается в правила рождающихся детских игр, и порядок начинает сам себя воспроизводить независимо от наличного элементного состава, он так же надперсонален, первичен, как первична игра.

239

Кроме отмеченных выше, в культуре существуют и другие принципы деления самоорганизующегося сообщества на груп-пы, соперничающие по поводу права устанавливать свой порядок. Один из таких исторически глубоко укорененных прин-
ципов в самом общем виде можно было бы обозначить как клановый. Хейзинга отмечает, что этнология все более прихо-
дит к выводу, что именно такое разделение лежало в основе общественной жизни архаических обществ. В соответствии с этим принципом “племя делится на две противостоящие и экзогамные половины племени или фратрии. Обе группы различаются по своему тотему. Одни — люди ворона, другие — люди черепа-хи. Соответственно существует целая система запретов, обыча-ев и объектов поклонения, относящихся либо к ворону, либо к черепахе. Дуалистическая система, разделяющая обе части племени, простирается и на весь мир их представлений. И каждое живое существо, каждый предмет принадлежит либо той, либо другой стороне, так что весь Космос включается в эту класси-фикацию” [88].

И хотя Хейзинга говорит об устройстве архаических племен, более пристальное рассмотрение под предложенным углом зрения процессов, происходящих в современном обществе, свидетельствует об исторической инвариантности такого устройства по крайней мере в тех пластах социального структурирования, где действуют самоорганизационные законы. Как показывает практика государств, где партийное строительство имеет нема-лую традицию, партийное структурирование общества тяготеет именно к такому дуалистическому, асимптотически (с течением

240

времени) закрепляющемуся порядку. Как правило, принцип деления можно условно обозначить как разведение по оси инновация — консерватизм или прагматизм — романтизм (демокра-ты — республиканцы, консерваторы — лейбористы и т. д.), что имеет все ту же связь с проблемой непрерывного становления упорядоченности из соперничества хаотизирующего и регулирующего начала, предстающего в виде напряженного балансирования между сохранением и обновлением, приземлением и возвышением.

Динамика развития каждой аттрактивной структуры рано
или поздно выходит на образование этих двух противостоящих сторон, и только в случае наличия некоторого центра, арбитра, следящего за тем, чтобы ни одна из сторон не получила абсолютный перевес и паритет в игре сохранялся, позволяет струк-туре сохранять целостность. Таким арбитром может быть совет мудрецов или старейшин, верховный правитель (вспомним принцип “Разделяй и властвуй”). В качестве такого арбитра может выступать организационная составляющая, предстающая
в виде, например, Конституции. Это та точка единения органи-зации и самоорганизации, где возможно их наиболее плодотворное взаимодополняющее действие.

В своей теории организации Вебер указывал на необходимость четкой формальной фиксации организационных правил и норм. Уставы, законы, подзаконные акты, должностные инструкции и т. д. — все это необходимая атрибутика организации, через которую воплощается ее нормативное поле, создается согласованность действий и, следовательно, — порядок. Когерентность самоорганизационной структуры возникает не в результате

241

действия такого рода посредников между человеком и порядком, а за счет непосредственного соприкосновения человека с ее нормативным пространством. Первое культурно оформленное условие возникновения и поддержания темпорального самоорганизационного порядка — запрет на его отчуждение от человека в виде различных форм фиксации, включающий даже запрет на вербализацию.

242

Как и во всех других случаях, связанных с попыткой выстраивания не столько исторической, сколько смысловой ретроспективы тех социологических понятий, которые порождают-ся синергетической моделью, круг понятий, близких по смыслу понятию аттрактивных структур, тоже локализовать очень непросто. Очевидно, их нужно искать в работах тех социологов, культурологов, антропологов, которые интересовались особыми формами социальной интеграции, связанной не с рациональными, целевыми договоренностями, а с неутилитарными, нерациональными мотивами. Наверное, ряд соответствующих имен может быть достаточно длинным, поскольку таковыми в той или иной степени окажутся работы всех тех авторов, кто интересовался социальными и социально-психологическими аспектами мифа и игры (Ницше, Леви-Строс, Леви-Брюль, Юнг, Дюркгейм, Лосев, Голосовкер, Хейзинга, Гадамер, Морено, Левада, Деррида и др.), тех, кто обращался к феномену толпы (Тард, Лебон, Московичи, Блумер, Ортега-и-Гассет), тех, кого интересовали определенные первичные формы социальной интеграции (Теннис, Зиммель, Дюркгейм, Кули, Дж.Мид). К нелогическим, иррациональным основаниям социального поведения обращался В.Парето.

Дихотомия организационного и самоорганизационного нача-ла в процессе образования социальных структур, на наш взгляд, наиболее ассоциируется с теннисовской дихотомией общности и общества, хотя при более детальном рассмотрении становит-ся понятным, что речь идет о близких, но все же не совпадающих явлениях. Но идущую от работ Тенниса и продолженную в социологии Зиммеля, Дюркгейма, Вебера, Кули и др. линию поиска чистых формальных категорий, которые бы позволили описы-вать социальную реальность в неких модельных представлени-ях, следует безусловно рассматривать как в определенном роде предшествующую категориям организационного и самоорганизационного, выделению самоорганизационных аттрактивных структур в особый тип социальных связей и взаимодействий.

243

С самоорганизационными представлениями основные концептуальные положения теннисовской теории сближает то, что первооснова любых социальных образований видится в социальном взаимодействии, и два типа таких социальных образо-ваний, в идеальной конструкции противостоящих друг другу, возникают в зависимости от того, лежит ли в основе этого взаимодействия некоторая глубинная, связанная с инстинктом, бессознательным побудительная сила (у Тенниса это инстинктивная, органичная воля) или рациональное, сознательное целеполагающее действие (по Теннису — рассудочная, механистичная воля). Эти два возникающих таким образом вида социальности становятся для Тенниса теми аналитическими представления-
ми, которые позволяют успешно анализировать социальную ре-альность в различных ее проявлениях — политическом, эко-номическом, культурном.

Концепты организационных и самоорганизационных типов социальности, в достаточной мере коррелируя с теннисовскими понятиями общины и общества, позволяют, на наш взгляд, углубить такой анализ, поскольку представлены в целостной ди-намической конструкции и взаимоналожении. Если Теннис рассматривает общину и общество больше в их статической представленности, то синергетические подходы ориентированы на рассмотрение процессуальной, динамической стороны, что

244

связано с понятиями хаоса и порядка, энтропии и негэнтропии. Можно увидеть определенную закономерность в том, что до недавнего времени почти забытый социолог Теннис становится
все более популярным в настоящее время. Думается, что теннисовский ренессанс и приход в гуманитарное знание концепции самоорганизации — явления не случайные и в чем-то связанные.

Думается, концепт аттрактивных структур очень близок кон-цепту первичных групп в плане естественности этих образований, определенных психических целостностей, а также близости их природы природе игровых объединений. Разве что в идее аттрактивности не содержится требование обязательного непосредственного общения, поскольку игра, трансформируясь в определенную мифологическую структуру, уже может создавать значительно большие кооперативные социальные образования,

245

включающие и людей, не общающихся непосредственно. Это уже не реальное, а воображаемое сообщество, что не делает его аттрактивную силу менее социально проникающей.

Идея значимости того, что мы назвали аттрактивными структурами как социоструктурирующих элементов наиболее последовательно представлена, очевидно, в тех социологических работах, которые касаются социологии религии и где речь идет
о религиозных сообществах, представляющих собой наиболее очевидную форму социоаттрактивных образований, возникающих на основании общего мифологического миропредставления. Кроме классических работ Э.Дюркгейма и М.Вебера в этот ряд нужно включить работы современных социологов, которые от-реагировали усилением интереса к социологии религии на очередной кризис социологической мысли, спровоцированный усиленной критикой идеи Прогресса.

Ярким примером работ такого рода может быть социология Роберта Нисбета (1913–1996), в частности, его историко-социологические работы.

Следующая из самоорганизационных представлений идея значимости самоорганизационных структур в процессе создания и поддержания социального порядка в случае обращения к социокультурной стороне проблемы с неизменностью выведет нас на мысль о значимости и устойчивости тех социальных поряд-ков, которые принято соотносить с традиционной культурой. Новую, требующую принципиально нелинейного взгляда на мир, культурную ситуацию следовало бы, скорее всего, назвать культурой неотрадиционалистского типа, реабилитирующую тра-дицию как основу самоорганизации, но не отрицающую опыта становления личностного начала, данного эпохой Модерна. Присущее традиционному миропереживанию чувство интегрированности, включенности в социальное целое в рамках такого культурного модуса парадоксально дополняется обостренным чувством индивидуальности, которое в результате трансформируется в повышенное чувство ответственности не только за се-бя, но и за всю ту аттрактивно заданную социальную целостность, принадлежность к которой осознается и принимается в результате сознательного выбора.

246

На близких идеях основываются работы тех философов и социологов, которых принято относить к консервативному и нео-консервативному крылу. Р.Нисбет считается одним из наиболее последовательных сторонников неоконсерватизма. Даже пере-чень его основных работ: “Традиция и революция”, “В поисках общины”, “Община и власть”, “Социологическая традиция”, “Консерватизм — мечта и реальность” — явно указывает на то, что тема традиции, общины, власти и авторитета занимает цент-ральное место в работах этого автора. Как отмечает Е.Рутке-
вич — исследователь социологического наследия Нисбета — начиная с самых первых работ он “изучал проблемы упадка общины и общинных ценностей, соотношения государства и общества, общины и власти, морали как основы социальной со-лидарности. Практически все его работы проникнуты антиэтатическим духом и антииндивидуалистическими настроениями. Все они необычайно критичны по отношению к той форме демократии, которая существует в современной Америке, к политизации повседневной жизни, семейных и общинных связей и человеческих взаимоотношений. Нисбет стремился обосновать необходимость и важность особых структур, выступающих в качестве связующего звена между человеком и государством” [96].

В качестве таких структур Нисбет рассматривал прежде всего религиозные общности, полагая, что политический и культурный кризис современной Америки во многом связан с тем, что государства стало слишком много, оно вмешивается в жизнь лю-дей, заменяя собой все, в частности, и религиозную общину. Выход из кризиса социолог видел в ослаблении государственно-го давления, расширении прав региональных структур, общин. В качестве структур, опосредующих отношения человека и государства, он рассматривал семью, церковь, добровольные организации, гильдии и другие формы общности, которые мы назвали бы самоорганизационными.

Социологическая традиция, с которой связывает Нисбет свои теоретические представления, выстраивается из таких имен,
как Токвиль, Теннис, Вебер, Дюркгейм, Зиммель и противопоставляется традиции, связанной с работами Маркса, которого Нисбет считал продолжателем идеологии Просвещения и Про-

247

гресса. Речь, по сути, идет о конфликте ценностей традиции и модерна, и именно это в социологии Нисбета становится основой тех концептуальных конструкций, через призму которых он пытается смотреть на современные общественные процессы.

Понятие “священного” является одним из основных понятий, которыми оперирует Нисбет, противопоставляя его “светскому” и указывая на необходимость сделать его объектом аналитиче-ского социологического рассмотрения. “Я называю этим словом совокупность феноменов, включая миф, ритуал, таинство, догму, нравы и нормы человеческого поведения — всю сферу инди-видуальной мотивации и социальной организации, выходящей за пределы утилитарного или рационального и черпающего свою жизненную силу в том, что Вебер назвал харизмой, а Зиммель — набожностью” [97].

Стараясь уйти от антирелигиозной и прорелигиозной край-ностей, Нисбет рассматривает священное как социологическую категорию и обращается к работам тех предшественников, у которых, на его взгляд, просматривался незаангажированный социологический взгляд на связанные с феноменом сакрального социальные явления. Это в первую очередь работы мыслителей консервативного направления, таких как, например, Токвиль, которые считали нерациональные, неутилитарные ценности, сопряженные с переживанием сакрального, священного одной из неизменных констант человеческого существования, настаи-вая на том, что человек не может по природе своей жить только разумом, в испытывает потребность в вере, обряде, поклонении. В плане социологических рассмотрений это выливалось в утверждение невозможности полноценного существования ни одного социального института без опоры на те или иные священные основания.

В социологической реакции на секуляризм Просвещения Нисбет отмечает четыре основные перспективы, соответствующие особому социологическому взгляду на религию:

1. Религия необходима обществу в качестве механизма социальной интеграции, символической структуры, объединяющей людей на основе веры и преданности.

248

2. Религия — ключевой элемент, необходимый для понима-ния истории и социального изменения, для процесса создания социального порядка.

3. Религия — это ритуал и церемония, община и авторитет, иерархия и организация, что выводит нас уже на явления чисто социального порядка. Ссылаясь на Ламенне, Нисбет подчеркивает, что начало современной дезинтеграции и отчуждения следует искать в крушении авторитетов, в отдалении людей от религиозной общины.

4. Из религиозного общества возникают все другие формы общества. “Ошибка индивидуализма — не только моральная, но и метафизическая. Только в том контексте, который человек счи-тает божественным, первоначально могли возникнуть главные идеи человечества” [98].

Мы так подробно остановились на взглядах Нисбета в силу их созвучности тем выводам, которые можно сделать о значимости и социальной сущности религии, исходя из представлений о наличии в обществе процессов социальной самоорганизации. Но при этом следует сделать несколько более общих заключений. Религия и религиозные объединения — только частный случай множества иных форм самоорганизационных социальных образований, и по отношению к ним справедливы все приведенные выше утверждения, равно как и требование включать их рас-смотрение в актив аппарата социологического анализа.

В отличие от религии, в которой консерваторы усматривают основы морали и нравственности, внутренние моральные основы тех или иных аттрактивных самоорганизационных структур могут иметь как положительный, так и отрицательный вектор. В основе морали одних таких сообществ может быть “не убий”, “не укради”, а в основе морали других — наоборот “убий”, “ограбь”, “отбери у чужого и отдай своему”. Но в каждом из этих случаев будет возникать определенный, прочный самоорганизационный социальный порядок, опирающийся на интегрирующую силу социальной аттрактивности, того коллективистского духа, который ей неизменно сопутствует. Независимо от нормативно-го вектора, любая такая структура имеет свое сакральное измерение, символы, ритуалы, церемонии, иерархии, обряды, автори-

249

Активизация социальной самоорганизации и аттрактивности в точке социальной бифуркации наиболее явно просматривается в своей социокультурной обозначенности. В этой связи интересными представляются работы Л.Ионина, посвященные процессам культурных трансформаций, происходящих в России в период социальных перемен. Ионин отмечает, что практически все новые культурные формы уже присутствовали в том или
ином виде в культурной палитре российского общества (что соответствует имманентности аттрактивной структуры соци-альной среде, ее предзаданности). “Новой явилась лишь сама возможность их публичной презентации” [99]. При этом Ионин подчеркивает, что внешняя сторона возрождаемых культурных образований становится значимее внутреннего содержания, и на первых порах “монархисты увеличивают ряды своих привер-женцев не в силу притягательности политической теории (она у них если и есть, то в самом примитивном, неразработанном виде), а по причине торжественности моментов и подчеркнуто щегольского ношения формы царских офицеров” [100]. Понимая игру в несколько отличном от нашего ключе (как нечто не совсем серьезное), Ионин называет это игровым моментом. Но игровой момент, который первое время еще переживается как такой, постепенно перестает ощущаться, происходит полное слияние с той ролью, которую человек на себя принимает, и отчужден-
ность, присутствовавшая на первых порах, сменяется полной идентификацией: “быть хиппи” или “быть русским” становится уже не игрой, а реальной жизнью.

250

Происходит такое втягивание через принятие тех символических атрибутов, которыми себя подобная структура выделяет и локализует. Ионин называет следующую последовательность такого атрибутирования:

1) приобщение к определенным мизансценам, происходящим в фиксированных, определенных местах, где и происходит пре-зентация данного культурного стиля. (У “хиппи” — вокзалы, центральные улицы и площади, у “русских” — православные храмы и большие общественные здания);

2) усвоение лингвистической компоненты (у “хиппи” — меж-дународный жаргон, у “русских” — “солженицынский стиль”);

3) усвоение соответствующего поведенческого кода и символизации одежды [101].

Лишь на следующих этапах процесса приобщения к таким культурным формам, согласно Ионину, происходит выработка соответствующего морально-эмоционального настроя и опреде-ление доктринального ядра (у “хиппи” — все люди братья, у “русских” — идея великой России).

251

ный выбор, выражающийся в определенных эмоционально-чувственных проявлениях. Как известно из психологии (см., например, Чалдини, “Психология влияния” [102]), нам нравятся люди, похожие на нас. Последующая наращиваемая символическая близость должна усилить это чувство сходства и, значит, степень внутренней притягательности. И при этом такому попаданию под действие нового культурно-стилистического пространства долж-на предшествовать ситуация индивидуальных высокоэнтропий-ных состояний, которые в обычных психологических терминах можно обозначить как личностный кризис, фрустрированность, отчужденность, кризис идентичности, что становится массовым явлением в состояниях социального кризиса и высоких уже общесистемных энтропийных показателей.

253

самых интересных, и работы названных ученых содержат немало идей, которые могут быть адаптированы к такой проблематике.

Очевидно, разработку теории организации в том понимании, которое используется в данной работе, в наибольшей степени следует связать с именем М.Вебера. Согласно его представле-ниям, организация в ее социологическом понимании как способ объединения индивидов представляет собой тип координации деятельности людей стабильным образом во времени и пространстве. Вебер в своих работах много внимания уделял тому, каким же образом эта координация происходит, и указывал на чисто формальные, рациональные способы разграничения организационного и личного, вынесения за пространственные и временные границы организации всяческих моментов, напрямую не связанных с целями и задачами организационного функционирования. Вебер отмечал тенденцию к бюрократизации как одну из закономерных тенденций развития организационных принципов отношений. Неформальным отношениям в организации Вебер уделял мало внимания.

Питер Блау в 1963 г. опубликовал монографию, посвященную исследованию неформальных отношений в организациях, отмечая их вездесущность, тенденцию возникать несмотря на всяческие запреты вступать в непроизводственные разговоры, нарушать иерархические предписания [104]. Согласно таким исследованиям, среди сотрудников возникала атмосфера доверия, и это благотворно влияло на деятельность организации. Неформальный порядок оказывался более действенным, чем все организационные методы контроля, правила и уставы. П.Блау отмечал, что такие отношения имеют тенденцию развиваться на всех уровнях организационной иерархии, и руководители в процессе консультаций сближаются личностно, семьями, объединяются в клубы и ассоциации, что уже представляет собой, в нашей трактовке, самоорганизационные образования.

253

Одной из заметных концепций в советской социологической мысли, где неформальной стороне организационной жизни было уделено значительное внимание, была концепция, предложенная в работах А.Пригожина, посвященных социологии организаций. Этих же моментов в их социально-психологическом ракурсе достаточно основательно и развернуто касается украинский психолог В.Казмиренко [105].

Организацию А.Пригожин определяет именно как организованное вокруг общей цели объединение людей: “Организация есть целевая общность. Это означает объединение людей ради такой цели, которая не может быть достигнута никем из них порознь, хотя и важна для каждого. Но достижение этой цели вынуждает их распределяться по ролям, по целям (горизонтально), по руководству — вертикально” [106].

В основе образования неформальных структур А.Пригожин видит механизм общения, к этим структурам даже применяется понятие “самоорганизации”. “Механизм общения вырабатывает и особую структуру коллектива, которая складывается как
по вертикали, так и по горизонтали. Мы имеем дело с явлением не только саморегулирования, но и самоорганизации, т. е. способности коллектива к спонтанной (не целенаправленной) структуризации. Саморегулирование и самоорганизация не есть нечто чуждое природе социальных систем и организаций в частности. По отношению к индивиду их функции сводятся к удовлетворе-

254

В качестве других дихотомий, близких противопоставлению организации и самоорганизации, следует указать на понятия структуры и коммунитас у В.Тернера.

255

На близость самоорганизационных представлений идеям, высказанным в свое время В.Тернером, указывал С.Глазьев [109]. Согласно Тернеру, коммунитас — это такие социальные обра-зования, которые возникают в ситуации исчезновения социальной структуры. Их характеризует спонтанность возникновения, они имеют конкретный характер в противоположность институционализированности, абстрактности социальной структуры. Сравнивая эти структурные образования, Тернер отмечает, что “...коммунитас обладает экзистенциальными качествами, в ней человек всей своей целостностью взаимодействует с целостностями других людей. Структура, напротив, обладает познава-тельными качествами; это, по сути, ряд классификаций, модель для упорядочения общественной жизни человека”. Еще более на близость понятий коммунитас — самоорганизационная струк-тура и структура — организационная структура указывает то, что по словам Тернера, в структуре общение идет скорее между ролями и статусами, чем между конкретными личностями. “По существу коммунитас — это отношения между конкретными, историческими идиосинкразическими личностями. Эти лич-ности не разделяются по ролям и статусам... Вместе с этими прямыми, непосредственными и всеобщими взаимодействия-
ми человеческих личностей складывается модель общества
как гомогенной, неструктурной коммунитас, границы которой в идеале совпадают с границами рода человеческого. Однако спонтанность и непосредственность коммунитас редко можно поддерживать долго. Коммунитас сама вскоре порождает струк-туру, в которой свободные отношения между личностями превращаются в нормированные отношения между социальными лицами” [110].

Такая динамика отношений коммунитас и структуры близка некоторым вариантам развития отношений организации и само-организации, хотя самоорганизация тоже способна к образова-нию вполне очерченных, ограниченных, локальных структур, и принципиально невозможно их распространение до границ человечества в силу локальности возникающего негэнтропийного эффекта. Коммунитас — это, очевидно, то состояние самоорганизационных образований, которое характеризует их самую за-

256

чаточную, неразвитую стадию, когда стихия хаоса только начинает оформляться в самоорганизационный порядок.

В заключение хочется отметить и ту созвучность, которая возникает из самоорганизационно-аттрактивно представленной топологии социального пространства и той социальной топологии, которая присутствует в работах П.Бурдье. Положение в

257

258

Рассмотрение связи личностного семантического пространства с соответствующей аттрактивной структурой возможно, например, с использованием понятия “картины мира”, опреде-ляемой как “сложное, многоуровневое образование, в которое наряду с научным, понятийным знанием входят и религиозный опыт, и виртуальные построения искусства, и идеология, и глу-бинные пласты мифологического и коллективного бессознательного в духе К.Юнга. Картина мира характеризуется не только разноуровневостью построений и различной степенью осознан-ности ее составляющих, но и разной степенью их адекватности бытию” [117]. Картина мира — это та индивидуальная модель мира, которая имеет свои компоненты в разных пластах созна-ния — от ясных и осознанных смысловых образований до смутных, полуосознанных переживаний и образов. Тогда обра-зование аттрактивных структур с неизменностью должно сопро-вождаться образованием определенного ментального каркаса в виде относительно общего для всех членов данной структуры мировидения, представленного в общей картине мира.

259

При всей близости самоорганизационных представлений тем морфогенетическим конструкциям, которые используют идею социального поля, здесь все же следует расставить некоторые акценты. Если в рамках полевых концептуализаций сетевые представления об обществе, носящие многомерный характер, в результате предстают разделенными на два основных вектора — культурный (верования, представления, нормы, идеалы) и социальный (интеракции и интересы), которые затем объединя-ются в понятии социокультурного поля, то в рамках самооргани-зационных рассмотрений в качестве дополнительной составля-ющей нужно вводить еще и социально-психологическую и даже глубинно-психологическую. Механизмы социального изменения, обеспечивающие его самоорганизационную динамику,
не могут быть описаны без использования концептуальных представлений разного порядка: социологического (ролевое, статусное, непосредственное межличностное общение, типы по-веденческих стратегий), культурологического (нормативное, цен-ностное, смыслообразующее, символическое, мифологическое, игровое пространство), психологического и социально-психологического (мотивация, идентификация, индивидуальные смыслы, переживания, бессознательные психические структуры). При этом социокультурный полевой образ усилится еще одним измерением — психологическим, и можно ожидать, что самоор-ганизационная модель будет обладать определенной интегративностью по отношению к социальным, культурным и психологическим параметрам человеческого существования.

Поскольку ряд имен социологов, психологов, культурологов, чьи работы можно было бы считать созвучными предлагаемой интерпретации процессов социальной самоорганизации, при

260

желании мог бы быть значительно продолжен, то здесь закономерно встает вопрос: есть ли потребность в такой интерпретации, если под различными углами зрения эти явления уже были описаны другими авторами. С нашей точки зрения, существует несколько причин считать, что ответ должен быть положительным. Во-первых, имея смысловые пересечения с каждой из названных и многих неназванных концепций, предлагаемый самоорганизационный взгляд на процессы социального изменения в каждом случае имеет и определенные расхождения, как это видно из сопоставления с концепциями названных авторов. Во-вторых, именно в том большом числе ассоциаций, которые возникают в связи с так увиденными процессами возникнове-ния социального порядка, содержится, с нашей точки зрения, подтверждение того интегративного потенциала, который несет в себе синергетическая парадигма в плане своих социальных адаптаций. Хотя реализация этого потенциала требует еще зна-чительных усилий, в которых должны быть совмещены возможности различных дисциплинарных подходов.

Точка бифуркации — еще одно из наиболее значимых поня-тий самоорганизационной теории. Это такой период или, скорее, момент в истории системы, когда она, по сути, превращается из одной системной определенности в другую. Ее качественные характеристики после выхода на точку бифуркации обречены на принципиальное изменения, что приводит к изменению сущности самой системы. Механизм трансформации системы, работающий в такие моменты, связан с ветвлением системной траектории, определяемым наличием конкуренции аттракторов.

Принцип детерминизма и причинности в такой точке с не-обходимостью нарушается, так как выбор варианта послебифуркационного эволюционного развития ни причинно, ни даже вероятностно не связан с добифуркационным периодом. Решающей силой в момент выбора системой своего будущего в
точке бифуркации оказывается случайность. Прошлое не опре-

261

деляет тот вариант будущего, который выберет система в точке бифуркации, не детерминирует будущее, не содержит его в себе. Более того, ситуация выглядит прямо противоположной: выбор одного из возможных вариантов развития представляет собой выбор будущего, и оно во многом задает картину системной динамики вплоть до следующей точки бифуркации, действуя притягивающе на все системные события.

Целью данного параграфа является обнаружение бифуркационной феноменологии в социальной динамике, стремление увидеть, как общесистемные особенности бифуркационного механизма проявляют себя в социальных системах.

Главным признаком попадания в точку бифуркации можно считать выход системы на те предельные значения энтропийных показателей, после которых старый порядок с необходимостью разрушается. Система может долго находиться в предбифуркационном (высокоэнтропийном) состоянии, балансировать на грани и при этом поддаваться адаптивной регуляции.

262

социальная, коммунистическая, религиозная, американская идея как примеры), сохранение основ институциональных порядков прежде всего в их самоорганизационной представленности, со-хранение основных норм и ценностей, действующих в обществе.

В случае перехода энтропийного барьера адаптационные ме-ханизмы перестают действовать, и на какое-то время — часто значительное — начинают доминировать бифуркационные механизмы — механизмы социального изменения самоорганизационного характера.

Советский Союз и Китай — два примера поведения социальных систем вблизи бифуркационной точки, связанной с энтропийным ростом, сопровождающимся утратой аттрактивно-го воздействия радикально коммунистического мифа. Но Китай избежал выхода на нее, отыскав другие негэнтропийные резер-вы, а в Советском Союзе социальная энтропия достигла своего критического уровня, и система стала принципиально неуправляемой. Все социальные структуры, некогда имевшие сильную мифологическую подпитку и самоорганизационную энергию, уже держались больше на насилии и организационном принужде-
нии — были неустойчивыми и уязвимыми. И тогда произошло то, что до сих пор кажется непонятным многим наблюдате-
лям: распад огромного и казавшегося таким стабильным государства. Хотя с точки зрения самоорганизационной модели — это закономерное поведение системы под действием бифуркационных механизмов.

В таком случае перестройка происходит сразу одновремен-
но и спонтанно по всему системному пространству, все пред-шествующие аттракторы утрачивают свою силу и притягатель-ность, и начинается новое самоорганизационное формирование новых смыслов, новых социальных общностей, основанных на новых играх и мифах, что и закладывает основы будущей системной структуры. И идет это уже не “сверху”, как в случае адаптивных приспособлений, а “изнутри”, стихийно, спонтанно.

Для точек бифуркации в исторической науке есть близкие
и более привычные названия — кризис, революция. Но смысл, закрепившийся за этими терминами, не исчерпывает то множество явлений, которые могут обозначаться как точка соци-

263

альной бифуркации. Наглядность различий в смысловом наполнении этих понятий может быть продемонстрирована тем смыслом, которым наполнился для всего мира день 11 сентября 2001 года. Это не революция и не кризис. Это точка бифуркации, когда мировой системный порядок резко и необратимо изменился. Хо-тя к какому аттрактору он дрейфует, пока сказать трудно, но то, что мир стал другим, оспаривать мало кто возьмется.

Трактовка кризиса и революции как точки бифуркации позволяет увидеть с новой стороны особенности этих состояний социальной системы. Например, в проблеме революций одним из самых загадочных мест, по словам Штомпки, является их непредсказуемость. Отнеся революции к бифуркационным со-стояниям, мы получаем возможность подойти к этой загадке,
уже имея некоторые ключи к ее разрешению.

Сама проблема предсказуемости, объединенная у Штомпки
под общим названием “непредсказуемость революции”, в таком случае разбивается на два момента: предсказание времени на-ступления революции и предсказание ее исхода, послереволю-ционного устройства общества. Более того, принципиальную непредсказуемость нужно отличать от той, которая связана с качеством теоретического инструмента, используемого в ка-честве основы предсказания.

Революция как бифуркация нелинейной системы не может быть предсказана в случае опоры на линейные модели в силу их полной неадекватности реальной нелинейной сложности сис-темы, но это непредсказуемость не принципиального, а ин-струментального характера. В случае же попытки прогнозиро-вать наступление революции, следуя нелинейным моделям, возникающие проблемы непредсказуемости приобретают несколько иной характер. Делать прогноз относительно наступления и течения революционных событий, опираясь на такие модели, можно несколькими путями. Первый: пытаться строить математические модели системного изменения и с их помощью прогнозировать момент наступления точки бифуркации, зная закономерности или динамику основных системных параметров. Принципиальную невозможность такого прогноза утверждать нельзя, но что можно утверждать, так это его большую сложность

264

в силу высокой сложности отыскания адекватной математической модели, учитывающей все реально действующие параметры.

Возможен другой путь: просто отслеживать актуальное со-стояние энтропийных общественных показателей, предполагая, что момент наступления бифуркационных событий, связанный
с изменением системных параметров, отразится в уровне соци-альной энтропии. И здесь тоже можно говорить разве что о нали-чии такой возможности в принципе. В реальности же мы столк-немся с рядом трудностей, связанных с процедурой измерения социальной энтропии, тех ее реальных граничных показателей, за которыми можно утверждать наступление бифуркационного перелома. И самое главное — невозможность прогнозировать динамику изменения этих энтропийных показателей, поскольку социальная энтропия — это только определенная симптоматика, а причины, факторы, ее определяющие, могут резко поменяться, внося коррективы в энтропийную динамику. Например, такой фактор как мировой терроризм, до 11 сентября нельзя было считать в значительной мере влияющим на уровень энтропии в американском обществе. А после этого дня он становится все более определяющим.

И тем не менее, в этих случаях мы можем говорить о про-гнозе наступления революционных событий, и правомочным можно считать вывод о том, что нелинейный модельный ин-струментарий не накладывает запрета на принципиальную возможность такого прогноза.

Но действительная непредсказуемость появляется в том
случае, если мы хотим знать ход событий после наступления кризисного, революционного момента. Эта непредсказуе-
мость — в самой сути того, что происходит с системой в точке бифуркации, когда она попадает в развилку выбора между несколькими аттракторами. И опять-таки, если сущность самих аттракторов не относится к принципиально непрогнозируемым моментам, то реальный выбор в пользу одного из них, как правило, связан с действием флуктуации, случайности на микроуровне.

П.Штомпка делает еще одно очень интересное замечание от-носительно социальных последствий предсказаний революции.

265

Правильнее будет сравнивать, как это и делает дальше Штомпка, надвигающиеся революции с землетрясением. Со-противляться приближающимся революционным переменам
после преодоления системой бифуркационного барьера старые власти уже не могут. До того они действительно имели шанс избежать этого с помощью различных антиэнтропийные мер, но в момент наступления энтропийного пика помешать революции можно не больше, чем землетрясению после наступившего толчка.

Заканчивая раздел, посвященный революциям как пику социальных изменений, Штомпка пишет: “Отсюда следует парадоксальный вывод: теория революции бессмысленна, ибо если она способна предсказать, то предсказания будут опровергаться, если же не способна, то это не теория. Самое большое, что мы можем ожидать от так называемых “теорий револю-
ций”, это интерпретации свершившихся событий, что само по себе уже будет большим интеллектуальным успехом” [121].
Это высказывание справедливо, если теорию понимать в классическом смысле, выстроенную согласно представлению о повсеместном действии принципа детерминизма. Нарушение такого принципа в постнеклассических теоретических построе-ниях этот вывод Штомпки значительно смягчает, и в рамках синергетических подходов к социальной динамике проблема революции как бифуркационной точки социальной системы мо-жет стать одной из центральных.

266

Непредсказуемость системных событий в точке бифуркации тесно связана с проблемой целеполагания в окрестности этих точек. Линейные модели и линейное мышление приучили нас к тому, что наша деятельность есть и должна быть целеустремленной. Гомеостатические периоды системной жизни эти ил-люзии не развеивают. И в индивидуальной, и в общественной жизни, как мы знаем, есть периоды, когда действительно цели ставятся и достигаются, но бывают моменты, когда, как мы говорим, “все валится из рук” и никакие планы не осуществляются. Это означает, что события вышли на ту критическую
точку, где законы их течения далеки от линейности и причинности, — на точку бифуркации.

В ситуациях, когда системные процессы идут по самоорганизационным сценариям, проблема целеполагания приобретает очень непривычную для нас форму. Типичный пример непредсказуемости поведения системы в ситуации системного кризи-
са (и неподвластности планам даже тех, кто мало сомневался в

267

своем всемогуществе) продемонстрировал, например, очеред-
ной российский финансовый кризис, наступивший в конце лета 1998 года, когда разом обрушилась российская валюта, развалилась банковская система. Хроника этого кризиса интересна и иллюстративна.

Неожиданным, непредсказуемым исход событий был не
только для Бориса Абрамовича. “Черномырдин возвращался во власть отдохнувший и довольный — кажется, он был уверен, что кризис только затем и организовали, чтобы он вернул себе законный кабинет в Белом доме”. Но все ожидания не сбылись. Ошибка авторов проекта была в том, что планы их включали
как сам кризис, так и послекризисные события, а сбывается та-кое, как правило, только в своей первой части. Вторая половина сценария — во власти случая. Наблюдатели отмечают, что даже

268

назначение премьер-министром Примакова можно считать случайностью, хотя после свершения ее можно — как это часто бывает — трактовать как закономерность. “Предложи его не Явлинский, а коммунисты — Ельцин бы заколебался. А тут вышло, что инициатива всегда невыслушиваемого в Кремле Григория Алексеевича оказалась куда милее сердцу главы государства, чем список предложений Геннадия Андреевича” [123].

Может, не столь трагичной, но все же печальной уже в февра-ле 1999 года оказалась судьба творца упомянутого выше рос-сийского кризиса. Е.Примаков идет в решительное наступление, устраняя с дороги самого Бориса Абрамовича. Все тот же В.Портников комментирует: “Люди в масках появляются на пороге “Сибнефти” — одной из самых важных структур Березовского”. Борис Абрамович стал бревном на дороге трактора власти — его и стараются переехать” [124]. Дальнейшие события показали,
что Березовский — неутомимый и азартный игрок. И именно этим можно объяснить его увлеченную игру со случаем.

269

Точка бифуркации и случайность, действующая в ней, толка-ет систему к новой структурной определенности. Первыми ее проявлениями чаще всего являются стихийные, спонтанные массовые движения, которые принято обозначать как феномен толпы. Пребывание в толпе — один из самых ярких примеров пребывания человека во власти самоорганизационной, хотя и недолговечной структуры. Чувство какого-то мощного единого потока увлекает человека, наделяя его ощущением свободы и всемогущества от внезапно возникшего “Мы”, что составляет одно из типичных переживаний, посещающих человека, интегрированного самоорганизационной структурой.

270

Но, как отмечает Блумер, эти спонтанные формы социального поведения становятся лишь предшественниками нового порядка, дающими людям первый опыт нового единения, первую радость коллективности после бифуркационной фрустрированности и отчужденности. Более устойчивые формы новой появляющейся самоорганизационной структурированности возникают на основе общих игровых порядков, под влиянием объединяющей силы новых или вернувшихся старых мифов. Так начинает действо-вать в бифуркационной точке структурирующая сила аттрактивности.

Самые яркие и иллюстративные примеры появления новых мифов и игр в точках социальной бифуркации, их иррацио-нальной основы и интегрирующего воздействия можно найти в политической сфере. Лидер, харизма, вождь, герой — это не-посредственно связанные с темой самоорганизации и бифурка-ции социальные феномены. Воздействие на массы элита и ее лидер в моменты послебифуркационной интеграции могут осуществить быстро и эффективно только путем сплочения общества с помощью генерации определенного мифологическо-го пространства, дающей эффект резонансного отклика. Если предлагаемый миф предзадан самой социальной средой, то он срабатывает как аттрактор, происходит его самодостраивание,
что и обеспечивает этот резонанс. Элита становится социаль-
ным явлением (вершиной организационной социальной структуры) в стабильные времена общественной истории. В моменты социальных переломов элита может быть элитой только путем утверждения своего духовного лидерства через лидерство в аттрактивной мифологической среде, поскольку в это время социальные упорядоченности имеют преимущественно самоор-ганизационную природу.

Примеров такого быстрого сплочения вокруг лидера нации история знает немало, причем сущность самого мифа становит-ся второстепенной, если он резонирует с одним из возможных для данной среды аттракторов. Ярчайшими и исторически не-давними примерами являются фашистская Германия, отрезонировавшая на миф об избранности немецкой нации, революционная Россия, подхваченная и увлеченная мифом о мессианской

271

роли пролетариата. Миф о величии французской нации, ее возрождении позволил генералу де Голлю сплотить вокруг себя французов и поднять поверженную немцами страну.

Новое структурирование постсоветского социального прост-ранства происходит по тому же бифуркационному сценарию, сокрушая прежние и создавая новые (а вернее — возрождая старые) мифы. Внезапный этнический ренессанс, наблюдающийся в среде уже, казалось бы, утративших свою этническую принадлежность советских граждан, вызывал удивление и недоумение у наблюдателей. Ведь действительно, с людьми происходили поразительные вещи. Соседи и сослуживцы, мужья и жены, друзья и приятели вдруг обрели национальность. Это стало значимым, это инициировало конфликты и разводы. А еще хуже — погромы и вынужденное бегство с земель, где люди прожили много лет. Снова безумие, характерное для бифуркационной точки. Национальные мифы, традиции, верования —

272

вот самая актуальная мифологическая оболочка, в которую могло самоорганизационно вписаться распавшееся единство народов бывшего СССР.

Эти мифы принимали разные формы — в Азии, в Закавказье, в Прибалтике, в России, в Украине и в Белоруссии. Подробный анализ тех конкурирующих мифологических аттрактивных образований, которые возникали в каждой из вновь образовавших-ся республик, — отдельная и очень интересная задача. В целом же можно сказать, что наиболее представленными были три та-ких сюжета: все тот же коммунистический, национальный (или даже националистический) и либеральный.

Либеральный миф был первым, который увлек народ после горбачевских реформ. “Делать как на Западе”, “жить как на Западе” — это были основные сакральные формулы либераль-ного мифа. Столь неожиданное для многих волеизъявление украинских граждан на референдуме в декабре 1991 года, когда более 90% населения независимо от национальности прого-лосовало за независимость Украины, было проявлением силы именно этого мифологического воздействия. Люди очень хотели в этот Западный рай, который пришел на смену мечте о рае коммунистическом. И если последний был только в мечтах, то этот действительно, как представлялось, где-то существовал, и важно прийти к нему как можно скорее. Из граждан СССР мало кто его действительно видел, но рассказы о тех сказочных стра-нах слышали многие, что еще больше работало на его мифоло-гизацию, чем если бы люди сами столкнулись с неоднозначностью реалий западной жизни. И бесполезно в момент торжества веры в такое близкое счастье говорить людям, что и на Западе далеко не все хорошо. Это все те же попытки рационального воздействия на иррациональную силу игрового и мифологи-ческого влияния. И интеграция на основании этого мифа во многих случаях удалась. В странах Прибалтики, в странах бывшего социалистического лагеря — в тех местах, где корни коммунистического мифа были неглубоки. Объединившись с национальной мифологией, либерализм стал реальной интегрирующей силой для этих стран, запустив самоорганизационные процессы, способствовавшие быстрому новому структурированию общества.

273

В России и Украине либеральная утопия, как еще называют то, что несла в себе соответствующая мифология, не сработала. “Эволюция массового политического сознания россиян свиде-тельствует, что их разочарование в либеральных ценностях сопровождалось усилением влияния коммунистических и национальных утопий” [127]. В Украине ситуация еще более неоднозначна. Мы все время пребываем на грани новой би-фуркационной точки, где возможна как смена мифологии, так и распад на множество более мелких мифов — игр. Теперь уже, возможно, территориально-региональных.

Всякая бифуркационная точка с позиций самоорганизаци-онного подхода должна анализироваться через выявление той мифологической палитры, которая, если можно так сказать, “мерцает” в глубинах коллективного бессознательного народа и из которой в точке бифуркации могут родиться уже конкретные мифы и представляющие их сакральные фигуры.

В этом плане в качестве примера мог бы послужить кризис, который разразился в Украине после ноября 2000 года и кото-рый войдет в историю под названием “кассетного скандала” или “дела Гонгадзе”. Его анализ тоже требует значительно более тщательного и детального изучения. Мы остановимся лишь на нескольких моментах, представляя их в тех ракурсах фиксации, которые предлагала украинская пресса этого периода.

274

В нашей терминологии это был день бифуркационного перелома, после которого структура тех игр и мифов (в данном случае — политически ориентированных), а вместе с ними и самоорганизационная структура общества претерпели и продолжают претерпевать радикальные изменения. Самым заметным в этом переструктурировании было прекращение доминирования лево- и право- (условно говоря, коммунистически и националистически) ориентированной мифологии.

Бифуркационная точка — это всегда момент обнаружения скрытой активности общества, это точка, в которой энтропийная буря как бы ждет толчка к взрыву. И общество, казавшееся до-селе пассивным, безразличным и сосредоточенным только на своих проблемах выживания, вдруг обнаруживает и достаточ-
ную компетентность, и высокую степень небезразличия.

Посмотрим в этой связи на ряд событий, последовавших
после 28 ноября — дня обнародования А.Морозом в парламенте пленок охранника Президента Н.Мельниченко, якобы сделав-шего записи в кабинете Президента. Первые три месяца — хаотизация внутривластных отношений, то, что в нашей истории принято называть “безвременьем”, фиксируя тем самым от-сутствие какого-либо направления движения исторических событий. После этого начинаются первые “толчки” к утверж-дению новых политических порядков.

1 марта 2001 года — первое решительное наступление влас-тей на оппозицию. Ликвидация палаточного городка на Кре-щатике, разбитого в рамках акции “Украина без Кучмы”, арест нескольких участников акции. Исследовательский Центр имени А.Разумкова проводит по заказу газеты “Зеркало недели” телефонный опрос киевлян с целью выяснения отношения к данному событию. На вопрос: “Как вы оцениваете это событие?” наибольшее число ответов набрала альтернатива “Начало си-лового противостояния власти и оппозиции” — 33,4%. Ответ “агония власти” выбрали 15,7% опрошенных. Всего лишь пятая часть респондентов согласилась с той трактовкой этих действий, которую предлагали власти, — “Законные действия, продик-тованные решением суда о ликвидации малых архитектурных

275

В это же время в провинции корреспонденты фиксируют
все ту же дистанцированную от центра напряженность, наблю-дающуюся в народе. 3–7 марта в Чернигове “местная орга-низация партии “Батьківщина” провела социологический опрос, результаты которого показали, что далеко не каждый из опро-шенных вообще слышал что-либо о деле Гонгадзе. Для тех, кто слышал, — в 79% случаев источниками информации стали общенациональные каналы. И лишь в 13,8% — газеты. Люди превратились в пассивных реципиентов информационного по-тока, подчас не интересующихся даже бесплатно распространяемой расшифровкой знаменитой записи. Отсутствие интереса отнюдь не означает, что эти события не представляются людям важными. За всем этим безразличием, взаимным отчуждением, дистанцированностью от общественных проблем физически ощущается мощнейшая энергетика безнадежности, неверия в себя,
в государство, в завтрашний день. К чему приведет это состоя-ние — покажет время. Может быть, к очередному непрогнозируемому властями всплеску гражданской активности?”, — комментируют региональные события журналисты [129]. В этих эмоциональных высказываниях хорошо зафиксировано состоя-ние людей, характерное для периодов высокой социальной энтропии, — напряженное безразличие.

276

Такие моменты — это феноменология бифуркационного пика, после чего вполне реально разворачивание событий в самые неожиданные стороны. Вряд ли кто-то из противостоявших сторон планировал выход событий на такой уровень, скорее все-го — за этим цепочка каких-то несогласованностей и случайностей, столкновения разных планов, в результате сложивших-ся в такой узор реальных событий. Но эти случайности, как мы говорили, часто становятся судьбоносными для страны в такие моменты. “Как бы страшно ни прозвучали эти слова, но гражданская война в Украине после 9 марта стала потенциаль-ной реальностью. Но так ли уж она неизбежна? Все ли мирные средства исчерпаны?” — говорит один из журналистов [131].

К счастью, эта возможность не реализовалась. Но бифурка-ционная тектоника дала еще один толчок — 26 марта, в день отставки премьера Ющенко. Вокруг отставки тоже происходи-ло много неясного. Сторонники отставки были решительны, хотя логики и аргументации этой решительности явно недоставало. Путаница в понятиях “политик” и “профессионал”, путаница в требованиях и претензиях. Но поведение этой группы было вполне адекватным точке бифуркации — в такие моменты главное действовать быстро и решительно, не упустить шанс, и логика здесь не нужна.

Аналитики так описывают расклад возможных сил, составы основных играющих команд накануне событий 26 марта (они ожидались сначала 10 марта). “Нынешний кризис, чье течение и результаты непредсказуемы, заставляет серьезных игроков не только бороться за выживание. На сегодняшний день на политической арене образовались три центра. Первый — очевидно для всех слабеющий — Президент. Тем не менее в невозмож-ность восстановления Леонида Даниловича в своем могуществе и влиянии элита поверит окончательно в тот момент, когда высохнут чернила на президентском автографе под заявлением

277

В действительности эти события произошли 26 апреля. Но скорее всего картину реального структурирования общества, складывающуюся после этого, прописывать тушью можно будет значительно позже, разве что после следующих парламентских выборов.

Пожалуй, следует согласиться с народным депутатом Т.Стецькивым, что это было окончание определенного этапа кризиса.
В нашей терминологии — последнее неожиданное и бурное проявление силы бифуркационного толчка. “26 апреля 2001 тогда с отставкой В.Ющенко закончился первый этап новейшей укра-инской революции. Этап, начавшийся 28 ноября 2000 года с обнародования скандальных фактов причастности высшего руководства государства к убийству Георгия Гонгадзе и приведший к колоссальным изменениям в украинском обществе. Трагическая гибель Георгия Гонгадзе разбудила духовное сопротивление тем общественным отношениям, которые власть навязала народу и которые уже стали невыносимыми. Возник-

278

Какова вероятность такого течения событий? Бифуркацион-ная точка — это момент наиболее легкого втягивания людей в новые игры, новые мифологические пространства. Но если этого не происходит, то социальная поддержка различным движениям, как и тому же комитету “За правду!”, будет незначительной пос-ле очередного снятия бифуркационного напряжения.

Конец мая 2001 года — в народе действительно наблюдалось высокое протестное состояние, и готовность присоединиться к мифу о возможности спасения путем отставки Президента Куч-мы чувствовали и высказывали многие (напомним, что под ми-фом мы понимаем всякий иррационально укорененный проект спасения, выстроенный по законам мифологического видения реальности). Но как внедрять новый миф в уже готовое к его восприятию (чем и характерна бифуркационная точка) общественное сознание, так и поддерживать его в активном состоянии под силу только наделенному харизмой лидеру. Именно он ста-новится проводником того духовного начала, без которого не-возможна аттрактивность и действие самоорганизации. На роль такого харизматического лидера в этот период украинской истории могла претендовать в наибольшей мере, похоже, Юлия Тимошенко.

Феномен Тимошенко, возможно, еще найдет своих исследо-вателей — социологов, психологов. Для нас это фигура, акти-визировавшая и приложившая много усилий к тому, чтобы миф о возможности спасения на пути освобождения Украины от Кучмы стал социопреобразующей силой. В результатах социо-логического опроса, о котором сообщает 21 мая 2001 года Инс-

279

титут политики, возглавляемый Николаем Томенко, отмечается, что за отставку Президента (разные ее формы — добровольную, путем импичмента) в сумме высказались 54% опрошенных.

Акция под названием “Референдум за отставку Кучмы”, проводившаяся под руководством Тимошенко — пусть и со-вершенно бесполезная с правовой точки зрения — была призвана способствовать укреплению соответствующего мифологического настроя. И снова-таки — журналисты отмечают неожиданную резонансность этой акции настроениям народа. Индикатором такой резонансности можно считать звонки на горячую линию, которую открыли организаторы акции. Звонившие, по словам журналистов-наблюдателей, демонстрировали неожиданное понимание сути происходящего и выражали готовность кон-структивного сотрудничества. И снова слово журналистам: “Можно представить, сколько народу уже успело попросить материальной помощи, потребовать вкрутить лампочку в подъезде или пожаловаться на начальника самодура. Приблизительно такие мысли крутились у меня в голове по дороге на “горячую линию”, открытую для желающих приобщиться к вопросу о референду-ме в штаб-квартире “Батьківщини” . Прости, народ, я заблуж-далась на твой счет. Кривить душой не стану: пятнадцать уста-новленных для общения с народным гласом телефонов раска-ленными не выглядели, но “тепло” линия излучала все время моего присутствия. Звонили из Киева и Одессы, Львовской области и Донбасса, студенты и ректоры вузов, пенсионеры и предприниматели. И ни одного случая бытовухи. Обращений с предложениями помощи — хоть отбавляй, начиная с материальной, заканчивая эфирной” [135].

280

281

Лидеры 21 общественной и политической организации проукраинской направленности попросили Л.Грача “не переносить отношения крымско-татарского народа к нему и партии, которую он представляет, на славянские народы. Не разжигайте межнациональную вражду” [136].

На момент написания этой работы соответствующие хроники событий заканчиваются. Непредсказуемость их дальнейшего разворачивания еще долго будет витать над всякими комментариями аналитиков. Но это — отличительная особенность вся-ких бифуркационных состояний. Точка бифуркации, как мы уже говорили, неблагодарное время для прогнозов. И в этом самое неприятное то, что результат оказывается всегда неожиданным, наименее предусмотренным даже самыми талантливыми про-гнозистами. В одном из своих интервью известный украинский культуролог, историк Вадим Скуратовский, комментируя происходящее в этот период, сказал, что может вспомнить моменты в нашей истории, очень сходные с нынешним хотя бы по части излишней акцентированности на отдельных фигурах — будь то Кучма, Тимошенко или Ющенко. Он имел в виду период накануне

282

Октябрьской революции, когда недовольство ситуацией в стране выливалось то в недовольство деятельностью князя Львова, то в ожидание изменений к лучшему после отстранения от власти Керенского. Реальные события оказались наименее прогнозируемыми.

3. Там же. — С.20.

4. Там же. — С.31.

283

11. Там же. — С.16.

12. Там же. — С.17.

14. Там же. — С.134.

16. Bailey K.D. Social Entropy Theory. — New York, 1990; Force M. L’ordre improbable. Entropie et processus sociaux. — Paris,1989.

24. Там же. — С.246.

27. Там же. — С.264.

28. Там же. — С.267.

284

32. Там же. — С.8.

36. Jantsch E. The Self-Organizing Universe. Scientific and Human Implications of the Emerging Paradigm of Evolution. — New York, 1980.

40. Там же. — С.171.

43. Там же. — С.16.

47. Там же. — С.17.

285

53. Там же. — С.129.

59. Бахтияров О. Повстанец и Смерть // Элементы. — 1996. — № 7. — С.15.

65. Там же. — С.99.

66. Там же. — С.100.

79. Там же. — С.23.

286

84. Там же. — С.77.

85. Там же. — С.120.

86. Цит. по: Московичи С. Век толп. Исторический трактат по психологии масс. — С.410.

94. Там же. — С.231.

95. Там же. — С.235.

98. Там же. — С.65–66.

100. Там же.

101. Там же. — С.47.

103. Стиль жизни личности. Теоретические и методологические проблемы / Отв. ред. Л.Сохань, В.Тихонович. — К., 1982.

104. Blau P. M. The Dynamics of Bureaucracy. — Chicago: University of Chicago Press, 1963.

287

107. Там же. — С.67.

111. Там же. — С.203–204.

112. Там же. — С.205.

114. Там же. — С.22.

121. Там же. — С.389.

128. Зеркало недели. — 2001. — 1 марта. — С.4.

288

131. Там же.

134. Там же.

289